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Le voile et la bannière

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Christèle Dedebant

Conclusion

Texte intégral

1Cet ouvrage s’est tout d’abord employé à cerner le contexte politique, social et culturel de la réforme socio-religieuse au XIXe siècle finissant. Chemin faisant, on a vu comment l’amélioration de la condition féminine a pu apparaître tout à la fois comme une réaction aux critiques des mouvements prosélytes chrétiens, comme la démonstration subséquente – sur fond de compétition accrue entre hindous et musulmans – de l’effort de régénération entrepris par les communautés concernées et comme la manifestation d’un nouvel idéal familial forgé par les représentants d’une bourgeoisie montante « éduquée » et/ou les membres de la société sharîf « éclairée ». Les efforts des activistes et littérateurs dévoués à la cause féminine se sont avant tout concentrés sur les points suivants : redressement des mœurs, des croyances et des pratiques conformément aux prescriptions du ‘ibâdât et des règles de l’adab (et, par voie de conséquence, lutte contre les coutumes déviantes), réaffirmation du sentiment d’appartenance à la société sharîf régénérée, apologie de la quadruple vocation de la féminité (bonne Ashrâf, bonne musulmane, bonne épouse, bonne mère) et, par suite, exaltation de l’image de la mère pédagogue préposée à l’édification des générations futures.

2Au cours des années 1930-1940 – alors que le processus de polarisation communautaire et le durcissement des affiliations partisanes avaient affecté les organisations féminines de tous bords – un autre archétype du féminin allait connaître une fortune considérable dans le discours politique : le topos de la gardienne de la tradition et/ou de la religion. Dans le domaine juridique, deux initiatives intervenues dans le droit personnel musulman – le Shariat Application Act de 1937 et le Muslim Dissolution of Marnages Act de 1939 – ont précisément consacré l’union de circonstance de l’identité (politico-religieuse) du groupe et du statut (légal) des femmes. Quelques années plus tard, la prose enflammée du « progressiste » Mohammad Ali Jinnah, exemplairement secondé par sa sœur dévouée, Fatima Jinnah, a pu faire entrevoir aux pasionarias de la Ligue que la défense de la communauté musulmane – toute virtuelle fût-elle – et la défense des intérêts féminins – tout hypothétiques fussent-ils – formaient un enjeu solidaire. Ici encore, la promotion de la condition féminine était associée, voire subordonnée, à une cause plus vaste. Le slogan de « l’islam en danger », exploité par le futur Qaid-i Azam et repris par la « jeune garde » du Mouvement pour le Pakistan, a de fait consolidé la jonction théorique de trois éléments clé : l’islam, les femmes et la communauté. L’équation a encore porté ses fruits lors des premières décennies du Pakistan, durant lesquelles la référence à l’islam – soit conformément à la lettre (West Punjab Muslim Personal Law (Shariat) Application Act de 1948), soit conformément à l’esprit (Muslim Family Laws Ordinance de 1961) – a pu être invoquée comme le sésame de l’avancement des femmes. C’est précisément sur l’usage de ces différents niveaux d’interprétation (littéralisme ou non) que le bât finira par blesser.

3Il blessera d’autant plus que, là où la classe dirigeante des années 1970 amorça un tournant décisif en faveur des partis politico-religieux « radicaux », la génération montante des militantes des droits de la femme avait fait ses premières classes dans l’opposition de gauche. L’ère militaro-islamique de Zia ul-Haq (1977-1988) a donc officialisé le divorce entre le pouvoir en place et les groupes de pression féminins ou féministes. La rupture – véritablement consommée avec les premiers effets des ordonnances Hudood de 1979 – a entraîné plusieurs conséquences. Tout d’abord, c’est avec la formation du Women Action Forum (1981) que le front féminin, jusque-là solidaire de l’État, a véritablement pris son envol. L’action concertée contre les dispositions « islamiques » du régime a ensuite dissipé l’écran de fumée de l’islam « libéral » qui, jusqu’au gouvernement de Zulfikar Ali Bhutto (1971-1977), avait opportunément enveloppé la rhétorique des activistes modernistes, laïques ou athées. Avec l’avènement du général putschiste, les féministes ont été contraintes de reconsidérer la pertinence de l’argument religieux. En imposant la refonte des stratégies d’action collective, l’islamisation d’État promue par Zia ul-Haq a donc provoqué cette « épreuve de vérité ».

4Dans les années 1980, le front féminin incarné par le Women Action Forum se présentait comme l’émanation de la société civile désireuse de restaurer l’ordre ancien compromis par l’irruption de « l’axe » militaro-islamique. Si l’historiographie féministe tend à définir le gouvernement de Zia ul-Haq comme le point zéro de l’islamisation, on a montré que tous les dirigeants réputés « laïques » ou « modernistes »– qu’ils fussent mandatés par le peuple ou non – avaient peu ou prou exploité le référent islamique pour consolider leur position. C’est avec le gouvernement de Zulfikar Ali Bhutto, le maître d’œuvre de la Constitution « progressiste » de 1973, que la tendance s’était confirmée. Dès lors, la thèse selon laquelle l’exploitation politique de la religion constituait la pomme de discorde entre les militantes et le pouvoir en place exige d’être modulée. Car depuis la fondation du Pakistan – ou même depuis le mouvement en faveur d’un État séparé –, la ligne de fracture entre les activistes des droits de la femme et l’État ne se situe pas sur le bien-fondé de l’exploitation de l’islam, mais plutôt sur la nécessité de s’entendre sur un référent islamique commun (en l’occurrence, la version réputée « progressiste » de la religion). Or, Zia ul-Haq, originaire de la classe moyenne inférieure et admirateur auto-proclamé de Maududi, tranchait vivement sur la longue lignée des dirigeants pakistanais issue de l’élite urbaine ou féodale acquise à l’ethos moderniste et/ou laïque. De sorte qu’au lendemain du coup d’État de 1977, une fraction de la bourgeoisie urbaine occidentalisée – d’où sont issues les figures de proue du militantisme féminin – s’est brusquement trouvée en porte-à-faux avec le nouveau mot d’ordre du pouvoir. La version de l’islam désormais promue n’était plus en accord avec l’idiome politico-religieux, parfois confus et contradictoire, produit jusque-là par l’establishment.

5Symétriquement, la rhétorique islamique de Zia ul-Haq incluait de vastes zones d’ombres. En fait d’islamisation, le régime des années 1980 s’est surtout borné à certains aménagements du droit anglo-musulman préexistant. Mais à la faveur de certaines initiatives hautement symboliques (châtiments, statut des femmes et des minorités religieuses et loi sur le blasphème), de mesures savamment calculées (garde-fous successifs dans la restructuration de l’appareil judiciaire) et de dispositions peu coûteuses (réformes économiques et financières superficielles), le général s’était assuré à peu de frais un rendement idéologique optimal auprès des partisans de l’ordre islamique. Une exploitation tactique du répertoire religieux que les partisans de la sharî‘a ne tardèrent pas à dénoncer.

6L’ère militaro-islamique a donné lieu à un intéressant jeu de « qui perd gagne » entre les « islamistes », les milieux féministes (et/ou partisans de la laïcité) et le pouvoir en place. En effet, alors même que la Jamaat-i Islami, initialement associée au régime, prenait ses distances avec Zia ul-Haq, le battage médiatique des féministes contre les assauts du « fanatisme religieux », a tout à la fois renforcé l’aura progressiste et démocratique des opposantes et avalisé la légitimité islamique du dirigeant. Si bien qu’au plus fort de la loi martiale, Zia ul-Haq et les militantes des droits de la femme se sont assurés une crédibilité simultanée mais contraire. Le régime militaro-islamique a donc produit cet apparent paradoxe : fort préjudiciable au droit des femmes, il n’en a pas moins formé les « grandes heures » de la mobilisation féministe. Rien ne le démontre mieux que le ralentissement marqué de l’activisme non subventionné (incarné par le Women Action Forum) depuis le retour claudicant de la démocratie (1988- 1999) et le dernier avatar du régime militaire (1999-). Reste que, dans la logique de la mise à distance de l’État initiée sous Zia-ul Haq, le secteur non-gouvernemental a constitué un terrain propice à la reconversion des militantes.

7Aussi indéniable qu’ait pu apparaître la rupture avec les instance de l’État, on a pu voir que les figures de proue de la société civile – par leur classe sociale, leur niveau d’éducation et leur familiarité des rouages et des acteurs de la politique –, sont, à l’égard du pouvoir, tout à la fois contre et tout contre. À ce titre, les militantes contemporaines s’inscrivent dans la droite lignée des égéries du Mouvement pour le Pakistan et des « proto-féministes » de la construction nationale. L’effet de continuité est encore perceptible dans un autre domaine : à l’instar des standards d’éducation promus par la réforme socio-religieuse, la pédagogie nouvelle des ONG s’ingénie à desserrer l’étau des « superstitions », tant en redressant les méthodes sanitaires et anticonceptionnelles qu’en combattant les pratiques sociales jugées néfastes. Dans l’ordre des représentations encore, les archétypes de la femme-victime et de la femme-nature, hautement rentabilisés par les ONG, perpétuent une projection « substantialiste » de la féminité. Sur fond de compétition nucléaire entre l’Inde et le Pakistan enfin, on a montré comment le présupposé de la femme-pacifiste est au principe du rapprochement sud-asiatique entrepris depuis les années 1990. En somme, cinquante ans après le Mouvement du Pakistan – qui avait entériné Injonction idéologique du droit des femmes et du droit des musulmans – la rhétorique des militantes a consacré la fusion théorique de l’avancement des femmes et de l’entente transnationale.

  • 1 La formule, rappelons-le, désigne le modèle promu par les réformateurs socio-religieux de l’épouse (...)

8À cette dernière variable près, « les nouvelles frontières » de l’utopia féministe semblent recouper (plutôt que redéfinir) l’ancien territoire discursif de la réforme socio-religieuse. Pour autant, bien sûr, le temps ne s’est pas arrêté au seuil des organisations féminines. Si certaines analogies sont bien tangibles, les évolutions sont indiscutables, portant aussi bien sur la modification de la référence communautaire (de la société sharîf à la société civile) et la transformation du public visé (des femmes Ashrâf aux laissées-pour-compte du développement), que sur la définition revue et corrigée de la respectabilité féminine (du modèle « quatre en un1 » à l’idéal d’une certaine autonomie) ou la refonte de l’Universel (de l’islam réformé à la Charte des Droits de l’humain). Depuis le Mouvement pour le Pakistan jusqu’au Forum indo-pakistanais pour la paix et la démocratie, un invariant a pourtant traversé l’histoire : la force incantatoire du féminin qui, de la gardienne de la communauté religieuse à la garante de la paix, n’a pas perdu de son efficacité politique.

Notes

1 La formule, rappelons-le, désigne le modèle promu par les réformateurs socio-religieux de l’épouse accomplie, mère dévouée, musulmane orthodoxe et Ashrâf respectable.

© CNRS Éditions, 2003

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