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La guerre rouge ou une politique maya du sacré

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Alain Breton
, 
Aurore Monod-Becquelin

Avant-Propos

Note de l’éditeur

La prononciation des sons du tzeltal est parallèle à celle de l’espagnol : « x » se prononce comme le [ch] français, « ch » se prononce [tch], le «’ » correspond à la glottale et ce même signe indique la prononciation glottalisée des consonnes qu’il suit ; le « h » est une aspirée légère tandis que le « j » transcrit une continue vélaire forte, semblable à la jota de l’espagnol. Le « b » est une des rares sonores du tzeltal, très fortement injective, les autres sonores « d » et « g » sont des emprunts à l’espagnol plus ou moins bien assimilés.

Texte intégral

1Carnaval ! Un mot qui n’aurait pas attiré particulièrement l’attention s’il n’avait été couvert, à Bachajón, par le souffle puissant des conques marines et le battement sourd des carapaces de tortues. Carnaval ! Un rituel qui a surgi d’entre les autres et capté notre curiosité chaque fois plus passionnée.

  • 1 Voir, en particulier, Becquelin et Baudez, 1979-1982, Becquelin et Taladoire, 1990, Becquelin Monod(...)

2Cet ouvrage est le fruit d’observations et d’enquêtes de terrain menées dans le sud-est du Mexique (État du Chiapas), en région maya, qui s’étendent de façon discontinue depuis le début des années 1970. Les recherches françaises au Chiapas, archéologiques à Toniná et dans la vallée d’Ocosingo, puis ethnologiques et linguistiques dans la région des Tzeltal du Nord située entre Ocosingo et Yajalón, ont donné lieu à plusieurs publications1, mais le Carnaval de Bachajón n’avait été qu’à peine effleuré dans nos premières descriptions, tandis que son intérêt apparaissait de plus en plus crucial pour la compréhension socio-historique de la communauté de Bachajón et, de façon plus générale, pour l’étude des rituels et des relations entre ethnohistoire et anthropologie dans cette région.

  • 2 Nous verrons, par exemple, que ce sont les fréquentes énumérations d’animaux dans les discours qui (...)

3L’enquête pluridisciplinaire dont ce livre est issu a suivi une répartition des tâches ethnologiques, linguistiques et musicologiques, qui n’a été que provisoire ; les pétitions de principe qui gouvernent l’analyse du rituel portent davantage sur les places respectives accordées aux formes, aux domaines, à l’exégèse. Il n’a jamais traversé l’esprit des auteurs que l’on pût traiter d’un rituel à partir d’une seule discipline, ni non plus qu’en cumulant plusieurs approches on obtiendrait un portrait achevé et encore moins le modèle d’un fonctionnement dynamique du rituel du Carnaval. Deux points méthodologiques nous ont guidés : premièrement, c’est dans l’interdépendance des travaux, et non par la simple juxtaposition des résultats, que se révèle effectivement le sens de certaines configurations2 ; deuxièmement, c’est l’ethnographie voulue sur une longue durée qui nous a permis de capter les variations du rituel et de réunir un corpus de récits, nous obligeant, entre autres, à distinguer les deux quartiers (qui composent la communauté de Bachajón) dans le traitement du Carnaval.

4La première partie du livre est volontairement descriptive, suivant en cela la ferme incitation de Claude Lévi-Strauss à nos débuts : « Décrivez d’abord, vous interpréterez ensuite. » Bien que toujours datée dans l’histoire de la discipline, une description minutieuse reste provende à plus d’un titre. Nous avons ainsi été conduits à présenter autant de documentation qu’il se pouvait : observations, transcriptions, photographies, convaincus que, de fait, c’est seulement sur des ethnographies précises que l’on peut penser les théories.

  • 3 Van Gennep, 1969.
  • 4 Cela rendrait compte de la centralité de la naissance, matrice des rituels, qui contraste par exemp (...)

5La construction des rituels mayas fait surgir des difficultés fréquentes en terrain mésoaméricain : on retiendra, parmi ces dernières, la faiblesse de toute contrepartie réellement exégétique, l’absence de mythes d’appui, la répartition d’éléments communs à toute une région (mais dont les associations sont si diverses qu’elles semblent aléatoires), les limites temporelles et conceptuelles des divers événements festifs (dont les débuts sont souvent la conséquence de rites antérieurs et dont les épilogues livrent un accès vers des rites ultérieurs). Dans le contexte d’un tel complexe rituel, les réponses potentielles à des problèmes de ce type ne peuvent naître que d’une ethnographie minutieuse qui s’inscrit dans la durée. Voilà pourquoi, à ce mouvement qui établit un va-et-vient entre l’observation du rituel et l’examen du quotidien, destiné à retrouver la cohérence culturelle – ou son absence –, nous associons une réflexion sur les variantes observées, afin d’établir et de mieux définir le cadre des espaces et des temporalités, les acteurs et les diverses actions possibles. Si, dans la première partie, se dessinent des constructions symboliques duelles associant monde socialisé et monde ensauvagé, chaud et froid, cru et cuit, haut et bas, ainsi que des processus de passage d’une catégorie à une autre au moyen de formes homothétiques3, la deuxième dégage en revanche un champ central, celui du pouvoir dans son acception la plus large : non pas l’expression d’un pouvoir qui correspond à l’une des fonctions manifestes de ce rituel spécifique, à savoir la transmission d’une charge, mais « le » pouvoir qui génère le lien collectif, celui qui vient des ancêtres et des relations contractuelles avec les puissances spirituelles. Cette disposition dialectique est conçue sur le modèle de la faculté génésique produisant du pluriel à partir du singulier – corps, communauté et cosmos sont reconnus en Mésoamérique comme relevant d’une relation d’homologie4 – qui aurait pour moteur une « lutte pour la vie » inscrite dans le temps. Cette hypothèse issue de l’analyse synchronique et diachronique est éprouvée dans trois champs sémantiques : les figures antagonistes, la genèse du temps, l’Histoire et le mythe.

6Cette perspective axiale nous permet de montrer, dans la troisième partie, la spécificité du Carnaval au sein de l’ensemble rituel de Bachajón, mais aussi de souligner la proximité spatiale ou temporelle de configurations apparemment différentes (ou, au contraire, l’éloignement de phénomènes qui semblent comparables), de construire quelques éléments du noyau dur des cultures mayas des Hautes Terres et de leurs variations, de rendre compte des articulations entre continuité, changement et création de la tradition, enfin, de redéfinir le champ du rituel maya. C’est à ces multiples cheminements que ce livre veut inviter.

7Les documents visuels sont inextricablement liés au texte. Le format identique, le choix du noir et blanc, la ponctuation du texte par les images sont des options destinées à faire de ces représentations non pas uniquement des illustrations mais des parties de la description et parfois même de l’analyse. Elles sont conçues pour donner au lecteur une information supplémentaire et une possibilité de réfléchir à la relation de l’image au texte.

8Nous remercions Claude-F. Baudez, Pierre Becquelin, Laurence Cailler, Jacques Galinier, Michael Houseman et Raymond Jamous pour leur patiente lecture et leurs abondants commentaires, ainsi que Marie-Hélène Delamare pour l’extrême attention portée à la préparation du manuscrit.

9Nous avons vécu à Bachajón ; nous avons mangé, dormi, ri au sein de familles que seul le silence peut remercier ; nous avons été angoissés, lassés, perdus aussi, parfois par notre incompréhension, parfois par des événements qui les ont directement affectées pendant ces années. Notre seul vœu au moment où ce livre nous quitte est de ne pas leur avoir nui.

Notes

1 Voir, en particulier, Becquelin et Baudez, 1979-1982, Becquelin et Taladoire, 1990, Becquelin Monod et Breton, 1973, 1979, Breton et Becquelin Monod, 1989, ainsi que Becquelin Monod, 1979, 1981, 1986, Monod Becquelin, 1995a, 1995b, 2000, et Breton, 1979.

2 Nous verrons, par exemple, que ce sont les fréquentes énumérations d’animaux dans les discours qui ont permis la découverte de leur autonomie dans le rituel et de leur fonction d’intermédiation, nous incitant à les considérer comme des entités vraies, traitement qui va bien au-delà de la fonction ornementale que nous leur avions assignée de prime abord.

3 Van Gennep, 1969.

4 Cela rendrait compte de la centralité de la naissance, matrice des rituels, qui contraste par exemple avec la centralité des menstrues qu’on relève en Amazonie.

© CNRS Éditions, 2002

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