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Gens du roc et du sable

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Catherine Baroin

Les inégalités dans la société du Tibesti

Monique Brandily

Texte intégral

Introduction

1Au Tibesti, l’organisation globale de la société se fonde sur une norme inégalitaire. Etant entendu que, dans toute société ou presque, on peut constater des inégalités, il importe de préciser les critères en fonction desquels on s’autorise à considérer que les inégalités observées, loin d’être conjoncturelles, ont un caractère structurel. Le trait qui semble fondamentalement nécessaire est l’existence de sous-groupes institutionnalisés dont l’ensemble s’ordonne en une hiérarchie de telle manière que le statut individuel de chacun des membres de la société soit déterminé, d’abord, par son appartenance à l’un ou à l’autre de ces groupes juridiquement inégaux. Autrement dit, la norme repose sur une inégalité systématisée de groupe à groupe qui rejaillit sur les individus composant ces groupes. C’est donc précisément l’inverse du processus d’agglutination d’individus ayant des niveaux de vie à peu près équivalents et qui, petit à petit, se constituent en classes au sens moderne du terme, sens qui d’ailleurs est assez proche de celui de classis dans l’Antiquité romaine, surtout tardive.

2Ces groupes institutionnellement inégaux, s’ils constituent un trait pertinent commun à de nombreuses sociétés anciennes ou contemporaines, de type archaïque ou industrialisé, ne sont pas pour autant partout de même type.

3Pour rendre compte clairement de cette diversité l’élaboration d’une terminologie non équivoque serait tout à fait nécessaire. Malheureusement, aucun travail taxonomique d’ensemble n’a encore été entrepris dans ce domaine et le choix des termes adéquats pose toujours un problème difficile, en particulier pour les africanistes cherchant à définir la réalité des sociétés de la zone dite communément « soudanaise ».

4A partir de faits observés au Tibesti, je tenterai d’apporter une modeste contribution à la clarification d’une partie du vocabulaire, notamment en ce qui concerne l’emploi discuté du terme caste pour désigner des réalités sociales hors de l’Inde. Auparavant j’utiliserai des termes d’acception moins spécialisée et d’usage moins périlleux tels que strate, couche... qui, en tout cas, connotent une superposition et non une simple juxtaposition à un même niveau, d’une part, et une certaine stabilité plutôt qu’une dynamique, d’autre part.

Au Tibesti

5L’état de société auquel il est ici fait référence est celui qui, sur place, est considéré comme traditionnel et qui, au moment de la colonisation, fonctionnait à peu près ainsi depuis plusieurs siècles. Pour un état antérieur, non situé historiquement, on en est réduit aux conjectures. Cependant, une réflexion sur les traditions et les institutions ainsi que sur les systèmes d’attitudes permettent de poser quelques hypothèses sur la façon dont la société a élaboré et codifié ces normes. D’autre part, sans se livrer à des prédictions hasardeuses, on peut essayer de trouver, à travers les bouleversements récents et la façon dont ils ont été vécus, des éléments donnant à prévoir des modifications qui sont de l’ordre du possible dans un avenir plus ou moins proche.

6La société traditionnelle, encore aujourd’hui, est divisée par un clivage de premier niveau, sans reliquat, en trois strates endogames et spécialisées. Un second niveau tient compte de hiérarchies internes à chaque strate et repose sur des critères d’un tout autre ordre que le clivage de premier niveau. On verra que, d’une strate à une autre les subdivisions internes ne sont pas homologues. Les trois strates de premier niveau sont :

  • les Teda proprement dits (pour ne pas alourdir inutilement l’exposé on écrira simplement : les Teda),

  • les descendants de captifs puisque les captifs au sens restreint n’existent plus à ma connaissance, on y reviendra à propos de la terminologie locale,

  • les forgerons, qui sont éventuellement musiciens.

7Chacune de ces strates comporte une hiérarchie interne (de second niveau) qui s’organise en fonction de deux séries de critères. Les premiers sont d’ordre biologique – sexe, âge – ils seront examinés conjointement pour les trois strates de premier niveau de façon à faire mieux apparaître les écarts significatifs. Les seconds sont d’ordre social stricto sensu et les clivages qu’ils déterminent sont ceux qui présentent le plus de distorsions d’une strate à une autre.

8Enfin, l’on peut considérer comme un troisième niveau, aux limites imprécises, celui qui ressortit à des différences familiales ou individuelles. Bien que, théoriquement, ces dernières n’aient pas à être prises en compte par le système puisque celui-ci repose sur des oppositions de groupe à groupe, elles jouent cependant un rôle dans le vécu quotidien mais, surtout, il arrive qu’elles interfèrent avec les normes codifiées, à titre d’exception. Par cela même, le système n’est pas infirmé mais plutôt explicité. C’est la seule procédure qui permette une certaine mobilité sociale de strate à strate, limitée à l’extrême, certes, mais non négligeable dans la mesure où, d’une part il ne s’agit pas d’une simple éventualité théorique puisqu’il en existe des cas concrets, et où, d’autre part, elle peut constituer le point d’articulation avec un état futur réalisable par des moyens réformistes et non obligatoirement révolutionnaires. Ceci signifie qu’une dislocation radicale de la société traditionnelle ne serait pas un préalable obligé pour accéder à sa transformation.

9Dans la strate supérieure les clivages internes sont, à la fois, plus complexes et plus marqués que dans les deux autres. Comme une description complète et détaillée outrepasserait largement le cadre qui m’est ici imparti, je me contenterai de signaler les aspects qui me paraissent propres à donner un aperçu qualitativement exact des principales caractéristiques de cette société en commençant par le haut de la hiérarchie et en essayant de dégager quelques-unes des motivations, des justifications qui assurent le fonctionnement du système. Les questions posées étant de rechercher quels sont les facteurs, internes et externes, qui favorisent, d’une part, la permanence du système, sa reproduction et, d’autre part, ceux qui sont porteurs d’une dynamique engendrant des changements déjà amorcés et, en quelque sorte, à l’essai sans que l’on puisse encore distinguer avec certitude ceux qui échoueront (momentanément ou définitivement) et ceux qui se développeront jusqu’à amener, éventuellement, la transformation radicale du système lui-même.

10Enfin, ces éléments étant posés, on sera en mesure d’aborder quelques problèmes de terminologie en se référant à des données bien définies.

Les Teda

11Les membres de cette strate se regroupent en un certain nombre de sous-groupes communément désignés sous l’appellation de clans. Ce terme pourrait être mis en concurrence avec celui de tribu. Cependant, clan semble plus adéquat compte tenu des principales caractéristiques de la réalité qu’il recouvre au Tibesti, soit : un groupe de familles qui se considèrent comme descendantes, par filiation patrilinéaire, d’un ancêtre commun (souvent éponyme) plus ou moins mythique ou, du moins, mythifié dans un récit de type étiologique.

12L’appartenance clanique s’exprime principalement par un nom, une marque pour le bétail [arbi] et l’observance d’un interdit [yugote] le plus souvent alimentaire, mais pas exclusivement. Dans le langage courant on désigne chaque clan par un pluriel qui sous-entend « les gens de... tel clan ». Par extension, on utilise ce pluriel pour désigner l’appartenance clanique de quelqu’un. Cependant, le singulier existe et s’emploie parfois. Par exemple on dit : « le clan des Terintera », ou, si l’on demande à quel clan appartient telle personne, on peut répondre simplement : Terintera mais aussi « un tel terinteré » au singulier. Le terme clan a un correspondant en tedaga [yele] mais il est fréquent d’user d’une litote et d’employer [arbi] : on dit couramment : [arbi wuna] « quelle est la marque ? » pour : « quel est le clan ? ». Ceci est en relation avec l’une des principales conséquences de l’appartenance clanique puisqu’il n’est pas admis de razzier le bétail qui porte la marque de son propre clan. Cependant, les liens claniques sont assez lâches et n’entraînent guère d’obligation codifiées, notamment en ce qui concerne l’endogamie ou l’exogamie, encore que ce soit cette dernière pratique la plus fréquente dans les faits. Il n’est pas exclu qu’à une époque antérieure les liens entre membres d’un même clan aient été plus resserrés, quand chaque clan était quantitativement moins important. A ce propos il est intéressant de relever que dans les paroles des chants qui, comme l’on sait, comportent souvent des archaïsmes et des références à des pratiques ou à des coutumes devenues obsolètes, on désigne tous les gens du clan maternel par le terme [dihi] qui, dans le langage quotidien désigne l’oncle maternel. En effet, si l’appartenance clanique se transmet par filiation patrilinéaire, cela n’exclut pas pour autant toute référence au clan maternel. Il existe même des termes, utilisés comme des surnoms, qui sont globalisants puisqu’ils indiquent, sous un seul vocable, la double appartenance clanique, paternelle et maternelle, de ceux auxquels on l’applique. Cet usage se retrouve dans la langue poétique, notamment dans les chants de louange. On pourrait y déceler, semble-t-il, la trace d’attitudes selon lesquelles certaines alliances seraient considérées comme particulièrement prestigieuses. Il serait intéressant de dresser l’inventaire exhaustif de ces alliances présumées préférentielles et de l’analyser. Ce travail reste à faire.

13Toujours est-il qu’aujourd’hui encore, c’est au niveau des clans que l’on voit se dessiner d’importants clivages, internes à la strate de premier niveau. Trois critères de différenciation peuvent être distingués sans préjuger, dès l’abord, de l’ensemble hiérarchique qu’ils délimitent et qui est moins simple à définir avec exactitude qu’il n’y paraît à première vue. L’un de ces critères fait référence à la maîtrise du sol, de type propriété collective et/ou droit du premier occupant. Le second, pas exactement de même niveau mais interférant avec le premier, prend en compte la localisation de l’établissement permanent. Le troisième, enfin, fait intervenir la notion plus abstraite de dévolution du « pouvoir ». La mise entre guillemets est motivée par les caractéristiques de la société du Tibesti qui rendent contestable l’emploi, à son propos, du terme pouvoir sans, pour autant, justifier pleinement celui d’anarchie qui a été souvent avancé. A tout le moins faudrait-il le nuancer et parler, éventuellement, d’anarchie ordonnée, reprenant la formulation d’Evans-Pritchard appliquée aux Nuer. Ouvrons une parenthèse pour signaler que les divergences que l’on pourrait relever entre le développement qui suit et les travaux d’autres auteurs n’entament nullement la crédibilité des uns ni des autres mais qu’elles doivent être considérées comme une mise en évidence de la spécificité du Tibesti et, par voie de conséquence, de l’impossibilité d’extrapoler systématiquement et de considérer l’ensemble des observations faites dans telle ou telle région comme applicables à l’ensemble du monde dit toubou.

  • 1 Le colonel J. d’Arbaumont avait déjà bien posé le problème dans une note restée inédite, intitulée  (...)

14Ce m’est l’occasion d’incriminer à nouveau l’habitude de mésuser de ce terme qui est l’une des sources, et non la moindre, de la confusion qui règne dans les appellations des populations de ces régions1. Pour clarifier un peu cette terminologie, qui pose perpétuellement problème, il faut considérer plusieurs niveaux de discours. Tou désigne le Tibesti et, dans les régions voisines du massif, sur le modèle de kanem-bou, « gens du Kanem », par exemple, on a construit tou-bou (devenu en Libye tebou puis tibou) « gens du Tibesti ». C’est avec ce sens restreint que Toubou est généralement utilisé au Tchad quand on veut signifier que l’on parle des gens du massif et non d’un ensemble plus vaste. En opposition, il existe un terme globalisant gorane, répandu largement par l’Administration qui, par commodité, l’a adopté pour désigner un ensemble de populations situées au nord du quinzième parallèle et les distinguer des différents groupes arabes établis dans la même zone. A ce niveau de parole, source permanente de confusion, on inclut les Toubou, au sens restreint, ainsi que les Daza proprement dits auxquels s’ajoutent d’autres groupes qui, sur place, ne sont pas tous considérés comme Daza (les Karra, dits Kréda, entre autres). Le terme gorane, supposé commode ne l’est que de façon tout à fait illusoire puisque sa signification est d’autant plus imprécise qu’elle varie sensiblement en fonction du locuteur.

15A un autre niveau de discours, entre interlocuteurs d’une zone géographique qui déborde assez largement la circonscription administrative du B.E.T. (Borkou-Ennedi-Tibesti), on se réfère plus généralement au critère linguistique. Celui-ci a le mérite d’introduire des délimitations claires (comportant des implications culturelles et institutionnelles) entre, d’une part, les arabophones et, d’autre part, les deux groupes Teda et Daza, voisins entre eux mais non assimilables l’un à l’autre. On dit donc : les dazagada : ceux qui parlent le dazaga et les tedagada : ceux qui parlent le tedaga. Pour nous cette répartition présente l’avantage d’esquiver la référence au concept d’ethnie, lui-même entaché de flou et contesté par un certain nombre d’anthropologues (cf. notamment Amselle, 1985). Le vocable tedagada inclut donc les Toubou stricto sensu mais comporte une extension beaucoup plus large puisqu’il englobe tous ceux qui parlent cette langue, fussent-ils établis ou nés loin du Tibesti, notamment au Niger, en Libye ou au Nigeria (je ne mentionne pas d’autres groupes assez proches et parlant, par exemple, anaga pour ne pas compliquer davantage).

16De tout cela il ressort que, dans l’état actuel des connaissances, il est aventureux d’opérer des regroupements sans disposer d’un substrat vérifié capable de les justifier. Dans un contexte plus restreint, comme celui qui nous occupe et dans lequel la légitimité du regroupement n’a pas à être mise en cause, il n’en reste pas moins que le fait de choisir le terme qui, dans l’usage local, a l’acception la plus précise et la plus limitée pour en faire celui auquel on accorde le champ sémantique le plus large ne me paraît pas un bon choix, surtout dans l’optique d’un discours scientifique qui vise, entre autres fonctions, à la recherche d’une terminologie claire et univoque. Ces considérations, indépendamment des problèmes théoriques qu’elles soulèvent et qui ne peuvent être traités ici, ne sont pas hors sujet dans le présent propos dans la mesure où il est nécessaire de tenir compte du fait que des différences s’instaurent forcément entre groupes (eussent-ils une origine commune et des relations ininterrompues) soumis depuis longtemps à des conditions de vie sensiblement distinctes dans des environnements, naturel et humain, dissemblables. Ainsi en est-il des nomades du Niger décrits par C. Baroin par rapport aux semi-nomades du Tibesti, notamment en raison d’une relation au terrain non identique qui entraîne des différences institutionnelles, ce qui n’est pas pour surprendre.

17D’ailleurs, Ch. et M. Le Coeur, à qui l’on doit les travaux de base sur ces populations, les désignent en gardant les deux termes : Teda-Daza par souci d’éviter une assimilation abusive. En effet, ils avaient parfaitement repéré des différences entre groupes en fonction, simplement, de leur localisation lorsqu’après avoir travaillé au Niger ils arrivèrent au Tibesti. A tel point qu’ils sentirent la nécessité de noter systématiquement les écarts. En plus des informations recueillies auprès de Marguerite Le Coeur à ce sujet, je crois intéressant de signaler ici que, me trouvant en mission au Tibesti une trentaine d’années après le séjour des Le Coeur, j’ai eu l’occasion d’y travailler avec l’un de leurs informateurs qui se plaisait à rappeler les longues heures passées avec eux pour opérer le tri entre les observations et la terminologie recueillies au Niger et celles issues du Tibesti. Cet informateur ayant une connaissance aussi approfondie des deux communautés, il en soulignait complaisamment les différences sans que cela mette en cause, si peu que ce soit, leur appartenance respective au groupe plus large des tedagada ou, plus simplement, des Teda. Ce dernier terme se réfère non plus seulement à la langue mais à une communauté intégrant d’autres critères parmi lesquels la durée de l’appartenance à cette communauté. On reviendra sur cette donnée plus loin à propos du terme « ethnie ».

18On a donc, pour le groupe qui nous occupe, trois termes, se recoupant partiellement seulement, qui se réfèrent à trois ordres de critères :

  1. la culture commune : Teda ;

  2. la langue commune : tedagada ;

  3. la localisation particulière : Toubou.

19Comme l’on voit, on peut être tedé sans être toubou et, à la rigueur, être tedagade sans être tedé. L’usage de gorane, on l’a vu est un peu différent.

20Il n’est, évidemment, pas question de dénier à l’approche scientifique la possibilité d’opérer des regroupements qui transcendent ceux opérés simplement dans le vécu quotidien. Cependant, dans les sciences sociales, je crois que l’on a tout à gagner à tenir le plus grand compte de l’opinion que les intéressés émettent sur eux-mêmes et qu’ils expriment, en partie inconsciemment, à travers leurs formulations et leurs attitudes.

21Pour en revenir à la notion de « pouvoir » au Tibesti, il faut donc garder présent à l’esprit qu’il n’est en rien comparable (pour s’en tenir à des exemples géographiquement proches) à celui qui est exercé dans les sultanats du Ouaddaï, du Kanem ou du Bornou. C’est pour ne pas risquer de trahir d’emblée sa spécificité que je n’utilise pas des termes comme « sultan », « chef »... qui véhiculent, en français, des flots d’images associées. Il est plus économique de garder le terme local derdé pour désigner celui qui est investi de la partie de ce pouvoir la plus visible.

22Ceci nous ramène au problème de l’anarchie puisque les deux notions sont antinomiques. On ne saurait passer sous silence, en effet, l’opinion du colonel Chapelle dont l’ouvrage Nomades noirs du Sahara est, après les travaux des Le Coeur, une source privilégiée d’informations. Il écrit fortement : « L’administrateur éprouve une sorte de vertige lorsqu’il se penche sur ce désordre » (p. 371). De fait, en cette qualité d’administrateur, les structures de cette société ont dû lui apparaître d’autant plus insaisissables que les administrés avaient plutôt tendance à entretenir le flou comme moyen d’échapper à l’emprise que l’Administration tentait de leur imposer. Sans doute cette position particulière de responsabilités l’a-t-elle incité à surestimer quelque peu le caractère anarchique des habitants du B.E.T., tous sous-groupes confondus. Il faut, cependant, insister sur le fait que les arcanes de cette organisation, car il y en a une, émergent peu dans les comportements quotidiens auxquels, par la force des choses, s’intéressaient prioritairement ceux qui avaient la tâche malaisée d’y introduire un ordre fondé sur une échelle de valeurs étrangère à ceux à qui on prétendait l’imposer. Notons enfin, pour prévenir toute erreur d’interprétation de la part de ceux qui n’auraient pas lu J. Chapelle, que son appréciation concernant l’anarchie n’est nullement la conséquence d’un jugement péjoratif qui méconnaîtrait les capacités politiques des Teda, et je ne saurais mieux faire que citer ce qu’il écrit à propos du derdé Chahaï : « Il est étrange de voir une sorte de sauvage subtil et rusé, installé au point de rencontre de quatre puissances convergentes et opposées, comme la Senoussiya, la Turquie, la France et l’Italie, luttant de finesse et d’habileté avec elles, se faisant de leurs puissances respectives et de leurs desseins une opinion assez juste pour pouvoir les tromper toutes et n’en servir réellement aucune, s’adaptant aux situations successives et en tirant le meilleur parti, et d’une manière générale, menant brillamment sa partie sur le plan de l’intelligence politique » (p. 96-97).

23Quoi qu’il en soit, si chez les nomades du Niger, certainement propres à donner des vertiges aux responsables de l’Administration centrale, « ... l’Administration coloniale créa presque de toutes pièces le système actuellement en vigueur » (Baroin, 1985, p. 76), on ne saurait en dire autant de l’institution du derdé au Tibesti qui plonge ses racines dans le passé de ce peuple et laisse entrevoir même un reflet de ce qu’était son organisation antérieurement à l’islamisation.

Les inégalités internes à la première strate

24La première à retenir est celle qui est liée à la maîtrise du sol. Certains clans, en effet, sont considérés comme autochtones et propriétaires de portions du territoire bien délimitées. Par ce trait, ils s’opposent globalement à tous les autres clans. Le nombre actuel de ces clans liés au sol varie selon les informateurs car, à la suite de circonstances diverses, ils ont éclaté, essaimé et le souvenir plus ou moins précis des liens qui les unissent, par référence à l’ancêtre primitif unique, amène les informateurs à les regrouper plus ou moins en fonction de la connaissance que chacun a de sa société ou de certaines fractions de celle-ci. Ce qui est constant, en revanche, c’est le nombre des clans originels, au nombre de quatre et mis en relation avec les principales directions de l’espace. Ceci confirme, s’il en était besoin, le lien explicite avec le territoire et la maîtrise de sa totalité, partagée entre les clans Arna (Sud) ; Gonna, orthographié parfois Gounda (Ouest) ; Derdékéchiya (Nord-Est) ; Tozoba (Est). Il est dit que ces quatre clans recevaient alternativement les insignes du pouvoir avant de s’en être déssaisis en faveur des Tomagra, devenus ainsi le seul clan donneur de derdé.

25La seconde catégorie de regroupements opérés par les Teda se fonde sur un critère géographique également, mais en fonction du lieu où l’on habite ou, du moins, de celui auquel on se rattache, où l’on revient à la saison des dattes, pour ceux qui nomadisent avec leur troupeau. Les regroupements de ce type déterminent des unités territoriales de plusieurs niveaux qui vont du village à l’agglomération comprenant plusieurs d’entre eux, plus ou moins proches les uns des autres. Ils reposent sur la reconnaissance d’une communauté minimale d’intérêts et de la nécessité d’un modus vivendi implicitement accepté entre gens qui coexistent dans un espace relativement restreint. L’institutionalisation de ces communautés de fait contrebalance l’éclatement des clans et des groupes familiaux engendré par le système matrimonial. Il serait trop long de le décrire ici. Rappelons simplement qu’il prohibe le mariage entre parents jusqu’au cinquième degré, ce qui constitue un motif de dispersion qui s’ajoute à celui qui est lié à la relative pauvreté des pâturages contraignant les familles nomades à rester assez éloignées les unes des autres.

26Un exemple concret permettra de mieux saisir l’articulation entre les différents éléments du système et les sources de confusion possibles. En effet, dans la pratique courante, les Teda situent les gens, selon les cas, soit par référence au critère de premier type (clan) soit par référence à celui du second type (regroupement territorial). Ainsi parlera-t-on des Serdéga, des Odebaya... (clans) aussi bien que des Berdoa (gens de la région de Bardaï). Les deux notions ne se recouvrent pas mais elles interfèrent. Une personne dite berdoa aura certaines prérogatives dues à cette qualité sans que cela préjuge de celles qu’elle aura, ici ou ailleurs, du fait de son appartenance clanique.

27Pour résumer : les liens entre un individu et un territoire sont définis par les Teda en fonction : 1) de la filiation qui détermine le clan, donc un certain nombre de droits ; 2) du choix d’un endroit comme « port d’attache » d’où découle l’acceptation de contraintes et de comportements adaptés aux relations de voisinage ; 3) d’une notion complexe prenant en compte, notamment, les divers degrés de connaissance des lieux. Cela s’exprime à l’aide d’un certain nombre de termes en tedaga, dont certains sont intraduisibles sinon par périphrases.

28L’opposition maximale est entre [ɔsurdo] qui peut se traduire par « étranger » au plein sens du terme en français. C’est celui qui n’est pas de la région, qui appartient à une autre culture. Il s’oppose à [numɔdi], celui qui est né au Tibesti, qui y est intégré et connaît les lieux (double critère). Entre ces extrêmes il y a des degrés intermédiaires : [m] est une forme atténuée de ce que nous traduisons par « étranger ». C’est celui, par exemple, qui appartient à un autre village que celui du locuteur mais pas à un autre monde culturel ; [moyo] enfin, se réfère prioritairement à la connaissance des lieux. On me donne comme exemple : quelqu’un, même né dans le Tibesti, qui ne serait jamais allé à Zouar. Lorsqu’il arrive à Zouar il y est [moyo]. L’antonyme de [moyo] est [mogoni] « celui qui connaît », indépendamment de toute considération d’origine.

Fig. 5 – Village téda de la région de Zouar (Tibesti)

(Cliché Yves-Eric Brandily, 1979.)

29Ces exemples illustrent l’influence exercée par les conditions de vie sur la manière d’appréhender la réalité et de la traduire dans le langage. Une bonne connaissance des lieux est sans importance réelle en milieu urbain ; en revanche, pour ceux qui nomadisent dans les régions désertiques, elle constitue la condition première de la survie. C’est une notion qui intervient donc tout naturellement dans la classification des individus. Concrètement, quelqu’un, fut-il né au Tibesti et issu d’un clan prestigieux, s’il arrive dans une partie du massif qu’il ne connaît pas, ne saurait se voir confier un troupeau et ne pourrait même voyager seul s’il ne connaît ni les points d’eau ni les passages pour s’y rendre. On voit donc que ces références au concret ont pour fondement, non une incapacité à manier l’abstraction mais le fait que, localement, elles correspondent à des différences qui ont un caractère vital, dans toute l’acception du terme.

30Ceci dit, le fait d’appartenir à un clan de propriétaires du sol entraîne des prérogatives dont l’importance, même si elle est actuellement moins grande qu’autrefois dans le domaine pratique (cueillette des plantes sauvages, etc.) est loin d’être négligeable. On en a pour preuve le rôle joué par certains de ces clans en certaines occasions, notamment l’intronisation du derdé, chef traditionnel du Tibesti. Le déroulement de la cérémonie projette un éclairage intéressant sur la manière dont la société est pensée par ses ressortissants en ce qui concerne l’évolution qui a abouti à l’établissement des normes actuellement en vigueur. Puisque ces normes doivent être actualisées obligatoirement pour que le derdé soit effectivement investi de sa charge on peut penser qu’elles sont considérées comme éventuellement révisables, voire révocables. Il faut noter que, malgré les avatars d’une longue guerre civile et les perturbations sociales qu’elle a entraînées, la tradition reste bien vivante et cela nous ramène au problème posé par la place à donner au troisième des sous-groupes qui composent la première strate. En effet, s’il n’y avait que l’opposition entre clans autochtones et clans non autochtones, les premiers ayant des droits plus étendus sur leurs territoires respectifs que les seconds, la situation serait simple. Elle se complique du fait de l’intervention des Tomagra. J’orthographie ainsi pour me conformer à un usage maintenant établi, d’ailleurs conforme à l’étymologie, et pour la commodité des lecteurs appelés à consulter d’ autres travaux sur le Tibesti. Il faut signaler, cependant, que l’on dit en tedaga [tɔmara]. Il est utile de le savoir pour le cas où le terme se rencontre dans une transcription phonétique.

  • 2 Si l’on se réfère à la typologie de Vansina il serait à classer dans la catégorie IV : Récit ; sous (...)

31C’est le clan des Tomagra qui donne le derdé ou, plus exactement, les descendants de l’un des lignages issus de l’ancêtre éponyme. Le récit étiologique2 nous apprend, en effet, que ce dernier eut quatre fils. Trois d’entre eux fondèrent leur propre clan tandis que le dernier est l’ancêtre des Tomagra actuels. Lui-même eut trois fils mais, à la seconde génération, il n’y eut pas division du clan. Les trois familles : celle de Erdé, de Lay et d’Arami exercent le pouvoir en alternance et il en est ainsi aujourd’hui encore.

  • 3 Les forgerons chantent [drde dri de] ce qui peut se traduire : « derdé qui a le pouvoir » ; est-ce (...)

32Ainsi, le derdé qui exerce le pouvoir politique, limité mais reconnu3 appartient à un clan non autochtone dont l’ancêtre était venu d’ailleurs comme le dit explicitement le récit d’origine de l’institution. Comment, dans ce cas, définir un ordre hiérarchique ? Deux interprétations sont possibles quant au rang occupé respectivement par les autochtones d’un côté et les Tomagra, de l’autre. Première interprétation : le clan du sein duquel, de toutes façons, sera issu le détenteur du pouvoir doit être considéré comme hiérarchiquement supérieur. Deuxième possibilité : les clans desquels dépend l’investiture, qui sont habilités par la tradition à remettre valablement les insignes du pouvoir, sont les décideurs et doivent, par conséquent, être mis à la première place. C’est un peu le problème de la poule et l’oeuf, si l’on veut bien me passer cette expression familière.

33Si l’on considère le pouvoir d’investir dont le corollaire est le pouvoir de destituer (même si l’on n’en cite pas de cas concret la possibilité semble aller de soi) ceux qui détiennent ce pouvoir occupent la place prééminente. Il faut aussi remarquer que si le fait d’être tomagra (de la famille dont le tour est venu) est une condition nécessaire pour devenir derdé, elle n’est pas suffisante. Le choix de tel « derdéifiable » plutôt que de tel autre est fait en fonction de ses qualités propres à l’échelon individuel. Si l’honneur en rejaillit sur les siens, c’est de façon indirecte et le clan dans son ensemble ne bénéficie d’aucune prérogative particulière. Tout au contraire, il est même requis du derdé qu’il ne fasse preuve d’aucun favoritisme ni envers sa famille ni envers son clan. Si l’on reste dans la perspective de la définition proposée plus haut, selon laquelle est dite inégalitaire une société dans laquelle ce sont des groupes institutionalisés qui se répartissent en une échelle hiérarchique, la position supérieure revient au groupe qui, comme tel, investit du pouvoir un individu et non l’ensemble du groupe auquel cet individu, librement choisi, appartient.

34Il faut signaler, par ailleurs, un autre trait du système des Teda. Plus un groupe y occupe une position élevée plus les contraintes et interdits imposés à ses membres sont rigoureux. Il n’est donc pas indifférent de remarquer que le délai de réclusion du jeune circoncis aussi bien que du nouveau marié est allongé d’un jour pour les Tomagra. Dans le même ordre d’idées, on fait volontiers remarquer au Tibesti que, bien que cela ne soit pas une obligation, les Tomagra s’imposent souvent de respecter un degré d’éloignement supplémentaire dans la parenté pour choisir une épouse. Ces indices, entre autres, suggéreraient qu’ils se placent au-dessus de tous les autres. On voit que les positions respectives sur un axe vertical sont difficiles à évaluer avec certitude.

35Une hypothèse peut être proposée pour rendre compte de cet ensemble. L’opposition entre les clans autochtones et les autres correspondrait à la mise en jeu de deux principes qui nécessitent une négociation permanente pour que leur relation, au lieu d’être conflictuelle, s’harmonise et aboutisse à un système organisationnel unique dont la stabilité est assurée par le maintien d’un certain partage du pouvoir entre groupes représentatifs complémentaires. Les premiers occupants détiennent une part du pouvoir par référence à des liens chtoniens : matériellement ils sont maîtres du terrain et, de ce fait, médiateurs avec les puissances invisibles tutélaires des lieux (certes, l’Islam a oblitéré cet aspect mais le clivage entre les clans en est vraisemblablement une survivance). A ce titre il leur incombe de garantir la protection et l’intégration de nouveaux venus s’ils le jugent utile. D’après le récit étiologique concernant Tomagar (ancêtre éponyme des Tomagra), celui-ci apportait des innovations techniques. Pour en bénéficier, les premiers occupants se sont déssaisis de l’exercice du pouvoir. Ce pouvoir étant, d’ailleurs, beaucoup plus un pouvoir d’arbitrage qu’un pouvoir de commandement. Les Tomagra détiennent donc le pouvoir en fonction d’une compétence, par référence à des personnes et non à telle ou telle portion du territoire, ce qui facilite, bien entendu, la reconnaissance de leur représentativité pour l’ensemble du Tibesti par les autres clans.

Fig. 6 – Kinnimi, l’actuel Derdé du Tibesti

(Cliché Yves-Eric Brandily, 1979.)

36Cependant, il n’était pas question, pour les autochtones, d’une abdication inconditionnelle et irréversible. Ils se sont donc assurés de garder la maîtrise de l’institution par l’obligation faite à chaque nouveau derdé d’être reconnu et légitimé par eux d’abord. Une garantie supplémentaire contre le danger d’accaparement du pouvoir est due au système d’alternance entre les trois familles donneuses de derdé. Il est, en effet, à peu près exclu qu’un derdé ait son fils pour successeur et improbable même qu’il ait son petit-fils dans ce rôle. Il ne peut donc pas y avoir installation, si l’on peut dire, dans l’habitude du pouvoir. Cette organisation fonctionne parfaitement, sans coercition, sans doute parce qu’elle est bien adaptée à ce peuple qui valorise à l’extrême l’autonomie, la fierté et l’initiative chez ses ressortissants et qui possède un sens aigu de l’indépendance et de la liberté.

37Sans se livrer à des extrapolations hasardeuses, il faut tout de même rappeler qu’il existe ailleurs bien des exemples de sociétés qui attribuent, ou ont attribué, une valeur qualitative à la terre en fonction de rites, jugés indispensables au bien commun et qui ne peuvent être valablement exécutés qu’en des lieux définis et par des exécutants également déterminés (cf. notamment J.-P. Vernant, 1965, repris par de nombreux auteurs ; G. Balandier, 1971, etc.). La survivance de certaines pratiques encore observées, discrètement, par de nombreux Teda qui dressent des pierres et font des libations en des lieux précis vient appuyer une telle hypothèse.

38S’il en est ainsi l’on se trouve amené à revoir l’une des conditions posées par L. Dumont pour admettre l’existence d’un système de castes, à savoir la dissociation entre le statut religieux et le pouvoir politique. Précédemment (Brandily, 1974) j’avais jugé discutable l’exigence de la présence de ce trait lorsqu’il s’agit de sociétés africaines, d’autant que L. Dumont lui-même écrit : « Cette question qui peut paraître abusive a la vertu de fixer immédiatement une limite à l’influence indienne dans le sud-est asiatique » (1966, p. 272). Ce souci n’existe évidemment pas lorsqu’il s’agit de l’Afrique. De plus, on ne voit pas pourquoi l’existence éventuelle de traits spécifiquement africains devrait interdire l’emploi, commode, du terme caste à partir du moment où l’on en définit correctement l’acception propre aux sociétés de ce continent. (Ce problème de terminologie sera abordé à propos des forgerons, d’autant que c’est à leur sujet que cette question se pose fréquemment aux africanistes).

39Ceci étant posé, il est d’autant plus intéressant de noter que la séparation entre les rôles religieux et politique semble cependant présente, au moins à l’état de traces, dans la société du Tibesti en dépit de l’islamisation de l’ensemble de la population. Cet aspect m’avait échappé avant que j’aie pu recueillir des informations complémentaires sur l’investiture du derdé. En effet, durant toute la seconde phase de la cérémonie, l’épouse du nouveau derdé se tient à ses côtés sur le tertre qui matérialise sa position prééminente. Or, cette épouse, tout comme le derdé lui-même, doit impérativement être issue du clan des Tomagra. C’est le seul cas, à ma connaissance, d’endogamie clanique obligatoire au Tibesti. Elle ne supprime pas, pour autant, la prohibition de consanguinité dont la transgression est ressentie comme radicalement inacceptable, comme cela a pu être vérifié récemment.

40L’endogamie obligée introduit clairement la notion de pureté, de non-mélange, au niveau du clan donneur de derdé. Cette obligation constituant une exception dans cette société, cela conforte l’hypothèse de la complémentarité des rôles de clans à clan, qui ne saurait s’accommoder d’un mélange d’appartenance chez ceux qui assument ces rôles au plus haut niveau avec la valeur symbolique que cela comporte. L’endogamie clanique est la garantie que la représentativité de ce couple se prolongera dans sa descendance [̄tͻmara mͻgri] « pur tomagra », pur politique devrait-on dire et qu’il ne pourra pas glisser vers la confusion des rôles, par exemple en se mélangeant aux « maîtres de la terre » dont la fonction est d’un autre ordre.

41Comme on a déjà pu s’en rendre compte, c’est autour de l’institution du derdé que se cristallisent, au Tibesti, les éléments fondamentaux des institutions des Teda. Les cérémonies d’intronisation ont pour effet, sinon pour objet, de les réactualiser, de les remémorer. Leur description complète occuperait toute la place qui m’est impartie, et au-delà. Cependant, avant de passer à d’autres aspects de l’organisation globale, je mentionnerai encore deux éléments qui me semblent particulièrement signifiants.

42Le derdé, dès le début du cérémonial, a l’obligation de remettre à chacun des clans originels, liés aux quatre directions, un chameau. Or, le chameau est l’animal sacrificiel par excellence. On ne tue les chameaux que pour des repas communiels liés à des cérémonies importantes, jamais en temps ordinaire comme un simple animal de boucherie. C’est aussi le chameau qui est utilisé comme compensation pour des obligations graves (blessures, meurtres, dot...). Le caractère rituel de la remise de ces animaux aux clans originels est donc, pour tous, une évidence même si ses significations profondes ne sont plus parfaitement claires pour tout le monde.

43D’autre part, parmi les premiers préparatifs marquant l’entrée dans la période cérémonielle prend place la fabrication d’un nouveau tambour nang’ara. Les tambours de ce type ne sont pas exclusivement réservés aux derdé bien qu’il faille les faire figurer parmi les regalia. Cela demande une courte explication en raison de l’ambiguïté apparente du statut de ces tambours au Tibesti. Dans d’autres sociétés où la chefferie est fortement structurée et centralisée (au Ouaddaï par exemple) les timbales du sultan symbolisent l’autorité au point que perdre les timbales revient à perdre le pouvoir. Au Tibesti on ne peut exprimer les choses aussi abruptement. En effet, chaque groupe résidentiel, disons chaque village, dispose (ou a la possibilité coutumière de disposer) d’un tambour nang’ara qui est la propriété collective des gens du village. Ce tambour est donc lié à une unité territoriale. Indépendamment de son utilisation rythmique dans les réunions de musique et de danse [abi] il est frappé, d’une seule baguette, à l’occasion de différentes proclamations intéressant la communauté locale (M. Brandily, 1974).

44Quant à celui dit « du derdé », il n’est pas, pour autant, dépouillé de toute référence territoriale, bien au contraire puisque celle-ci est transposée à l’échelle du massif tout entier. On frappe ce tambour pour marquer l’irrévocabilité d’engagements solennels qui concernent la collectivité : prestation de serment du derdé, extinction de la dette de sang... A chaque intervention, par la fonction dont il est investi, le nang’ara rappelle la position particulière du derdé qui, transcendant les clivages d’ordre clanique aussi bien que géographique, est le représentant de tous les Teda du Tibesti sans exception. Pour maudire ou bannir quelqu’un la formule employée par le derdé n’est-elle pas : [Allah debi nǝr do t’odǝr] « Que Dieu, de l’intérieur de mon turban, te sorte » ? On ne peut exprimer plus clairement que le porteur de ce turban est le représentant symbolique du groupe social tout entier. Il a donc vocation à arbitrer tout conflit d’importance qui constitue une menace potentielle pour la société dans son ensemble.

Les descendants de captifs

45Ils forment la seconde des strates constitutives de la société du Tibesti. Disons d’emblée qu’en ce qui les concerne, pas plus que pour la première strate, on ne peut extrapoler les observations faites ailleurs, en particulier au Borkou où leur situation et leur nombre relatif par rapport à la population globale ne sont en rien comparables à ce qu’ils sont au Tibesti où, notamment, ils ne sont jamais regroupés en villages séparés. L’examen du vocabulaire les concernant aussi bien que de leur devenir oblige à considérer leur situation présente dans une perspective diachronique. On y reviendra, d’ailleurs, dans la conclusion en envisageant les transformations réelles et potentielles.

Les clivages internes à la deuxième strate

46La multiplicité de termes concernant le statut servile est le signe que ce statut comporte, et surtout comportait, des différences qu’il ne faut pas laisser masquer par la pauvreté de notre propre vocabulaire qui nous amène à désigner sous le terme unique d’esclavage des situations, en fait, assez diversifiées. On pourra lire avec profit les considérations sur le même problème dans le monde antique dans Moses I. Finley (1984). Au Tibesti, à l’époque relativement récente où l’on allait encore en expéditions pour capturer, à la pointe de la sagaie, troupeaux et captifs, on distinguait pour ces derniers trois états institutionnalisés, en fonction du temps et des générations écoulés entre la capture proprement dite et le moment considéré pour une personne donnée.

47Le captif au sens étroit, celui-là même qui a été capturé, est désigné en tedaga par le terme [bod ǝ r], on utilise également [ɔgǝr], littéralement « attaché », « non libre » qui, par extension, s’emploie avec le même sens que [bodǝr].

48Le stade suivant est [tiyeni], sa situation est celle d’un domestique qui, cependant, ne jouit pas de sa liberté de déplacement ; il est lié à la maison et à la personne de ses patrons-maîtres et à leurs propres déplacements.

49Après un minimum de trois générations et pour toutes les suivantes [tiyeni] accède à l’état de [kamaya] que l’on a pris l’habitude d’orthographier ainsi, ou encore kamaja ce qui allège la graphie en supprimant les crochets. A l’heure actuelle, au Tibesti, l’on ne trouve des représentants que de cette dernière catégorie car, comme je l’ai déjà signalé, il n’y a plus de captifs au sens littéral du terme.

50Concrètement les trois formulations renvoyaient à des situations sensiblement différentes, en correspondance avec les attitudes des membres de la strate dominante qui se modifiaient au fur et à mesure que s’effectuait l’intégration des captifs, et surtout de leurs descendants, dans le milieu naturel et culturel du massif. Cette notion d’intégration est l’une des clefs commandant les systèmes d’attitudes chez les Teda du Tibesti. On l’a déjà rencontrée à propos de la terminologie appliquée aux membres de la première strate qui prend en compte le fait de connaître les lieux et les gens et son corollaire, en être connu. Explicitement l’on mentionne cet aspect à propos des kamaya présents dans le massif depuis plusieurs générations en soulignant : « On connaît leur famille, ce n’est pas la même chose » sous entendu : que les captifs ignorants et ignorés. Cette idée est illustrée également par les significations données au terme [arobo], littéralement « aveugle ». Il s’emploie au figuré pour signifier « qui ne comprend pas », « inintelligent », s’utilise comme insulte. Une extension supplémentaire intéresse notre propos, le terme est utilisé également pour désigner globalement les troupeaux et les captifs. Une autre paire de mots permet de couvrir tous les biens de quelque importance que l’on peut posséder : [tǝrtenna], « les biens fixes » et son antonyme : [tǝrtia], « les biens mobiles » ; ces derniers comprennent à la fois les troupeaux de chameaux et les captifs. On peut bien penser que cette double assimilation, aussi bien sous le terme [arobo] que [tǝrtia] trouve son origine dans le mode d’acquisition commun qui est le raid guerrier suivi du retour à marches forcées avec les prises. De surcroît il est certain qu’avec des captifs emmenés déjà adultes, parlant une autre langue et traumatisés, la communication ne devait pas être des plus faciles. Avec leurs enfants, nés au Tibesti et élevés comme les petits Teda, il en allait tout autrement. En ce qui concerne la famille, élément valorisant s’il en est dans cette société, il faut encore noter un terme qui s’applique aux Teda eux-mêmes pour exprimer la non-valeur que constitue l’absence de famille, on dit [aõ bide], « quelqu’un sans famille » péjorativement.

51On aura remarqué que le passage de [bodǝr] à [tiyeni] puis à [kamaye] s’opère de façon quasi automatique. L’autonomie s’affirmait d’autant plus nettement que l’on faisait don de petit bétail et de jardins à cultiver pour permettre aux nouveaux kamaya de se suffire à eux-mêmes et d’entretenir leur famille tout en gardant certaines obligations envers leurs patrons dans le détail desquelles il n’est pas possible d’entrer ici. En effet, ils demeuraient alieni juris pour reprendre le terme de droit romain qui désigne celui qui est dépendant, par opposition à sui juris, celui qui tient son droit de lui-même, qui n’est pas soumis à la puissance d’un autre. Il y a en tedaga le terme [melleu] que l’on peut traduire par « dépendant », non entièrement libre de ses décisions. Une légende, donnée comme source étymologique du terme kamaya met l’accent sur ce critère. On raconte qu’autrefois, un étranger arriva au Tibesti monté sur un chameau et transportant un homme en croupe. On lui demanda qui était ce dernier et il répondit : [kamaye nr], « mon kamaye ». L’emploi du possessif [n r] fit comprendre que l’homme en croupe était sa propriété, son captif, son serviteur. C’est pourquoi, depuis, on appelle ainsi les descendants de captifs.

52Ces changements d’état à l’intérieur de la condition servile entraînent des différences concrètes très importantes dans les conditions de la vie quotidienne. Cependant, la strate demeure fermée sur elle-même puisqu’elle est parfaitement endogame. Pourtant, il existe une possibilité de déverrouillage au moyen d’une procédure que l’on peut comparer à celle de l’adoption sans en avoir, cependant, toutes les conséquences juridiques. Précisons qu’il s’agit non pas d’une virtualité toute théorique mais d’une possibilité dont il existe des réalisations concrètes, bien que rares. J’évoquerai le cas d’un kamaye de Zougra que n’ai pas moi-même rencontré mais j’ai bien connu son fils et sa fille. Il était si intelligent, si plein de qualités et de compétence que son « patron » fit une déclaration publique solennelle pour proclamer qu’il était maintenant comme son fils, qu’il n’était plus son kamaye et qu’il pouvait donc épouser une fille tedé. C’est comparable à l’adsertor libertatis du droit romain, celui qui témoigne que la personne est réellement libre et non simplement « en liberté ». Il s’agit donc bien d’un changement radical de statut, du passage d’une strate à une autre. Ce passage étant en quelque sorte prouvé par le fait de pouvoir épouser une fille qui, préalablement, n’était pas épousable, était interdite.

53On voit qu’il y a là un facteur de mobilité sociale qui présente l’intérêt d’avoir été mis en place au sein même de la société traditionnelle avant les bouleversements actuels qui ne peuvent que favoriser cette mobilité. Je reviendrai sur les facteurs nouveaux intervenus dans ce sens à la faveur de la guerre civile ; il faut souligner qu’il s’agit d’une mobilité ascendante qui s’applique à des hommes et qui est donc, dans un système patrilinéaire, transmissible aux enfants à naître.

Les forgerons

54De même que pour les deux premières strates on a été amené à signaler la spécificité de leur situation au Tibesti, pour la troisième, celle des forgerons, cette spécificité est encore plus marquée. Elle s’exprime tout à fait explicitement par référence à l’origine particulière des forgerons du Tibesti, qui les différencie de ceux des régions voisines. Un récit étiologique en rend compte dans lequel l’aspect historique semble non négligeable par rapport à l’aspect mythique, en tout cas il induit des conduites qui restent tout à fait actuelles. La place me manque, malheureusement, pour le rapporter intégralement et le commenter, j’en indique simplement les points fondamentaux qu’il est indispensable de connaître pour comprendre les attitudes propres aux gens du massif à l’égard des forgerons.

55A une époque ancienne (impossible à dater avec précision) deux frères de la région de Goubone attribuent leurs difficultés à obtenir de bonnes récoltes à l’absence d’outils adéquats, en métal. Ils décident donc que l’un d’eux ira au Borkou, où les forgerons sont nombreux, afin d’en ramener un au Tibesti pour fabriquer des outils. N’ayant pu décider aucun forgeron à le suivre dans ses montagnes, il décide alors d’apprendre à faire ce travail lui-même. Il épouse une fille de forgeron et repart avec elle. Il est l’ancêtre de tous les forgerons du Tibesti. On précise parfois qu’en ce temps-là ce n’était pas trop honteux de faire ce travail. Ainsi, le clan des Gouboda s’est scindé en deux ; d’un côté le clan originel n’a subi aucun changement [gubɔda mɔgre], « Gouboda purs », on retrouve ce concept explicitement invoqué pour faire la distinction avec la fraction issue du couple dont l’épouse était la fille de forgerons du Borkou dont la descendance est donc mélangée [kazdde].

56Il n’empêche que l’appartenance première à un clan du Tibesti n’est pas gommée et que ce premier forgeron l’est devenu pour le bien commun. Ceci explique que, pour les gens du massif, il ne saurait être question de témoigner dégoût ou mépris à l’égard de ses descendants. Dans la vie quotidienne on ne peut relever aucune discrimination. A la question directe concernant un éventuel refus des Teda purs de partager la nourriture ou d’entrer dans la maison d’un forgeron comme cela existe dans d’autres sociétés africaines, les Teda interrogés ont trouvé cette supposition non seulement saugrenue mais choquante, « personne ici ne voudrait faire ça », m’a-t-on dit avec véhémence.

57Pour les mêmes raisons, sans doute, je n’ai jamais trouvé trace de cette « haine féroce » signalée au Niger par exemple (Baroin, 1985, p. 7). Il faut redire que les conditions de vie des forgerons du Tibesti sont si différentes de celles qui existent au Niger ou au Borkou que l’insertion sociale s’en ressent bien évidemment, tout comme pour les kamaya. En effet, si au Niger « ils ont leurs propres campements et leurs propres puits » (Baroin, ibid. p. 70,179) de même que leurs propres quartiers et villages au Borkou, il n’en va pas ainsi au Tibesti. je n’ai jamais constaté non plus qu’ils soient l’objet de moquerie en raison de leur statut, bien au contraire. A l’appui de cela, je signalerai que le terme signifiant forgeron en tedaga est [duudi], pluriel [duude] ; or l’habitude des gens du massif est de ne pas employer ce terme pour éviter toute vexation. En effet, traiter un Tedé de [duudi] est une injure, de même que dire d’une femme tedé qu’elle couche avec les forgerons ou qu’elle est fille de forgeron [duudido]. En fonction de cela on dit [mogone] « celui qui sait », « celui qui est habile », autrement dit l’on remplace un terme péjoratif par un terme valorisant. Ces précautions sont générales dans les rapports quotidiens et, si l’on n’est pas prévenu, il est impossible de déterminer que quelqu’un est forgeron en se fondant sur les comportements observés à son égard ou sur les siens propres, à une exception près, concernant les conduites musicales, comme nous le verrons plus loin.

58Néanmoins la prohibition de mariage entre les forgerons et les membres des autres strates, ainsi que des relations sexuelles hors mariage, est observée avec une absolue rigueur alors que cette dernière pratique existerait au Niger (Baroin, 1985, p. 179). Je m’autorise à employer le conditionnel car C. Baroin, dans le même paragraphe, prend soin de préciser que « Les relations sexuelles extra-conjugales... sont de toute façon entourées de la plus grande discrétion ». Il est donc bien difficile d’affirmer qu’il en existe entre Daza et Aza d’autant que l’idée d’un mariage avec un Aza « inspire une répugnance viscérale » (ibid., p. 178). A quoi l’on peut me rétorquer que je n’ai pas davantage de preuves de l’abstention au Tibesti. J’avancerai, cependant, à l’appui de mon information, des témoignages dont je n’ai aucune raison de mettre la véracité en doute. Notamment celui de plusieurs garçons qui, étant étudiants en France, s’étonnaient eux-mêmes de cette rigueur, jamais mise en question, et s’interrogeaient sur leur propre attitude en observant que telle jeune fille ou femme forgeronne était fort jolie. Cette remarque est intéressante en ce qu’elle éclaire un aspect du fonctionnement de systèmes ainsi stratifiés. L’interdit est si intériorisé, dès l’enfance, que son observance n’implique même pas un effort mais apparaît comme un comportement pour ainsi dire naturel.

59D’autre part, le refus des gens du Tibesti d’avoir ce type de rapports est connu, semble-t-il, au Borkou car il m’a été dit que, dans l’hypothèse ou un homme du Tibesti serait amené à solliciter les faveurs d’une femme en ignorant sa qualité de forgeronne, celle-ci le préviendrait avant que l’irréparable soit accompli, craignant pour sa vie au cas où elle ne le ferait pas.

60A contrario, on évoquera peut-être le cas d’un mariage, au Niger, entre un forgeron et une femme du clan Maadéna je crois. Les intéressés avaient été contraints de demander protection aux représentants des troupes coloniales pour ne pas être massacrés. Ce cas, survenu au début du siècle m’a également été rapporté lors d’une mission... plus de soixante ans plus tard. C’est dire que les esprits en avaient été marqués et qu’il n’est pas abusif de le considérer comme l’exception (il n’en existe pas d’autres à ma connaissance) qui confirme la règle. Encore n’était-ce pas au Tibesti où l’on reste très strict sur ce point aujourd’hui encore. De plus il faudrait vérifier s’il n’y avait pas eu abus de langage en parlant de « mariage ». En effet, on voit mal comment la famille aurait mené les tractations nécessitées par un mariage coutumier alors qu’elle était disposée à régler radicalement cette affaire d’honneur en éliminant physiquement les contrevenants. On est porté à penser qu’il s’agissait d’un concubinage ressenti, cependant, comme d’autant plus intolérable qu’il s’affichait publiquement.

61Cela dit, le mariage des forgerons gouboda du Tibesti leur pose parfois quelques problèmes car ils sont fort peu nombreux et tous issus d’un seul couple initial. Le récit, sur ce point est corroboré par le fait que les forgerons sont tous originaires de la région de Goubone. La difficulté de trouver des épouses dans un groupe aussi restreint et parfaitement endogame est, en partie, résolue parce que les forgerons n’ont pas à satisfaire aux mêmes exigences que les Teda purs en ce qui concerne les degrés prohibés. Le mariage avec leurs cousines les plus proches est, en effet, autorisé. C’est un facteur de différenciation institutionnelle non négligeable dans une société où la strate supérieure est très attachée aux règles de mariage prohibant les parentes jusqu’au quatrième degré, ce qui la distingue de la plupart des autres groupes de population de la région au sens large.

62Le comportement, auquel j’ai fait allusion plus haut et qui constitue une véritable marque du statut de forgeron (indépendamment du travail du métal, bien entendu) concerne leur activité annexe, pourrait-on dire, de musiciens. Il s’agit là d’un ensemble complexe de comportements (on en trouvera une analyse détaillée dans M. Brandily, 1974 et un résumé succinct dans M. Brandily, 1981) dont l’essentiel est que les hommes teda ne chantent jamais en public au village (j’y reviendrai à propos de la condition féminine). Le fait que le forgeron, lui, chante au milieu de la place du village et soit rémunéré pour le faire le met en opposition, de façon ostentatoire, avec les comportements masculins traditionnels. Cela peut sembler en complète contradiction avec tout ce qui vient d’être dit sur la recherche de non-différenciation dans les attitudes. Cela est, effectivement, si vrai que les forgerons gouboda n’ont pratiqué cette activité que pendant une période limitée et y ont maintenant renoncé malgré les bénéfices substantiels qu’ils en tiraient sur le plan matériel.

63La référence à l’origine tedé a également une incidence sur les éléments constitutifs d’une situation de dépendance. Elle exclut, notamment, le système signalé au Niger où chaque famille a son ou ses Aza, ce qui rapproche leur statut de celui des captifs ou de celui des griots dans des régions plus occidentales. Au Tibesti, il semble que l’on puisse analyser la situation des forgerons gouboda comme étant globalement dépendante de l’ensemble des Teda purs et non de tel ou tel individu ou groupe familial. Cela implique un rapport, disons subalterne par rapport au derdé considéré comme le représentant de la strate dominante et induit des attitudes de non agression, de la part des forgerons, plutôt que de soumission à proprement parler.

Les clivages d’ordre biologique : âge, sexe

64La description qui précède, bien que limitée aux grands traits, est déjà relativement longue. J’essaierai donc de m’en tenir au minimum pour les inégalités liées à l’âge puisqu’aussi bien elles sont, par nature, transitoires. La condition féminine, à elle seule, mériterait de longs développements. A défaut, elle sera évoquée seulement à travers quelques aspects fondamentaux choisis parce qu’ils constituent des repères significatifs pour situer ce type d’inégalité dans l’ensemble du tissu social. C’est, là encore, la strate supérieure qui a fait l’objet de l’élaboration la plus poussée quant à la codification des comportements mis en corrélation avec la place que chacun de ses membres occupe dans la hiérarchie en fonction de son âge biologique, certes, mais plus encore de son âge socialisé. Cette distinction s’impose car il y a parfois des décalages non négligeables entre les deux concepts. Il va sans dire que c’est l’âge socialisé qui détermine l’appartenance à telle ou telle catégorie et les comportements correspondants. Des écarts sont dus aux différences de sexes, raison pour laquelle il est préférable de ne pas dissocier ces deux critères.

65Pour un homme, le déroulement de la vie comporte plusieurs périodes qui ne sont pas toutes délimitées de la même façon ; certaines restent du domaine familial et privé, d’autres sont prises en compte, publiquement, par la société tout entière. Ce sont ces dernières qui sont à considérer particulièrement ici ; les événements, hautement ritualisés et socialisés, qui marquent le passage de l’une à l’autre sont la circoncision et le mariage. La période de vie qui va de la naissance à la circoncision comporte des subdivisions qui se traduisent dans le domaine comportemental par un cheminement progressif du monde des femmes, pendant la petite enfance, à celui des hommes pendant les années suivantes.

66La circoncision clôt abruptement cette période et l’enfant [ɔdɛy] devient, du jour au lendemain, [ͻmri] un homme. Ces deux termes sont d’ailleurs utilisés dans la phrase rituelle qui accompagne l’opération. Un certain nombre de marques extérieures accompagnent ce changement d’état : le garçon circoncis porte le turban, joue des instruments de musique, observe les interdits, etc. Autrefois, l’âge biologique et l’âge social coïncidaient à peu près mais, pour des raisons trop longues à expliquer ici, les habitudes se sont modifiées et il arrive maintenant que la circoncision soit pratiquée quand les garçons ont une dizaine d’années, parfois même moins. Il est clair que leur état d’homme, dans ce cas, est une fiction. On en trouve un reflet dans le vocabulaire adapté à ces états intermédiaires. Les garçons circoncis sont désignés par le terme [ɔlugu] qui correspond à peu près à adolescent en français. En effet, quand le garçon atteint une vingtaine d’années, on ne dit plus [ɔlugu] mais plutôt [deli] qui est en corrélation avec une différence d’âge, mais qui se réfère conjointement à une autre notion puisqu’il implique que le garçon n’est pas marié tout en ayant atteint l’âge où il pourrait l’être, biologiquement et socialement. Ce terme a donc un correspondant assez exact en français (pour une fois) qui est célibataire.

67Au Tibesti, un homme non marié, eût-il passé la trentaine, est toujours considéré comme [deli] et participe aux activités des jeunes gens. Ensuite, de même que l’on cesse d’être un enfant [ɔdɛy] par la circoncision, l’on cesse d’être un jeune homme [deli] par le mariage. Encore n’est-on [ɔmri] un adulte tout à fait à part entière que lorsqu’on devient père de famille. L’étape suivante, celle d’homme très respectable [bugudi], est liée non seulement à la capacité d’assumer une famille mais aussi à l’acquisition d’une certaine sagesse ainsi que de connaissances qui, dans les cultures purement orales, impliquent un âge un peu plus avancé. Cela est ressenti ainsi car les Teda parlant français traduisent spontanément [bugudi] par « le vieux », même s’il s’agit de quelqu’un d’une quarantaine d’années. L’entrée dans la catégorie [bugudi], donnant accès à toutes les charges de responsabilité et de prestige, est donc variable dans le temps, d’un individu à l’autre. Un surdoué peut être considéré comme [bugudi] alors qu’il est encore jeune au regard des critères européens.

68On remarque donc que, dans le continuum temporel d’une vie d’homme, interviennent deux types de clivages : ceux qui sont ritualisés, socialement reconnus de façon solennelle et qui déterminent des unités discrètes : 1) enfance, 2) âge adulte. A l’intérieur de ces unités, la progression est plus souple et se réalise en fonction de chaque cas individuel. Cela illustre parfaitement la démarche d’esprit invétérée des Teda qui trouvent toujours le moyen d’opérer la prise en compte des qualités individuelles. On a vu que le récit étiologique de l’institution du derdé tomagra s’inscrit dans le droit fil de cette conception.

69Pour les deux autres strates, on retrouve les divisions de la vie masculine marquées par la circoncision et le mariage mais les différences sont moins prononcées puisque la plupart des capacités (au sens juridique du terme) et fonctions auxquelles pouvaient accéder les Teda purs n’étaient pas ouvertes aux autres : porter les armes traditionnelles, conduire une expédition armée, assumer l’arbitrage des conflits, etc.

70Il en va de même pour la vie féminine. On y retrouve une tripartition mais avec des décalages moins marqués d’une période à l’autre, tout d’abord parce que la rupture avec l’enfance n’implique pas le changement radical, que vit le petit garçon passant du monde féminin au monde masculin, amorcé vers l’âge de six ou sept ans quand il commence à aller prendre ses repas avec les hommes.

71Les Teda ne procèdent pas à l’excision des filles, pratique considérée comme choquante par ceux qui en connaissent l’existence dans d’autres cultures. Ils pratiquent, cependant, un rituel de passage pubertaire féminin : le tatouage des lèvres et des gencives qui a pour objectif de les rendre noires. Je n’entrerai pas dans une discussion sur les implications symboliques qui n’aurait pas sa place ici. Quoi qu’il en soit, le tatouage, effectué par une femme choisie pour sa compétence, est suivi d’une retraite, comme la circoncision des garçons. Elle s’en distingue dans la mesure où la sortie des jeunes filles reste du domaine familial et privé et ne donne pas lieu aux cérémonies publiques qui accompagnent la sortie des nouveaux circoncis. Le changement de vie qui suit le tatouage des lèvres est marqué par une rigueur accrue des comportements de pudeur concernant le vêtement et, surtout, la prise de la nourriture par laquelle la séparation des sexes, entre adultes, est marquée de façon tout à fait stricte.

72Comme pour les hommes, la cérémonie du mariage et sa suite logique, la naissance d’un enfant, marquent la véritable entrée dans l’état d’adulte. Il faut préciser « la cérémonie » car le mariage peut être décidé, « attaché » entre les deux familles alors que les protagonistes sont encore des enfants. Cette décision induit un certain nombre de conduites qui consistent essentiellement à observer des règles d’évitement entre les fiancés eux-mêmes, d’une part, et entre chacun d’eux et les membres de sa belle-famille, d’autre part. Cependant, c’est la cérémonie liée à la consommation du mariage (dont la date est décidée par la mère de la jeune fille) qui constitue le véritable rituel de passage à caractère public. Il faut noter que la forme de la cérémonie varie en fonction de la jeune épousée. S’il s’agit d’une jeune fille dont c’est le premier mariage, les cérémonies sont accomplies de façon complète et donnent lieu à un grand rassemblement des deux familles (sauf en cas de rapt) ; s’il s’agit du remariage d’une veuve ou divorcée tout est beaucoup plus simple. Quant au marié, que ce soit pour lui un premier, second ou troisième mariage n’est pas pris en considération ; on tient compte seulement de la situation de la nouvelle épouse.

73Pour le choix de son conjoint, la décence interdit en principe à la jeune fille de marquer des préférences. Cependant, si elle souhaite voir évincer un prétendant, elle peut le faire comprendre à sa mère qui, à son tour, essaiera d’infléchir le choix du père de la jeune fille à qui revient la décision. La procédure fonctionne assez bien dans la plupart des cas. Si d’aventure on a à affronter un père autoritaire qui, pour diverses raisons, agrée le candidat qui est considéré comme inacceptable par sa fille, celle-ci a encore un recours pour échapper au mariage forcé. Elle peut, en effet, transformer en fuite effective le simulacre de fuite que comporte le rituel de mariage. Pour que cela réussisse il lui faut, bien entendu, l’aide d’un certain nombre de parents ou encore celle d’un autre soupirant qui, aidé par ses propres frères et cousins, se tient prêt à enlever la jeune fille au moment où, de toute façon, elle s’échappe rituellement. Je passe sur les affrontements qui peuvent en résulter et qui vont parfois jusqu’à déclencher des batailles rangées entre groupes importants. Heureusement, un règlement à l’amiable est possible moyennant des tractations compliquées concernant la restitution de la dot. Pour apprécier, au-delà du discours, la position réelle faite aux femmes dans la société il est important de noter cette possibilité institutionnalisée d’éviter le mariage forcé (qui n’existe pas partout, il s’en faut). Précisons qu’il ne s’agit pas d’une simple potentialité qui serait parfaitement irréalisable. En effet, même s’il n’est nullement exclu que le père, dont l’autorité est ainsi mise en échec publiquement, manifeste une grande fureur, il n’est pas admis, cependant, qu’il se livre à des voies de fait sur la personne de sa fille lorsqu’il réussit à la récupérer, éventuellement par la force avec l’aide de sa parenté.

74On pourrait supposer qu’un tel comportement de révolte contre l’autorité de son père entraîne, à l’égard de la jeune fille, une réprobation sociale généralisée. Or, ce comportement est plutôt valorisé. Il existe, en tedaga, un terme désignant celle qui a fui plutôt que d’accepter : [sunedi] et les autres jeunes filles la célèbrent dans leurs chants. Le plus important est que cette valorisation de la fille qui ne se soumet pas ne se limite pas au groupe féminin (ce qui serait somme toute compréhensible) mais s’étend au groupe des jeunes gens. Il est couramment admis que l’on sera prêt à donner une dot élevée pour épouser une fille [sunedi]. Il n’est pas interdit de penser que cet avantage ne contribue pas médiocrement à apaiser la fureur paternelle... Si la jeune fille ne parvient pas à disposer de l’aide nécessaire à sa fuite avant la consommation du mariage, il lui reste la ressource de repartir dans sa famille quelque temps après. Auquel cas l’on donne un cadeau au mari abandonné mais on n’est pas obligé de restituer la totalité de la dot. Cet exemple me paraît suffisant dans la mesure où il est représentatif et démontre que même une très jeune fille a la possibilité de transgresser la volonté du père de famille dans un domaine généralement aussi intangible que celui des alliances.

75Les écarts avec les autres strates dans ce domaine concernent le volume des échanges de biens mais surtout le fait qu’il n’était pas question de batailles entre familles puisque l’usage des armes était réservé aux purs Teda. Bien sûr, il reste les cailloux et les bâtons mais je n’ai pas eu d’informations selon lesquelles de tels conflits se seraient produits chez les kamaya ou les forgerons.

76Il semble que quelques modifications récentes du statut féminin soient dues à des emprunts culturels introduits sous le couvert de l’islam. Bien que les informations soient insuffisantes sur la période préislamique (notamment en ce qui concerne l’héritage) la survivance de certaines pratiques comme celle dont il vient d’être question ainsi que la forme des relations entre époux, par exemple, donnent à supposer que ces changements iraient plutôt dans le sens d’une dégradation que d’une amélioration de la condition des femmes dans la société du Tibesti, notamment si on la compare à celle des femmes en milieu traditionnel arabe de Libye bien connue des gens du Tibesti depuis fort longtemps.

Conclusion

77Revenons maintenant aux questions soulevées au début et voyons si quelques éléments de réponses peuvent être tirés de la description sommaire qui vient d’être donnée des caractéristiques principales de la société du Tibesti, y compris de ses aspects paradoxaux. Tout d’abord, son caractère inégalitaire est, je crois, indiscutable et, s’il en était besoin, cela serait confirmé par la donnée brutale des différences de « tarif » de la compensation pécuniaire due en cas de meurtre et dont la base (qui peut être négociée) est la suivante :

  • pour les Teda purs : hommes 100 chameaux, femmes 50 chameaux

  • Kamaya : homme ou femme 30 chameaux

  • forgeron : homme ou femme 25 chameaux.

78Dans ce tarif, dicté au capitaine de Saint-Simon par le derdé Woddeye en 1952, on distingue encore le cas de l’ancien captif dont le meurtre est compensé par dix têtes, dues à son maître. D’autre part, m’ont dit plusieurs informateurs, avant la colonisation, lorsqu’il y avait encore des captifs (au sens étroit), en cas de meurtre de l’un d’eux l’on ne pratiquait pas la compensation, on le remplaçait. L’âge des chameaux est précisé, tout comme on le fait pour chiffrer coutumièrement la dot, par exemple. Les simples blessures sont également tarifées en fonction du statut de l’individu qui en est victime mais leur compensation est habituellement calculée en chèvres et non en chameaux.

79Certes, l’étude détaillée de la tarification des différents dommages corporels compensables par des amendes serait très instructive et pourrait être prise comme base d’un travail sur les inégalités. Cependant, l’image de la société qui serait obtenue à partir d’une telle approche, pourtant objective en apparence, serait très éloignée de la réalité vécue. La raison en est, entre autres, que dans un grand nombre de cas les normes juridiques et les normes comportementales s’articulent de telle façon que les secondes ont tendance à occulter, ou tout au moins à atténuer, les différences hiérarchiques plutôt qu’à les souligner, ainsi qu’on l’a déjà noté. En résumé, l’appartenance à l’un ou l’autre des groupes inégaux institutionnalisés comportait, jusqu’à une époque récente, des marques codifiées. En dehors de celles-ci il ne semblait nullement nécessaire d’ajouter des discriminations à caractère ressenti comme vexatoire dans les comportements quotidiens.

80La situation actuelle résulte du fait que les marques distinctives ont subi une atténuation importante au cours des quelques dizaines d’années qui viennent de s’écouler à la suite de changements intervenus en deux vagues. La première est liée à la colonisation qui a beaucoup réduit l’importance des raids armés, principale source de différenciation puisque, d’une part, seuls les Teda purs pouvaient s’y livrer et que, d’autre part, cela permettait de perpétuer le sous-groupe des captifs et de leurs descendants immédiats [tiyeni]. Ceci dit, même du temps de l’Administration coloniale, l’habitude s’était maintenue, pour les Teda purs, de ne jamais se déplacer au-delà des abords immédiats de leur maison sans prendre leurs sagaies portées en bandoulière. Comme le port des armes leur était réservé, du plus loin qu’on les voyait on ne pouvait les confondre avec un kamaya. Cette pratique a cessé brutalement en 1964-1965 quand les administrateurs militaires français (maintenus après l’indépendance, dans ces régions, pendant une période transitoire) ont laissé la place aux représentants du gouvernement Tombalbaye qui, immédiatement, ont interdit formellement à leurs administrés de porter leurs armes traditionnelles. Ils n’ont, cependant, jamais réussi à les empêcher de conserver au moins leur poignard de bras dissimulé contre le biceps ou, dans les moments de tensions aiguës, dans une poche au creux de l’aine. Dans notre optique cela introduit une grande différence par rapport à la situation précédente puisque le port du poignard est commun à tous les membres de la société et ne peut donc constituer une marque, d’autant qu’il est dissimulé alors que le port des sagaies était ostentatoire.

81La seconde vague de bouleversements est due à la guerre civile dans laquelle, du point de vue qui nous occupe ici, il faut encore distinguer deux phases. La première, celle de la guérilla contre les représentants du gouvernement de Fort-Lamy (devenue N’Djaména) rendait l’exercice de l’administration précaire, limité, voire impossible mais ne comportait pas un changement institutionnel concerté. La seconde, en revanche, coïncidant avec la prise de contrôle complète du B.E.T. par le Frolinat (Front de Libération Nationale du Tchad) en 1978, a marqué un changement plus radical puisqu’elle a vu le rétablissement d’un pouvoir de type étatique. Les structures administratives instaurées alors par le Frolinat devaient tenir compte des conditions très particulières dans lesquelles se trouvait ce territoire contraint de vivre en quasi autarcie. En effet, il était coincé entre les forces du gouvernement de N’Djaména, épaulées par le corps expéditionnaire français d’un côté, et la Libye de l’autre. Celle-ci exerçait une pression en verrouillant sa frontière pendant de longues périodes chaque fois que des affrontements se produisaient avec les F.A.P. (Forces Armées Populaires) dirigées par Goukouni Weddeye, principale composante armée du Frolinat qui s’opposait par la force à toute tentative d’infiltration libyenne dans le B.E.T.

82Malgré cette situation de guerre larvée et un degré de pénurie à peine concevable en Europe, l’Administration mise en place par les combattants s’est efforcée de traduire par des mesures concrètes une idéologie égalitaire et démocratique. On trouvera ailleurs quelques informations sur cette organisation (Brandily, 1984). Je n’en retiendrai ici qu’un aspect, choisi parce qu’il est en relation directe avec la stratification sociale traditionnelle dont il met en cause l’un des éléments fondamentaux. On se souvient, en effet, que la disposition des armes, ainsi que la prise de responsabilités au combat, était le privilège des Teda purs et que les kamaya n’y avaient pas accès. Or, le Frolinat recrute ses combattants dans toutes les couches de la société et ne fait aucune discrimination pour leur confier des responsabilités. On aurait pu penser que des frictions en auraient résulté, or il n’en est rien ; voilà bien l’un des paradoxes auxquels je faisais allusion. Le fait, pour un combattant, d’être d’origine kamaya ne lui crée pas de difficulté particulière dans l’exercice de ses responsabilités. Du moment qu’il est compétent, il est accepté. Le rôle joué par la participation au combat est spontanément mis en avant quand il est question des relations avec les kamaya dans le contexte actuel. J’entends encore le fils d’une famille prestigieuse du Tibesti me dire : « Les kamaya, ils ont combattu à côté de toi, ils sont comme toi ». Si la logique formelle, seule, s’appliquait aux actions humaines, on pourrait inférer de ce qui précède que la tradition est tombée en désuétude et qu’un nivellement de portée générale s’est opéré. Une fois de plus, cela ne serait pas exact car l’endogamie de chaque strate se maintient.

83Il est bien clair, cependant, que la voie est ouverte pour que, dans ce domaine aussi, les choses évoluent. Une partie du discours d’intronisation du nouveau derdé allait, d’ailleurs, dans ce sens. Tout le monde n’a pas été d’accord, cela signifie que les esprits ne sont pas encore prêts pour un tel changement mais on peut légitimement poser l’hypothèse que, au fur et à mesure que des activités génératrices de prestige seront ouvertes aux kamaya, les inconvénients d’intermariages éventuels iront en s’atténuant jusqu’à disparaître tout à fait en quelques générations. Je dis à dessein, « activités génératrices de prestige » et non d’avantages pécuniaires ce qui peut surprendre les ressortissants de sociétés qui valorisent prioritairement la possession de biens matériels. Or, l’exemple des forgerons qui ont abandonné une activité qui était source de profits considérables mais les dévalorisaient, cependant, montre bien que ce n’est pas par ce biais que les structures de la société se modifieront au départ. Bien entendu, il n’est pas question de dénier toute importance à l’aisance matérielle et de fantasmer sur le désintéressement des Teda ; quand des éventualités d’intermariages se présenteront, si un kamaya qui a acquis du prestige est riche au lieu d’être pauvre on peut escompter que ça ne lui nuira pas... On voit donc que cette société qui, vue de loin, pourrait sembler figée dans un état vieux de plusieurs millénaires, possède des réserves de flexibilité qui lui permettent d’ « encaisser » allègrement, peut-on dire, des chocs dont on aurait pu croire qu’ils seraient fatals à sa survie.

84Je terminerai par quelques brèves remarques sur la notion de pouvoir et sur la terminologie. Il n’est évidemment pas question ici d’une analyse du concept de pouvoir, ce qui reviendrait à entamer un autre article, mais simplement de quelques réflexions en rapport direct avec l’une des questions posées au début : peut-on dire que le principe de base sur lequel repose la société du Tibesti est l’anarchie ? Sans sombrer dans la confusion et assimiler l’existence d’une organisation à l’existence d’un pouvoir il faut cependant noter que, si cette organisation fonctionne, il doit bien y avoir quelque part, sous une forme ou sous une autre, un pouvoir garant de ce fonctionnement. Un débat de fond pour déterminer si anarchie et organisation sont des principes compatibles ou s’ils sont antinomiques, malgré l’intérêt qu’il présenterait, n’a pas sa place ici. Remarquons seulement que l’on est peut-être tenté de voir des anarchies dans les sociétés de ce type parce que la forme et les attributs du pouvoir y diffèrent trop radicalement de ceux auxquels nous ont habitués l’étude de nos sociétés ou de celles de l’antiquité classique dont elles dérivent. On est en présence, en effet, d’un « pouvoir sans commandement » (L. Dumont, 1968), d’un pouvoir sans police. Ce pouvoir repose sur un consensus, sur le respect de l’arbitrage accepté et son garant est la pression de la société tout entière. Ne serait-ce pas une définition possible de la démocratie ? Paradoxe, là encore, puisque tout ce texte tend à démontrer, à l’aide d’arguments divers, le caractère fondamentalement inégalitaire de cette société. Comment, dans ce cas, parler de démocratie ? Un premier point est qu’il y a de cela des précédents illustres à commencer par la cité grecque, abondamment décrite et analysée comme démocratie en dépit du fait qu’il s’y trouvait « des égaux plus égaux que d’autres », remarque faite, sauf erreur de ma part, par Platon.

85Revenons maintenant sur la terminologie à adopter pour désigner ces groupes inégalitaires, notamment en ce qui concerne l’usage, acceptable ou non, du terme caste. Certes, il est possible de s’en passer puisque je viens de décrire un cas concret de société hiérarchisée sans l’employer une seule fois. Cependant, quand j’écris strate, le lecteur ne sait pas d’emblée ce que je désigne par ce terme à acceptions multiples et doit donc se reporter à une description liminaire pour chaque cas. En revanche, caste serait plus économique parce que ce mot couvre un champ sémantique plus étroit. Si l’on ne retient que les trois critères devenus classiques depuis Bouglé : 1) hiérarchie, 2) séparation (endogamie), 3) spécialisation héréditaire, l’usage du terme paraît tout à fait acceptable. Essayons de considérer maintenant l’analyse affinée de L. Dumont pour définir un champ encore plus étroit et qui a paralysé la plume de plus d’un africaniste. J’ai déjà fait remarquer plus haut, à ce sujet, que l’exigence, comme critère supplémentaire, de la séparation entre le religieux et le politique me semblait pouvoir être écartée dès lors que l’on n’était pas dans le monde asiatique et que le problème des limites de l’influence indienne ne se posait pas. Rappelons cependant que des traces peuvent en être décelées dans le système du Tibesti (cela doit entrer dans une discussion d’ensemble dont quelques points sont seulement ébauchés ici).

86Ce qui paraît d’une portée générale, en revanche, du point de vue de la méthode, c’est la critique faite par Dumont lorsqu’il écrit : « On parle du « système de stratification sociale » d’une société quelconque à partir d’un double postulat : 1) que l’on peut isoler ou abstraire de la société globale un tel « système » ; 2) qu’un tel « système » peut être caractérisé par des traits empruntés exclusivement à la morphologie des groupes, sans considération de l’idéologie qui dans chaque cas sous-tend le comportement. Ainsi, on emploie le mot « caste » pour désigner tout groupe de statut permanent et fermé. On trouve alors des “castes” un peu partout, même dans la société moderne, en Afrique du Sud et aux Etats-Unis » (Dumont, 1966, p. 270). Il incrimine notamment les déformations que fait subir aux faits sociaux la « Caste School of Race Relations » américaine pour en arriver à confondre discrimination raciste et système de castes. Ce qui nous concerne dans son argumentation c’est la distinction entre « fait de comportement » et « fait de valeurs », « ... à savoir une somme de traits particuliers [...] et un système social total, “caste” dans le cas indien signifiant évidemment “système des castes” » (ibid., p. 311). En résumé : « Pour qu’il y ait caste, il faut que la société soit tout entière et sans résidu constituée d’un ensemble de castes » (ibid., p. 272).

87On a vu que la société du Tibesti répond à ces critères, il me semble donc scientifiquement fondé d’employer le terme caste à son propos. La question reste posée pour des populations relativement proches comme celles du Kanem par exemple. Il serait sans doute préférable de marquer dans la formulation si l’on a à faire à des sous-groupes répondant à des « faits de comportement » qui, par un certain nombre de traits morphologiques, se rapprochent des castes ou si, la société globale étant institutionnellement et idéologiquement hiérarchisée et constituée tout entière d’un ensemble de castes à caractère systématique, on est en présence de « faits de valeurs », auquel cas seulement l’emploi de caste serait non seulement acceptable mais souhaitable dans la mesure où le terme serait alors débarrassé de toute ambiguïté.

88Quant à la nature proprement politique du pouvoir, je ne m’y étendrai pas ici et me contenterai de renvoyer à l’analyse d’Evans-Pritchard, concernant les Nuer, où il définit comme politiques les groupes territoriaux par opposition aux groupes (tribus, clans) fondés sur la parenté. Lorsqu’il écrit : « Les membres d’une communauté locale sentent et reconnaissent – et c’est ce que j’entends par valeurs politiques – qu’ils forment un groupe exclusif, qui se distingue d’autres communautés du même ordre et s’oppose à elles... » (Evans-Pritchard, 1968, p. 298), cela s’applique assez bien à la communauté formée par les habitants du Tibesti et nous ramène au problème soulevé par l’usage du terme ethnie.

89Que l’on en ait mésusé à l’époque coloniale et ultérieurement (Amselle, 1985) notamment dans l’analyse des problèmes politiques des nouveaux états, je l’admets d’autant plus volontiers que j’ai, moi-même, maintes fois contesté cette interprétation des problèmes du Tchad en termes de tribalisme et de régionalisme par référence, précisément, à la notion d’ethnie utilisée dans le flou et à tort et à travers. Cela seul, cependant, ne constitue pas un motif scientifiquement recevable pour bannir l’usage d’un terme. L’argument reposant sur l’absence de définition précise doit être considéré. En ce qui concerne les ethnonymes, j’ai longuement insisté plus haut sur le problème soulevé par la relativité de leur signification à propos de l’emploi de Toubou. Cependant, ethnie est utile peut-être en raison même de sa relative imprécision car celle-ci reflète le caractère fluctuant de la réalité que l’on évoque. On en a eu un exemple, plus haut, avec la complexité et la diversité des critères pris en compte pour reconnaître quelqu’un comme Teda. Dans cette perspective on peut citer également G. Balandier (1971, p. 294) lorsqu’il écrit que la société « ... en tant que système approximatif... s’efforce continuellement d’établir la balance entre ce qui peut contribuer à son progrès sans véritable modification d’identité, et ce qui assure seulement son maintien. Pour cette raison, elle doit constamment rappeler sa définition, et se faire pour ne pas se défaire ».

90Quant au vocable tribu, il est encore plus galvaudé, s’il se peut, qu’ethnie. Au sens originel de l’ancienne Rome, avec ses implications territoriales très délimitées, il ne semble pas adéquat, d’autant que l’usage récent a plutôt retenu le sens comportant une référence à un ancêtre commun. Dans cette acception on pourrait en envisager l’emploi pour désigner un ensemble de clans issus de l’éclatement d’un tronc commun ; par exemple les clans issus de chacun des quatre fils de l’ancêtre éponyme des Tomagra. Cependant, je n’ai pas retenu cette solution parce que cela sous-entendrait l’existence d’un clivage supplémentaire qui ne me paraît pas pertinent. Quand un nouveau clan est formé, il prend place à côté des autres et non au-dessous. Par ailleurs, l’emploi de tribu pour désigner l’ensemble qui se reconnaît comme Teda serait encore moins justifié, ne serait-ce que parce que les récits d’origine de plusieurs clans font état d’une arrivée d’ailleurs et d’une intégration dans le milieu social déjà établi au Tibesti, ce qui exclut la souche commune. Le terme ethnie semble, dans ce cas, commode pour désigner la réalité que recouvre localement Teda sans que l’impact de la colonisation et de ses séquelles y intervienne, je crois, en quoi que ce soit, pour répondre à Amselle (Amselle, 1985, passim).

91Ainsi, ce groupe humain, dans certaines limites évoquées au début, se pense comme un ensemble cohérent, marqué par son attache territoriale au Tibesti mais qui la transcende et ne s’évanouit pas du fait des déplacements de ses ressortissants ou de leur longues absences à l’extérieur du massif (quitte à adapter leurs comportements aux milieux divers dans lesquels ils séjournent momentanément). On y relève un certain nombre de paradoxes dont le moindre n’est pas que cette société, fondamentalement inégalitaire, soit capable de fonctionner dans le quotidien plus démocratiquement que d’autres qui se réclament bien haut de principes égalitaristes. Ce constat ouvre des perspectives d’analyses qui devraient obligatoirement s’appuyer, pour ainsi dire à part égale, sur l’empirisme et la spéculation.

Fig. 7 – Réunion du Frolinat à Kalaït (Borkou) après la prise de contrôle de l’ensemble du B.E T. en 1979

(Cliché Yves-Eric Brandily.)

Bibliographie

REFERENCES BIBLIOGRAPHIQUES

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Notes de fin

1 Le colonel J. d’Arbaumont avait déjà bien posé le problème dans une note restée inédite, intitulée : « Toubou et Goranes, Teda et Daza. Comment appeler les populations du Nord du Tchad ? ».

2 Si l’on se réfère à la typologie de Vansina il serait à classer dans la catégorie IV : Récit ; sous-catégorie : Historique ; type : mythe étiologique (Vansina, 1961, p. 120).

3 Les forgerons chantent [drde dri de] ce qui peut se traduire : « derdé qui a le pouvoir » ; est-ce redondant ou plutôt explicatif ?

Auteur

Chargée de recherche au C.N.R.S.

© CNRS Éditions, 2002

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