Chapitre IX. La voie du rapprochement Sud-Asiatique
p. 261-284
Texte intégral
Traverser les frontières
We corne from different countries in South Asia – Bangladesh, India, Pakistan and Sri Lanka. Divided by geopolitical boundaries, we are all bound together by a common South Asian identity (…). Each country mirrors the other in richness and diversity of religions, cultures and social institutions. The way we eat, dress, build our homes, the songs we sing, the pictures we paint are all of a common mode, shaped more by local environments (cultural and ecological) than by political boundaries1.
1Ainsi débute la South Asian Feminist Declaration rédigée à Bangalore (Inde) en janvier 1989 et cosignée notamment par Nighat Said Khan et Anis Haroon. Un demi-siècle après la session historique de la Ligue musulmane (Lahore, 23 mars 1940), ce document rédigé en anglais – l’incontournable lingua franca du sous-continent – pourrait constituer l’anti-manifeste de la « théorie des deux nations » de 1940. Le texte réaffirme l’existence d’un patrimoine commun et s’emploie à souligner les points de similitude à l’époque contemporaine : les gouvernements des pays concernés y sont unanimement qualifiés de « chauviniste, autoritaire, militariste et patriarcal2 », la violence contre les femmes y est généralisée (sévices sexuels, crimes d’honneur, conflits générés par la dot, attentats au feu, etc.)3 et la menace « fondamentaliste » (musulmane, bouddhiste ou hindoue) y est jugée partout croissante. Le Pakistan, le Bangladesh (où la Jamaat-i Islami est courtisée par le pouvoir depuis les années 1990), le Sri Lanka (où l’exploitation de la rhétorique cinghalaise-bouddhiste tend à exclure les minorités ethniques et religieuses) et l’Inde (gagnée par la vague du BJP depuis les élections de 19914) témoignent à divers degrés de la capacité phagocytaire des instances politico-religieuses.
Pakistan, Inde et Bangladesh : réaction en chaîne
2Les jeux de miroirs entre les trois grands pays du sous-continent – l’Inde, le Pakistan et le Bangladesh – sont en effet particulièrement saisissants. La trajectoire politico-idéologique du Bangladesh – dont les fondations laïques en 1971 avaient signalé une rupture radicale avec l’ancienne aile occidentale – semble désormais s’aligner sur celle du Pakistan (assassinats politiques y compris !). Prenant ostensiblement ses distances avec l’Inde (l’ex-auxiliaire de la sécession) depuis la fin des années 1970, élevant l’islam au rang de religion d’État en 1988 (sous le régime du général Ershad 1982-1990), le pouvoir en place s’est en effet sensiblement rapproché de la branche nationale de la Jamaat-i Islami (longtemps honnie pour sa collaboration active avec l’armée pakistanaise en 1970-1971) depuis l’élection de la Begum Khaleda Ziaur Rahman en 19915.
3À l’instar de leurs consœurs pakistanaises, les féministes du Bangladesh contestent la légitimité de ce compromis (ou retournement) idéologique et fustigent l’autorité des maulvî. Attaques de Community based organisations œuvrant à l’éducation des femmes, justice sommaire des salish (conseil d’arbitrage) condamnant les individus coupables d’activités « contraires à l’islam », fatâwâ non-autorisées exhortant à mettre à mort les présumés fornicateurs et blasphémateurs (dont la célébrissime romancière Taslima Nasreen, exilée en Europe depuis 1994) : le Bangladesh n’a pas attendu de se doter d’un appareil juridico-légal « islamique » pour invoquer le châtiment de Dieu. La riposte de la société civile « éclairée » ne s’est pas fait attendre : l’organisation des Droits de l’homme de Dakha Ain O Salish Kendra, pour ne citer qu’elle, s’emploie à alerter l’opinion nationale et internationale sur la violence exercée au nom de l’islam. Le volet « Asie » du Human Rights Watch et le réseau international WLUML s’y réfèrent régulièrement6.
4Le cas de l’Inde est évidemment différent. Représentant 12,2 % de la population totale, les musulmans indiens sont aussi nombreux que leurs coreligionnaires du « Pays des Purs »7. Au sein de l’Union indienne cependant, ils ne constituent guère qu’une (importante) minorité religieuse au leadership éclaté et aux caractéristiques disparates (sur le plan linguistique, culturel et sectaire). Confrontés à une majorité hindoue, sous-représentés dans les administrations de l’État, le secteur économique et les réseaux d’enseignement, tour à tour courtisés et ignorés par le (présumé laïque) parti du Congrès – qui, depuis le premier gouvernement d’Indira Gandhi (1966-1977), s’appuie sur l’hindouisme comme ciment de l’unité nationale –, les musulmans (ou, tout au moins, leurs chefs de file) se sont régulièrement mobilisés sur certains thèmes clé : révision des manuels scolaires défavorables à l’islam, protection d’un statut personnel distinct, élévation de l’ourdou au rang de seconde langue officielle dans les États du Nord (Uttar Pradesh et Bihar) et restauration du caractère musulman de la prestigieuse université d’Aligarh. Si, au terme de trente années de lutte, la dernière de ces revendications fut couronnée de succès en 1981, le statut de seconde langue officielle ne fut accordé à l’ourdou que dans le seul État de l’Uttar Pradesh à partir de 1989 (sans que cette mesure ne parvînt à en enrayer l’inexorable déclin8), tandis que l’influence grandissante du nationalisme hindou depuis les années 1990 n’a fait qu’encourager la réécriture de l’histoire9.
5C’est toutefois la protection du statut personnel des musulmans qui a suscité le plus de remous à l’échelle nationale. L’individu qui, en 1985- 1986, fut au centre de l’une des crises les plus graves entre les musulmans et le gouvernement laïque fut une femme d’âge respectable (créditée de 60 ou 70 printemps selon les comptes-rendus) répondant au nom de Shah Bano10. Répudiée par son mari (un avocat aisé) selon la procédure du triple talâq, cette femme au foyer s’était vue refuser le droit à une pension alimentaire par le Waqf Board. Ce trust charitable – censé représenter et défendre le droit de la communauté – avait en effet suivi à la lettre les dispositions du droit personnel musulman, resté en Inde (quasiment) intact depuis sa codification par les juristes du Raj11 : après l’expiration de l‘idda, seules les femmes enceintes peuvent bénéficier d’une pension alimentaire, et ce, jusqu’à la naissance de l’enfant. Ce n’était évidemment pas le cas de Shah Bano, qui déboutée de sa requête, se tourna vers les tribunaux laïques. La Cour suprême – en la personne du juge Y.V. Chandrachud – affirma alors que le triple talâk était contraire à l’esprit du Coran, recommanda l’extension du code civil uniforme aux populations musulmanes12 et, conformément à l’article 125 du code de procédure criminelle, imposa à l’ex-époux de la plaignante de s’acquitter d’une pension alimentaire.
6Les considérants du verdict, émis par un juge hindou, ont provoqué l’ire des oulémas et de la Jamaat-i Islami Hind13 mais aussi de certains laïcs qui, suivant un phénomène bien connu, déniaient aux autorités indiennes / hindoues tout droit d’ingérence dans les affaires de la communauté. Face à la tempête de protestations, le Premier ministre de l’époque, Rajiv Gandhi, peu désireux de s’aliéner l’électorat musulman, fit annuler la décision de la Cour par le biais de la Muslim Women (Protection of Rights) Bill (mai 1986). Cette nouvelle législation conférait désormais aux parents ou, à défaut, au Waqf Board, la seule responsabilité d’entretenir l’épouse répudiée. C’était priver les musulmanes de la protection légale du Code civil indien, c’était encore renchérir sur la fonction féminine d’emblème communautaire (Shah Bano fut elle-même contrainte de se rétracter publiquement en proclamant son attachement à la sharî‘a14), c’était surtout subordonner le droit des femmes à la raison politique15. La South Asian Feminist Declaration ne s’y trompa pas : « le maintien des statuts personnels dans les États post-coloniaux, condamna-t-elle, traduit un parti pris patriarcal16 ».
7L’épisode Shah Bano généra une grande effervescence intellectuelle dans les milieux féministes. Les Pakistanaises, jusque-là considérées comme les otages de la république islamique17, se virent envier l’initiative audacieuse de la Muslim Family Laws Ordinance de 1961. Face aux stratégies d’évitement du gouvernement indien qui – dans la logique initiée par les autorités britanniques – privilégie le statu quo en entérinant la fiction d’une communauté musulmane unifiée, les féministes musulmanes indiennes préconisent généralement l’une de ces deux options : soit la solution d’un éclectisme jurisprudentiel (empruntant aux différentes écoles de droit musulman les éléments les plus favorables aux femmes), soit la mise en place d’un double régime juridique (islamique et laïque) laissé à la libre disposition des plaignantes18. La mobilisation en faveur d’un code civil uniforme a en revanche perdu du terrain. Et pour cause, ses plus ardents défenseurs se recrutent désormais au sein d’une population militante jugée peu fréquentable : les partis religieux hindous.
8Au sein même de l’Union indienne, l’affaire Shah Bano-qui a sévèrement ébranlé le Congrès et qui a pu être considérée comme l’une des raisons de la défaite du parti en 1989 – avait en effet provoqué une surprenante conjonction des oppositions. Les agitateurs du RSS (l’organisation matricielle du mouvement nationaliste hindou) et les âmes « progressistes » (juristes, organisations féminines, associations de défense des libertés civiques, etc.) accueillirent les manœuvres du Premier ministre dans un même élan d’indignation. Là où les premiers affichaient une compassion de circonstance à l’égard des femmes « réduites en esclavage » par la loi de l’islam19, plusieurs centaines de musulmanes – dans un geste spectaculaire de protestation (orchestré par la All-India Democratic Women’ s Association de Delhi) – s’enchaînèrent au Parlement le jour où la loi fut votée20. Ce coude à coude contre-nature – qui sema la confusion dans le rang des activistes laïques – ne devait tromper personne : les uns agissaient au nom de la suprématie hindoue (au regard de laquelle le « particularisme » musulman constituait un écart intolérable), les autres œuvraient au nom des droits de la femme.
9Les militants de l’extrême droite hindoue sont aux yeux des féministes indiennes laïques ce que les fundos21 ou jihadistes sont aux yeux de leurs homologues pakistanaises et bangladeshi : une entité obscurantiste susceptible d’inciter à la violence. Le courrier électronique du « progressiste » South Asia Citizens Web (mis en service en 1998, peu après la victoire électorale du BJP) ne désemplit pas de pétitions, pamphlets ou éditoriaux dénonçant le « péril safran » (par allusion à la couleur du vêtement des sâdhiï). C’est que les partis nationalistes hindous ont démontré leur capacité de mobilisation dans les émeutes intercommunautaires. Le « communalisme » – dont les effusions de sang de la Partition ont fourni le paradigme le plus abouti – ne constitue certes pas un phénomène nouveau dans l’histoire du sous-continent, mais dans l’Inde indépendante, le jeu des rapports de forces tend à s’exercer contre les musulmans.
10L’une de ces explosions de violence – qui a durablement imprégné la mémoire collective à l’échelle nationale et internationale – a coûté la vie à plus de 1 200 personnes : il s’agit évidemment de la destruction de la mosquée d’Ayodhya par un « commando » d’extrémistes hindous en décembre 199222. Les répercussions de cet acte hautement symbolique ont été terribles, rééditant pendant plus d’un an le cycle infernal des représailles auquel l’attentat meurtrier de Bombay de mars 1993 (fomenté par des musulmans) mit un point final. Si la preuve des solidarités sous-continentales devait encore être apportée, le désastre d’Ayodhya en constitue la démonstration éclatante : au Pakistan, mais surtout au Bangladesh23, des émeutiers entreprirent de venger leurs coreligionnaires indiens en tuant des hindous et en détruisant des temples. Bombay, le film du cinéaste indien Mani Ratnam, a relaté avec beaucoup de force les événements tragiques de 1992-1993 sur fond d’amour contrarié entre un hindou et une musulmane. Les jeunes gens, qui subissent l’ostracisme de leur communauté respective, donnent naissance à des jumeaux : l’un portant un prénom musulman, l’autre un prénom hindou. Les parents des deux époux, que l’heureux événement a finalement rapprochés, ne survivront pas aux massacres de Bombay24, tandis que les jeunes générations dénoncent ouvertement la responsabilité des dirigeants religieux des deux bords. Ce film remarquable à plusieurs égards a été interdit dans l’ensemble du sous-continent. C’était évidemment sans compter le marché noir des cassettes audiovisuelles où, jusqu’à ce jour, il se taille un franc succès de part et d’autre des frontières.
11Si les ravages du communalisme enveniment périodiquement les relations de voisinage des pays du sous-continent, les conséquences de la guerre (froide ou déclarée) n’ont fait qu’alourdir le contentieux. Les trois guerres indo-pakistanaises (1947-1948, 1965 et 1971), la sécession du Bangladesh (1971), la pérennisation du conflit du Cachemire, la compétition nucléaire entre l’Inde et le Pakistan25 (tous deux réfractaires à la signature du traité de non-prolifération, en dépit d’une pression américaine constante), la menace toujours présente d’un quatrième affrontement indo-pakistanais (illustrée par la crise de Kargil de mai-juillet 1999) ont fait de l’Asie du Sud une région du monde particulièrement explosive. Les bonnes volontés de la société civile – parmi lesquelles les activistes féminines se trouvent en première place – s’efforcent tant bien que mal d’enrayer l’engrenage de la violence.
Des réseaux et des femmes
12Le Forum indo-pakistanais pour la paix et la démocratie, formé en 1994 à Lahore, est à mettre au rang de ces initiatives heureuses. Non que le phénomène soit tout à fait inédit : une fraction de l’opposition de gauche (notamment le NAP du Pathan Wali Khan et l’Awami Tahrik du Sindi Rasul Bux Palejo, opposés à la force centripète du pouvoir fédéral) n’a cessé de prêcher l’entente cordiale avec l’Inde voisine, tandis que les années 1975-1976 ont vu la formation du Pak Hind Prem Sabha (« Forum de l’amitié indo-pakistanaise ») qui rassemblait, des deux côtés de la frontière, une petite coterie d’hommes (et de femmes) de lettres26. Quant aux réseaux dits de la « diplomatie parallèle »– fédérant des personnalités proches des pouvoirs politiques –, ils se sont véritablement mis en place au cours des années 199027.
13Le Forum indo-pakistanais pour la paix et la démocratie se démarque de ces précédents, tant par l’importance numérique que par l’hétérogénéité (relatives) de ses membres. Au moment de sa fondation, le Forum ne comptait en effet qu’une vingtaine de membres (dont Karamat Ali, Nighat Said Khan et Anis Haroon) ; il en regroupe désormais un peu plus d’un millier des deux côtés de la frontière28. Plus pacifiste que spécifiquement féministe, ce mouvement « citoyen » minoritaire – fermé aux employés du gouvernement – regroupe toutefois nombre des activistes des droits de la femme aux côtés d’anciens diplomates, d’hommes d’affaires, de journalistes et de syndicalistes indépendants. Les porte-flambeaux de la société civile indo-pakistanaise sont donc conviés à ces réunions (théoriquement) annuelles qui – de Lahore (1994 et 1995) à Peshawar (1998), en passant par Delhi (1995) et Calcutta (1996) – s’achèvent sur d’amples résolutions, désormais diffusées sur le South Asia Citizens Web ou sur le « petit frère » du site, le South Asians Against Nuke (créé après les essais nucléaires de 1998).
14On nous autorisera à passer rapidement sur certaines insinuations selon lesquelles l’organisation officie avant tout comme une agence de voyages au service des Muhajir (les membres du Forum bénéficieraient en effet d’un régime de faveur pour l’obtention des visas). Au vu des différentes conventions et déclarations produites depuis six ans, les objectifs de cette alliance indo-pakistanaise s’annoncent autrement plus nobles : démilitarisation, promotion de la tolérance (au travers des manuels scolaires, des médias, des échanges universitaires, etc.), respect des Droits de l’homme, défense de la lutte des femmes, campagne contre le sectarisme religieux, ouverture des frontières et résolution pacifique et démocratique de la question du Cachemire. Un programme ambitieux que, nous l’avons vu, le Pakistan NGO Forum et les Joint Action Committees for People ’s Rights (JAC) – fédérant toutes les organisations des Droits de l’homme et les formations féminines/féministes mentionnées au cours de cette étude – reprennent régulièrement à leur compte dès que les tensions avec l’Inde s’intensifient. En 1998, ce zèle déployé valut d’ailleurs au JAC le prix de l’Unesco pour la paix et la tolérance... et l’anathème des autorités pakistanaises contre cette « coalition de traître(sse)s à la nation », soumise aux diktats des Nations unies en faveur du traité de non-prolifération nucléaire29.
15Ces manifestations d’opposition à la politique belliciste de l’Inde et du Pakistan – coïncidant, il est vrai, avec les vues des puissances occidentales sur la sécurité et la stabilité du sous-continent – ne passent pas forcément par des démonstrations publiques. Nombre de ces initiatives, inscrites dans le long terme, s’emploient à démanteler les constructions sémantiques de la haine : pour ne citer que quelques exemples, là où la Pakistanaise Rubina Saigol (Simorgh) s’est attachée à débusquer les représentations négatives de « l’hindouité » dans les manuels scolaires (locus de l’altérité, l’immoralité et la pulsion30), l’Indienne Madhu Kishwar (Manushi) s’élève contre le « génocide linguistique » de l’ourdou31 et son compatriote, le journaliste Kalpana Sharma, s’insurge contre la construction caricaturale du Pakistan dans les médias32.
16Au cours des années 1980-1990, en marge de la très officielle (mais néanmoins claudicante) South Asian Association for Regional Cooperation (SAARC ; fondée en 1985)33, les milieux féministes ont joué un rôle clé dans la formation des solidarités transnationales : le South Asian Workshop on Women and Development (Koitta, Bangladesh, 1986), la South Asian Feminist Declaration (Bangalore, Inde, 1989) et le South Asian Women’s Peace Bahini (Dhulikhel, Nepal, 1995) en témoignent amplement34. Les publications collectives se sont également multipliées : c’est le cas des ouvrages Extended Family, Appropriating Gender et Embodied Violence35 – abondamment cités au cours de cette étude –, mais aussi de certaines contributions plus modestes (Sonie Questions on Feminism and its Relevance in South Asia ; Grappling with Each Other ou encore Against All Odds : Essays on Women, Religion and Development from India and Pakistan36). L’Institute of Women Studies de Lahore – dirigé comme on l’a vu par Nighat Said Khan – a ouvert grand ses portes aux activistes et chercheurs du sous-continent depuis 1997 : une politique qui a abouti à la tenue de la conférence féministe sud-asiatique « A making of meaning » en mars 2001. Quant aux troupes de théâtre Tahrik-i Niswan et Ajoka – toutes deux intégrées au transnational South Asian Theatre Committee –, elles ont su tisser des liens étroits avec leurs homologues indiennes, bangladeshi, sri lankaises et népalaises37. Sur fond d’hostilité accrue entre les deux puissances régionales, et plus d’un demi-siècle après la fondation de l’historique All-India Women’s Conference (et du lot de conflits qu’elle a engendré), les milieux féministes ont donc bel et bien (re)serré leurs rangs. En 1992, le South Asian Women’s Organizations Network, qui opère depuis le Canada, s’est donné comme mission de faciliter l’échange des internautes féministes en Asie du Sud et en milieu diasporique : tout à la fois who’s who, banque de données et forum de discussions, cette version anglophone et cybernautique du défunt Tahzibu ’n-niswan traite de questions aussi diverses que la possibilité de célébrer un mariage « traditionnel » mais « allégé » du poids de la patriarchie, le port de vêtements « ethniques » (sic) au bureau, la violence conjugale et le statut des homosexuelles38.
17Cet alignement sud-asiatique va évidemment à contre-courant de la politique pakistanaise qui – pour faire contrepoids à la prépondérance régionale de l’Inde – s’est rapprochée de ses voisins musulmans occidentaux depuis les années 1970 et s’est associée au régime des taliban depuis le milieu des années 1990. Cet « écart de compas »– ou cette « lutte de représentations »– vaut aux féministes l’incrimination récurrente d’être à la solde de l’Inde. Une accusation ne venant jamais seule, les ONG, tributaires des fonds étrangers, sont en outre publiquement suspectées de servir les intérêts d’une nouvelle East Indian Company39 (par allusion à la compagnie de commerce britannique qui constitua les fondements de l’Empire colonial). Si galvaudée qu’elle puisse être, l’allégation fait mouche. C’est que les ONG féminines et/ou féministes renferment en leur sein nombre d’ex-activistes de la contestation de gauche : anciens opposants de Zia ul-Haq. bien sûr, mais aussi vétérans du NAP et/ou sympathisants de l’insurrection du Baloutchistan, voire ex-militants du parti communiste souterrain (ou des organisations dirigées de près ou de loin par le parti).
18Accaparée par ses luttes intestines, tour à tour absorbée puis rejetée par le pouvoir en place, la gauche pakistanaise n’a jamais pu (ou su) jeter les bases d’une plate-forme généraliste (à ce titre, le souvenir de Zulfikar Ali Bhutto a été particulièrement cuisant). Ses sympathisants – qui s’accommodent désormais de l’étiquette délibérément flottante « gauche-centre/gauche » – s’accordent tout de même à dénoncer l’hégémonie occidentale, à déplorer la « dépolitisation » de l’espace public et à condamner la privatisation de certains secteurs clé du développement (santé, éducation, planning familial, etc.). Partant, et sans entrer dans le détail d’un sujet qui nous entraînerait trop loin, ce qui est vécu comme une situation de dépendance à l’égard des donateurs étrangers suscite des commentaires embarrassés. Au mieux, la conscience d’incarner la « société civile » (terme fédérateur opportunément vague) épaulée par les forces progressistes internationales, opposée au gouvernement belliciste toujours suspecté de dérive « fondamentaliste ». Au pire, la sensation confuse d’être l’instrument inconscient d’une politique internationale visant, à travers les programmes de développement, à l’expansion du marché et à la régression symétrique du militantisme politique40. Shirkat Gah et ASR peuvent bien produire d’amples réquisitoires contre les diktats de la Banque mondiale, du Fonds monétaire international41 et du Programme d’ajustement structurel42, certaines d’entre les dirigeantes des ONG peuvent bien opérer une sélection scrupuleuse parmi les donateurs potentiels (en évitant autant que faire se peut les subsides d’USAID ou de l’Asia Foundation43), elles n’en sont pas moins contraintes de fermer les yeux sur les contreparties sociales et économiques du gender development44.
19La question est éminemment complexe et dépasse le cadre de nos compétences. Qui plus est, la campagne de diffamation des ONG ou groupes féministes (Shirkat Gah, Aurat, IWSL et Ajoka) et de la Human Rights Commission of Pakistan – lancée par le gouvernement du Punjab en 199845 – visait non pas tant l’invasion des capitaux étrangers que l’intrusion des valeurs morales réputées occidentales. Pir Bin Yamin, le ministre des Affaires sociales de l’époque, avait alors accusé les ONG concernées de « promouvoir la culture de l’adultère », de « propager l’obscénité et la vulgarité au nom des Droits de l’homme » et de « favoriser le processus d’occidentalisation des jeunes générations46 ». Laissons à la calomnie son cortège de bassesses, mais revenons une dernière fois sur le principal grief formulé contre les militantes des droits de la femme : « elles sont occidentalisées ».
20Disons-le sans ambages : l’« Occident » – et c’est ici un abus de langage que l’usage immodéré du signifiant nous oblige à maintenir – est sans doute un point d’ancrage essentiel dans l’approche des figures de proue du féminisme. Mais une fois encore, cette référence est hautement sélective. C’est en entrant en contact avec l’« Occident » mais aussi en s’y opposant que se définit sans cesse l’identité féministe sud-asiatique. Comme le rappellent Michel Espagne et Michael Werner : « la référence à l’autre a le plus souvent une fonction de légitimation et de subversion à l’intérieur de la culture d’accueil47 ». Dans le discours de la plupart des féministes, les termes d’« eurocentrisme », de globalisation et d’économie de marché sont aussi péjorativement connotés que les termes d’islamisme et de militarisation.
21Qui plus est, à moins d’affirmer que l’Occident détient les droits d’auteur48 d’un certain projet de société – la démocratie, par exemple, ou encore, la lutte pour L’égalité des sexes – il est difficile d’accuser les féministes de simple contrefaçon49. D’autant que le (re)centrage sud-asiatique que l’on vient d’évoquer – couplé à la révolution de l’internet et à l’essor des réseaux féministes transnationaux50 – implique tout autant, pour reprendre l’expression de François Constantin, une « subversion de la territorialité51 » qu’une certaine « périphérisation »52 des centres d’attraction traditionnels que constituent l’Europe de l’Ouest et les États-Unis. Inscrit dans différents systèmes de référence (les sociétés post-coloniales, « l’Internationale féministe », l’ensemble sud-asiatique, etc.), s’efforçant d’intégrer les exigences parfois antagonistes du « global » et du « local », le discours des avocates de la condition féminine relève bien plus sûrement d’un « bricolage » idéologique que d’une simple duplication d’éléments allogènes. Une logique similaire avait présidé à l’élaboration des modèles discursifs propagés par les modernistes de la réforme socio-religieuse. « (…) Il faut considérer la culture, énonce Jean-Loup Amselle, comme un réservoir », autrement dit comme un « ensemble de pratiques internes ou externes à un espace social donné que les acteurs sociaux mobilisent en fonction de telle ou telle conjoncture politique ». Opposé à cette fluidité inhérente, « le processus croissant de mono-identification » tend à générer des « fondamentalismes » (identitaires, culturels, religieux, etc.53). Hybride ou métisse ; quelle que soit l’étiquette qu’on lui applique, l’univers d’appartenance des féministes pourrait bien être « l’espace interstitiel » décrit par Frederic Jameson ou le « troisième espace » (third space) évoqué par Homi Bhabha, au sein duquel se définissent de nouvelles pratiques et références irréductibles aux influences d’origine prétendument « authentiques54 ». S’agissant d’une frange de la population fréquemment accusée d’imiter les normes occidentales, cette observation mérite d’être (re)formulée.
22L’affirmation d’une identité sud-asiatique peut certes amener davantage de questions que de réponses. Dans ce sous-continent fort de son 1 250 000 000 d’âmes et de ses quelques 2 000 langues et dialectes, la quête d’un idiome commun relève peut-être d’une pure fiction. Qu’importe au fond, puisque cette appropriation volontariste, cette « stratégie symbolique » crée un espace discursif bien réel, susceptible de (re)façonner les identités – « l’être-perçu constitutif de l’identité55 » dirait Roger Chartier – et de réévaluer le tribut de l’Histoire. C’est que les activistes des droits de la femme – quadra- ou quinquagénaires dans leur grande majorité – représentent la toute première génération née après 1947. C’est dire qu’elles sont les dépositaires d’une certaine forme de mémoire transmise de première main : « la plupart d’entre nous, énonce l’un des membres fondateurs de la South Asian Femininist Declaration, portent en elles les émotions mêlées de la Partition éprouvées par la génération antérieure56 ». C’est ce patrimoine qu’elles entreprennent de reconsidérer.
Revisiter la Partition
As Bangladesh celebrates its 25 years of independance, the State and the people of Pakistan must reflect on the role played by the State and the Pakistani military in the unprecedented and exceptionally violent suppression of the political aspirations of the people of Bangladesh in 1971. Continued silence on our part makes a mockery not only of the principles of democracy, human rights, and self determination which we lay daim to, but also makes a mockery of our own history.
(…)
At the same time there is a need to focus on the systematic violence against women, particularly the mass rapes. While we try to focus the nations attentions towards a period in our history for which we stand ashamed, WAF, on its own behalf, would like to apologise to the women of Bangladesh that they became the symbols and the targets in the process of dishonouring and humiliating people57.
23Cette déclaration officielle – publiée par voie de presse le 1er mars 1996 et signée par les WAF, IWSL, Shirkat Gah, ASR et Simorgh – a fait date dans l’histoire du féminisme du sous-continent58. La répression militaire de 1971 (qui aurait emporté trois millions de vies) et le viol de dizaines (voire de centaines) de milliers de femmes59 par la soldatesque de Yahya Khan ont longtemps consumé de remords les militantes de l’actuel Pakistan. Au moment des événements, bien peu de voix féminines s’étaient en effet insurgées contre le déchaînement des forces armées. Certes, à l’époque, le front féminin était quasi-inexistant et l’on peut conjecturer sans risque que les faits ont été délibérément occultés par le pouvoir. Mais il y a sans doute plus : les événements coïncidaient très exactement avec les derniers feux de l’entente cordiale entre les activistes féminines et les autorités en place. On l’a bien vu, c’est au cours du gouvernement de Zulfikar Ali Bhutto – qui frappa la gauche radicale de plein fouet – que la génération montante des militantes avait trouvé l’occasion de faire ses premières armes.
24Vingt-cinq ans après la sécession du Bangladesh, les féministes pakistanaises ont donc pu se racheter. Le réseau WLUML fut à l’origine de cette démarche solennelle60 qui se donnait comme la riposte d’un front féminin unifié contre les exactions masculines, perpétrées au nom de l’État et/ou commises au nom de la religion. En 1971, les forces pakistanaises avaient en effet été épaulées par des milices paramilitaires à la brutalité notoire – les escadrons dits Razakcirs, Al-Badr ou Al-Shams – noyautés par les ailes étudiantes de la Jamaat-i Islami (Jamiyyat-i Tulaba et Islamic Chhatra Sangha)61. Dans l’ex-aile occidentale, la rhétorique nationaliste s’était déchaînée contre les « Bengalis efféminés » (engagés, de surcroît, dans une relation coupable avec l’Inde) dont l’insubordination appelait un châtiment exemplaire. Aux yeux des féministes, la violence d’État – qu’elle se manifeste sous la forme d’un nationalisme agressif et/ou d’un islamisme combatif – est donc avant tout une affaire d’hommes62.
La victime sacrificielle, les proies de la violence politique
25Locating the Self, le volume collectif publié par ASR ne démontre que cela : entraînées dans une histoire qui leur échappe, les femmes sont les victimes sacrificielles de la violence intercommunautaire63. Ce raisonnement est au fondement de l’examen critique du plus profond traumatisme du sous-continent : la Partition de 1947. Les Indiennes Kamla Bhasin, Ritu Menon (Kali for Women, Delhi) et Rimjee Chatterjee (maison d’édition Stri de Calcutta), tout comme les Pakistanaises Nighat Said Khan, Anis Haroon et Samina Rahman (toutes trois activistes du WAF) se sont en effet largement exprimées sur le traumatisme des femmes violées, vendues et /ou converties dans la tourmente « communaliste », la déperdition identitaire provoquée par l’exode et les conflits intérieurs occasionnés par la campagne de réhabilitation des femmes égarées.
26On se souvient peut-être en effet des bureaux Lost and Found établis par les bénévoles du Women ’s Voluntary Service pour recouvrer les victimes féminines des transferts de population64 que Saadat Hassan Manto qualifiait sarcastiquement de « vaste d’import-export65 ». Ainsi que l’attestent certains témoignages, les démarches de l’Operation Recovery (nom officiel de la campagne de réhabilitation) furent parfois accomplies contre le vœu des présumées victimes66. Qu’à l’occasion le tumulte de la Partition ait pu permettre à certaines filles et femmes d’échapper à la coercition familiale ne doit toutefois pas dissimuler l’une des raisons cruciales du refus ou de l’impossibilité à réintégrer le foyer d’origine : le sentiment de honte (sharm) marquant d’ignominie les victimes des circonstances. L’intégrité sexuelle et l’appartenance communautaire de ces femmes enlevées, violées, converties et mariées de force avaient été en effet littéralement altérées par le cours des événements. Contaminées par l’acte même qu’elles avaient subi, elles avaient perdu leur pureté et leur identité initiales compromettant ipso facto – pour certaines d’entre elles tout au moins – leur réassimilation dans la cellule originelle. La littérature féministe a opportunément mis en lumière l’usage quasi systématique du viol en temps de guerre ou de conflit intercommunautaire : « [cet outrage], affirme ainsi Véronique Nahoum-Grappe, constitue non seulement une agression morale et physique, une prédation d’un bien qui appartient aux hommes de la famille, mais aussi un meurtre identitaire spécifique qui change définitivement la femme et vise l’espace de la reproduction de toute sa communauté67 ». « Crime contre le lien du sang68 », le viol de guerre atteint au plus haut point la fonction génésique des victimes. Tandis que Bapsi Sidwa dépeint la figure tragique d’une jeune hindoue violée, définitivement aliénée des siens69, Manto s’interroge crûment :
When I thought about these abducted girls, I only saw their protruding bellies. What was going to happen to them and what they contained ? Who would claim the end result ? Pakistan or India70 ?
27De fait, l’État pakistanais avait apparemment montré moins de diligence que son homologue indien dans la restauration de l’ordre et la pureté morale. Là où les organisations indiennes s’étaient efforcées de mettre au point un dispositif légal chargé de définir l’appartenance communautaire des enfants naturels, les volontaires du Women’s Voluntary Service pakistanais avaient encouragé au sein même des camps de réfugiés l’exécution express des procédures de mariage et d’adoption71. En revanche, si en décembre 1947 un accord bilatéral avait uni les deux dominions dans le but de réhabiliter leurs citoyennes respectives, l’État pakistanais s’était manifestement révélé moins empressé de mener à bien l’Operation Recovery72. Réticences à réintégrer les femmes « déchues » ? Intentions de ne pas accéder à la pression indienne ? Infrastructures trop faibles ? S’il reste difficile de trancher en faveur de l’une ou l’autre de ces hypothèses, la réhabilitation en avril 1949 de 50 000 musulmanes « égarées » devait dans une large mesure être attribuée au dévouement des begam patronnesses du Women ’s Voluntary Service73.
28Plus de cinquante ans après les événements, la charité n’est plus de mise. À travers l’évocation des femmes profanées, abandonnées et négociées, un pan entier de l’histoire du sous-continent est soumis à l’examen. S’en étonnera-t-on : au cours de ces (presque) quatre années passées au Pakistan, jamais la validité de la Partition de 1947 n’a été plus fréquemment remise en question qu’à l’occasion de nos entretiens avec les activistes féminines et/ou féministes74. Les circonstances très particulières de notre tout dernier travail d’enquêtes (mené en 1998, dans la période tumultueuse des essais nucléaires) ont sans doute été pour beaucoup dans le désaveu de la rhétorique nationaliste. Mais cet énième bras de fer avec l’Inde n’a fait que conforter les opinions établies75.
Le cœur recomposé ?
29S’agissant d’une question aussi sensible, on s’en voudrait de grossir le trait. L’évidence ne peut pourtant pas être niée : les activistes des droits de la femme (et de l’homme !) oscillent entre le plaidoyer en faveur de l’amitié indo-pakistanaise (approche modérée) et l’espoir d’une configuration géopolitique entièrement révisée (approche radicale). La vigilance des esprits dits « radicaux » n’est pourtant pas tout à fait endormie76. L’incontournable supériorité numérique de l’Inde77 les conduit en effet à échafauder l’idéal d’une vaste confédération sud-asiatique qui, démantelant les blocs nationaux actuellement constitués, ferait entrer à part égal chacune des provinces de la région. Qu’une telle vision puisse être taxée de pure utopie est une question à part entière dont il n’est pas lieu de débattre. Ce qui importe en revanche c’est qu’elle réactive les principes de fédération et de parité... ceux-là mêmes qui, selon Ayesha Jalal, avaient été avancés par Mohammad Ali Jinnah78. A un élément près, capital : le regroupement confessionnel – fondement même des revendications de la Ligue musulmane – est ici consciencieusement éludé. Et pour cause : dans l’opinion de ces esprits « progressistes79 » – nous n’avons cessé de le souligner –, le projet initial du Pakistan a été entièrement détourné par les forces « obscurantistes ».
30Revenons à l’ouvrage novateur d’Ayesha Jalal, The Sole Spokesman, consacré aux circonstances politiques de la Partition. On se souvient peut-être de la théorie de l’historienne selon laquelle l’intransigeance du Congrès aurait contraint le futur Qaid-i Azam – partisan de la première heure d’une Inde unie – d’acquiescer au principe de la partition80. Aussi pertinente qu’elle puisse être, l’hypothèse brade un peu vite la responsabilité collective dans la fondation du Pakistan (sanctionnée, comme on le sait, par le vote massif de 1945-1946). Pour être plus exacte, la mobilisation populaire a bien sa place dans la thèse d’Ayesha Jalal, mais elle est entièrement phagocytée par les sombres tractations des barons de province. L’ouvrage reflète en effet une certaine aversion pour les « idiosyncrasies » de la politique régionale. Autant Muhammad Ali Jinnah – profondément constitutionnaliste et anti-communaliste – domine la politique nationale de toute sa hauteur de « grand homme », autant les « petits chefs » des provinces musulmanes apparaissent enlisés dans d’obscures luttes intestines où le clientélisme se le dispute à l’individualisme foncier. À mille lieux de la rationalité souveraine du Qaid-i Azam – celle-là même qui. selon ce dernier, savait « discipliner les foules81 »– les Sindi seraient incontrôlables82, les Bengali, byzantins83 et les Punjabi, opportunistes84. Rien ne traduit mieux la dérive régionaliste que l’imbroglio punjabi à la veille de la Partition : au moment où, in extremis, elle répondit à l’appel de la Ligue, la plus prospère des provinces musulmanes aurait été quadrillée par des pîr influents, des féodaux avides de pouvoir, des maulvî agressifs85 et des chefs paramilitaires peu scrupuleux.
31Que nous inspire un tel tableau ? Tout d’abord, le Pakistan, sous forme d’État-nation distinct, serait moins le fruit d’un projet politique libérateur que le résultat d’une transaction à demie manquée (une analyse qui égratigne au passage l’inflexibilité de Nehru et la cécité de Mountbatten86). Ensuite, la nation aurait été dès sa genèse hypothéquée par l’arrivisme et l’individualisme d’une certaine frange de la population (la clique des féodaux, politiciens véreux, pîr et autres maulvî). La responsabilité du peuple – l’anonyme log – est en quelque sorte oblitérée. Plus encore, le « communalisme », cette expression galvaudée qu’on applique à tous les sursauts de violence opposant hindous et musulmans, ne serait au fond qu’un abus de langage exploité par les politiciens87. Derrière l’écran de fumée des antagonismes religieux, se dissimuleraient les déprédations des goondas (voyous), les exactions des unités paramilitaires88 et le lot des vengeances individuelles. Voilà les trompettes du nationalisme quelque peu assourdies...
32Jamais entreprise de démythification n’a été plus aboutie : la Partition est un dérapage de l’histoire imputable aux aléas de la « realpolitik », les violences « communalistes » sont des attaques (l’historienne substitue ce dernier terme à celui d’ émeutes89) de bandes organisées et les leaguers des provinces musulmanes sont des opportunistes à peine déguisés. On est loin, très loin, semble-t-il, du refuge confessionnel envisagé par Iqbal et Jinnah. Les fondements idéologiques du Qaid-i Azam sont d’ailleurs catégoriquement remis en question dans l’introduction de Locating the Self : « la théorie [des deux nations], énoncent les essayistes pakistanaises, assimilait les musulmans à une nation monolithique opposée à un bloc hindou également monolithique. C’était là la négation de l’immense diversité au sein des deux groupes90 ». Une opinion que l’une des figures clé du South Asia Citizens Web, l’historien indien Mushirul Hasan, ne démentira pas : les adversaires de la théorie des deux nations, affirme-t-il, s’opposaient à la « vision essentialiste de l’islam indien »91. Telle que la décrit Mushirul Hasan, cette frange de contestataires nous intéressera au plus haut point :
Scholars, artists and Creative writers, in particular, continued to contest the two-nation theory ; they unfolded the past to discover elements of unity, cohesion and integration, and they provided historical legitimation for multiculturalism and religious plurality. Prominent amongst these were people with pronounced socialist and Marxist leanings. Some Muslim intellectuals, both independently and as part of liberal-left formations, did much the same92.
33Intellectuels, artistes, écrivains, militants et/ou sympathisants de gauche : on connaît bien ce cénacle d’activistes qui, soit dit en passant, oublie un peu vite ses propres divisions93. En 1997, à l’occasion du cinquantenaire de l’Indépendance, certains d’entre ces littérateurs « progressistes » ont d’ailleurs eu l’occasion de s’exprimer au travers d’un ouvrage collectif au titre évocateur Common Heritage94. Ce recueil de nouvelles, qui réunit neuf écrivains des deux côtés de la frontière indo-pakistanaise, se clôt sur le texte d’une personnalité hautement symbolique : la Begum Shaista Suhrawardy Ikramullah récemment disparue (décembre 2000). Cette digne représentante de la société shârif- belle-mère du prince Hasan bin Talal de Jordanie – y démontrait en termes nostalgiques comment, avant la Partition, les amitiés électives (entendez « scellées par une identité de classe ») outrepassaient les différences religieuses95. De la part de l’égérie du Mouvement pour le Pakistan, le propos laisse rêveur...
34Une certaine élite (citadine, intellectuelle, transnationale) se réconcilierait-elle avec elle-même dans l’exaltation d’un « héritage commun » ? L’hypothèse, si tentante semble-t-elle, est par trop réductrice : plus qu’une simple solidarité de classe (dont l’influence peut toutefois affleurer), il faut y voir un sursaut unitaire contre un bloc adverse présumé homogène : les obscurantistes, les « jihadistes », les bellicistes, les ennemis de la démocratie, etc. Ce mot d’ordre mobilisateur ne résiste pas entièrement à l’épreuve du réel car si les zélateurs de la cause islamiste se rangent généralement parmi les partisans de la lutte armée, tous les va-t-en-guerre ne sont pas des islamistes. Depuis cinquante ans en effet, le spectre d’un conflit armé avec l’Inde – brandi par la rhétorique religieuse et/ou nationaliste – constitue un invariant de la politique pakistanaise. Le rôle de Zulfikar Ali Bhutto dans la guerre indo-pakistanaise de 1965 et la répression de 1971, tout comme la responsabilité du réputé « libéral » général Musharraf dans l’épisode de Kargil (1998)96, démontrent clairement que la rhétorique anti-indienne est loin d’être le monopole des seules phalanges islamistes. C’est pourtant contre le « noyau dur » (c’est-à-dire discursivement consolidé) des boutefeux et des radicalistes religieux de tous bords que les plus belles initiatives transnationales ont été mises en œuvre. C’est contre lui encore que l’avant-garde féministe contemporaine s’efforce de réviser ce que la jeune garde féminine des années 1930-1940 avait accompli.
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35Sur fond de tension accrue entre les deux puissances nucléaires du sous-continent, il est indéniable que la politique des bailleurs de fonds étrangers – farouches défenseurs du traité de non-prolifération nucléaire – a joué un rôle considérable dans la nouvelle inflexion du discours féministe. La triade féminité-paix-développement – devenue la devise incontournable des ONG – en est l’illustration frappante. Pour autant, ces efforts de restructuration ne peuvent être attribués aux simples exigences du fund-raising. Les standards exploités par les militantes du grassroots
36(redressement des superstitions, médicalisation, etc.) s’appuient en effet sur des présupposés éthiques bien antérieurs aux édicts des programmes de développement contemporains. Quant à l’engagement des féministes en faveur de la paix, il se donne comme le prolongement de la croisade « anti-fondamentaliste » menée depuis la genèse du front féminin pakistanais et s’inscrit dans le processus de mise à distance de l’État amorcé depuis plus de vingt ans.
37En faisant des femmes les cibles privilégiées de la rhétorique politico-religieuse et/ou belliciste, en les élevant au rang des gardiennes de la paix et de l’environnement, le contre-discours féministe, pacifiste et laïque (ou moderniste), procède sans doute d’un raccourci idéologique. Au fil du temps, le paradigme de la femme porte-drapeau de l’identité communautaire – dûment remis en question par la pensée féministe – s’est donc transmué en modèle généreux, mais non moins discutable, de la femme porte-flambeau de l’harmonie universelle. Plutôt que d’être abolies, les frontières de la représentation ont été redéfinies.
Notes de bas de page
1 « South Asian Feminist Declaration » (janvier 1989), disponible sur South Asia Citizens Web : http://www.mnet.fr/aiindex/i-aii/pag-k.
2 « South Asian Feminist Declaration », p. 5.
3 « [India and Pakistan] hâve the distinction of being two, of the few in the world where more women die due to the discrimination in access to food, and health care as reflected in the sex ratio : 92 women/100 men in India and 91 women/100 men in Pakistan » : Amrita Chhachhi sur la « South Asian Feminist Declaration ». Voir « Of Knots and Weaves : Indian and Pakistani Women Connect Accross Borders », 08-1996 ( http://www.mnet.fr/aiindex/i-aii/pag-k).
4 Les élections générales de 1991 avaient propulsé le BJP au second rang des partis indiens (après le parti du Congrès) et au premier rang de l’opposition. Voir C. Jaffrelot, Les Nationalistes hindous. Idéologie, implantation et mobilisation des années 1920 aux années 1990, Paris, Presses de la FNSP, 1993. En mars 1998, le BJP, représenté par A.B. Vajpayee, remportait les élections à l’échelle nationale
5 En 1992, la Jamaat-i Islami proposa ainsi un projet de loi en tous points semblable à la loi sur le Blasphème pakistanaise de 1986. Human Rights Watch/Asia, Bangladesh : Violence and Discrimination in the name of Religion, New York, Human Rights Watchl Asia, 1994, p. 5.
6 Voir Marie-Aimée Lucas et Harsh Kapoor, Fatwas Against Women In Bangladesh, Grabels, WLUML, 1996 (reproduisant presque intégralement les compte-rendus non publiés de Ain O Salish Kendra).
7 Le paragraphe qui suit emprunte à M. Gaborieau « Les musulmans de l’Inde : une minorité de 100 millions d’âmes » in C. Jaffrelot (éd.), L’Inde contemporaine de 1950 à nos jours, Paris, Fayard. 1996, pp. 466-493. Voir également V. Graff, « Les musulmans de l’Inde », in O. Carré (éd.), L’Islam et l’État dans le monde aujourd’hui, Paris, PUF, 1982, pp. 205-228, ainsi que V. Graff, « La Jammat-e-Islami Hind », in O. Carré et P. Dumont (éd.), Radicalismes islamiques, t. 2., Paris, L’Harmattan, 1986, pp. 84-85.
8 Marc Gaborieau 1996 (a), p. 484. Voir à ce sujet le beau roman d’Anita Desai, Un héritage exorbitant. Paris, Stock, 1985 (éd. originale. In custody, 1984).
9 À titre d’exemple, le périodique Deccan Chronicle s’est insurgé contre le portrait de l’empereur Akbar dans les manuels scolaires du Tamil Nadu : le Grand Moghol y est représenté comme un ennemi de l’islam qui « interdisait le jeûne du Ramadan et le pèlerinage à la Mecque et – horresco referens – élevait des chiens et des porcs dans son harem (sic) », Deccan Chronicle, 30-05-2000.
10 Parmi les très nombreuses publications sur cette affaire, voir par ex. Lucy Carroll (éd.), Shah Bano and he Muslim Women, Bombay, WRAG-WLUML, 1988 et Asghar Ali Engineer, The Shah Bano Controversy, Bombay, Orient Longman, 1991 ainsi que le site internet (très pédagogique) : http://www.oz.uc.edu/thro/shahbano.
11 Voir supra, pp. 1 18-119.
12 Là où le statut personnel hindou a été réformé selon des normes laïques (à la faveur du Hindu Code Bill de 1951), le droit musulman – hautement verrouillé par les oulémas et les partis religieux – a en effet bénéficié depuis l’indépendance d’un régime distinct en matière de mariage, de divorce, d’héritage et d’administration des fondations pieuses.
13 La Jamaat-i Islami Hind est la branche indienne du parti fondé par Maududi, voir V. Graff 1986, pp. 77-99.
14 Voir Elizabeth A. Mann 1996, p. 158.
15 Voir pour ces trois constantes en Inde, S. Lateef 1990, ainsi que S. Lateef 1996, pp. 38-58.
16 South Asian Feminist Declaration, p. 5.
17 Les reportages de la revue féministe de Delhi Manushi (litt. « femme », fondée en 1978 par Madhu Kishwar et Ruth Vanita), par exemple, renvoyaient régulièrement une image alarmiste de la condition féminine de l’autre côté de la frontière. Au temps de Zia ul-Haq, la revue était le relais indien de la contestation pakistanaise. Voir par ex. S. Ahmed, « In the Forefront of the Struggle : The Pakistani Women’s Movement Today », Manushi, octobre/novembre 1983, pp. 16-19.
18 Voir par exemple, A. Chachhi, U. Chakranavati, Z. Hassan, F. Khan, N. Malik, N. Menon, R. Menon, G. Navalakha, K. Sangari et T. Sarkar, « Reversing the Option : Civil Codes and Personal Laws », Economic and Political Weekly, 18 mai 1996, ainsi que G. Omvedt, « Towards a Non-Sexist Civil Code », in Indira Jaising (éd.), Justice for Women : Personal Laws, Women ’s Rights and Law Reforms, Mapusa, The Other India Press, 1996.
19 Cité par Paola Bacchetta, « Communal Property/Sexual Property : On Representations of Muslim Women in a Hindu Nationalist Discourse », in Z. Hassan (éd.) 1996, p. 210.
20 Voir Zoya Hasan, « Gender Politics, Legal Reform, and the Muslim Community in India », in Patricia Jeffery et Amrita Basu (éd.) 1998, p. 84.
21 Voir supra, pp. 174-175.
22 Voir Christophe Jaffrelot (éd.) 1996, p. 72, p. 78 et p. 492. Voir également les sites suivants : http://www.mtholyoke.edu/~gabhatia et http://muslimonline.com/babriarc.htm.
23 Au Bangladesh, l’armée à dû ouvrir le feu sur des volontaires décidés à se rendre en Inde pour laver dans le sang l’affront d’Ayodhya. Voir Christophe Jaffrelot (éd.) 1996, p. 492. Lajja, le roman de la Bangladeshi Taslima Nasreen qui, sous la pression de la Jamaat-i Islami, a été conjointement interdit dans les deux républiques islamiques du sous-continent, met précisément en scène la persécution de la minorité hindoue au Bangladesh à la suite des événements d’Ayodhya. Taslima Nasreen, Lajja, Paris, Stock, 1994 (éd. orig., New Delhi, Penguin Books India 1994).
24 Mani Ratnam, Bombay, Inde, 1994. Le film montre le père (hindou) du jeune homme qui, au sacrifice de sa vie, tente de sauver des flammes le père (musulman) de la jeune fille.
25 On se souvient sans doute des essais nucléaires menés par les deux pays (mais initiés par l’Inde) en mai 1998. Voir supra, p. 163 note 44.
26 Interview à Karachi de Zaheda Hina (WAF, journaliste de l’hebdomadaire Zindagi et nouvelliste) qui fut l’un des membres actifs de ce petit cercle (dissous en 1986). La fondation du Pak Hind Prem Sabha coincida avec l’établissement du consulat de l’Inde à Karachi (qui a fermé ses portes deux décennies plus tard).
27 Le plus célèbre d’entre eux est la Neemrana Initiative qui a été lancée en 1991. Ces réseaux n’impliquent pas directement les gouvernants mais ils les tiennent informés des échanges engagés.
28 Entretiens avec Karamat Ali (PILER) à Karachi, Nighat Said Khan (ASR, IWSL) à Lahore et Ahmad Saleem (SDPI) à Islamabad. Voir Catherine Gaudard, « Le Forum indo-pakistanais pour la paix la démocratie », Economie et Humanisme 343, décembre 1997, pp. 65-67.
29 Beena Sarwar, « Celebrating nuclear tests amid crackdown on civil rights », site internet South Asians Against Nuke : http://www.mnet.fr/aiindex/NoNukes 21-05-1998 et Herald, 02-1999, pp. 51-53.
30 Rubina Saigol, « Boundaries of Consciousness : The Interface Between the Curriculum, Gender and Nationalism », in Nighat Said Khan, Rubina Saigol et Afya Shehrbano Zia (éd.) 1994, pp. 41-76. Voir également Saba Gui Khattak 1996, pp. 344-347.
31 Madhu Kishwar, « Murder of a language », Hindustan Times (New Delhi), 5-06-1999.
32 The Hindu, 4-07-1999.
33 La SAARC est axée sur la coopération économique régionale.
34 Voir le compte-rendu d’Amrita Chhachhi (Institute of Social Studies, la Hague) : « Of Knots and Weaves : Indian and Pakistani Women Connect Accross Borders ».
35 Respectivement, Gail Minault (éd.) 1981, Patricia Jeffery et Amrita Basu (éd.) 1998 et Kumari Jayawardena et Malathi de Alwis (éd.) 1996.
36 Respectivement, K. Bhasin et N.S. Khan, New Delhi, Kali for Women, 1986 ; K. Bhasin et N.S. Khan, New Delhi, FFHC (rapport du South Asian Workshop on Women and Development), 1988 et K. Bhasin, R. Menon et N.S. Khan (éd.). New Delhi. Kali for Women, 1994.
37 Entretiens personnels avec Sheema Kermani (Tahrik-i Niswan) à Karachi et Madeeha Gauhar, (Ajoka) à Lahore. En 1998, Ajoka a d’ailleurs présenté au centre américain de Lahore Aik Thee Nani (« Il était une fois une grand-mère »), une pièce de théâtre réunissant deux sœurs actrices (Zohra Segal et Uzra Butt) que la Partition avait séparées.
38 http://www.umiacs.umd/users/sawnet.
39 The News (Lahore), 5-05-1999. L’accusation s’inscrit dans le cadre de la campagne de diffamation des ONG lancée par le gouvernement du Punjab en 1998-1999.
40 Cette opinion a été spontanément exprimée par l’écrasante majorité des personnes interviewées. Pour un éclaircissement sur la portée ambivalente des ONG dans les pays en voie de développement, voir par exemple Rama S. Melkote, « L’intégration du Tiers-Monde dans les marchés globaux de la culture », in J.P. Deler, Y.A. Fauré, A. Piveteau et P.-J. Roca (éd.), ONG et développement : société, économie et politique, Paris, Karthala, 1998, pp. 513-523. Voir également Jael Silliman, « Expanding Civil Society, Shrinking Political Spaces : The Case of Women’s Nongovernmental Organizations », in Jael Silliman et Ynestra King (éd.), Dangerous Intersections : Feminism, Population and the Environment, Londres, Zed Books, 1999, pp. 133-162, ainsi que Michael Edwards et David Hulme (éd.), Beyond the Magic Bullet ? NGO Performance and Accountability in the Post-Cold War World, West Hartford, Kumarian, 1996.
41 En octobre 1999 (date du coup d’État du général Pervez Musharraf), le Pakistan comptait sur un report de dette de 3 milliards de dollars et attendait un prêt de 280 millions de dollars du Fonds monétaire international, voir The Economist (Londres), 16-10-1999, P. 71.
42 Le Structural Adjustment Program – mis en place par le FMI dans les années 1980 pour réformer en profondeur le système économique des pays en voie de développement incapables de rembourser leurs dettes – impose une politique drastique de dévaluation et de privatisation et accroît le rôle des entreprises transnationales. Selon nombre de nos interlocuteurs, un tel programme a engendré la paupérisation de larges pans de la population. Voir par exemple Saba Gui Khattak (SDPI), « Security Discourses and the State in Pakistan », pp. 342-343, ainsi que Akbar Zaidi, « The New Poor Are the Direct Victim(s) of Adjustment », The News (Islamabad), 20-10-1995, p. 10.
43 Toutes deux invariablement perçues comme les outils privilégiés de l’ingérence américaine.
44 Pour l’anecdote, l’agence canadienne CIDA – pourvoyeuse de fonds de la majorité des organisations féminines (Shirkat Gah, Aurat, Tahrik-i Niswan, WAR, Simorgh, Bedari, etc.) – a depuis 1997 soutenu un micro-programme destiné à promouvoir les droits des femmes travaillant dans le secteur du gaz et du pétrole au Pakistan : « Gender Equity in the Oil and Gas Sector Petroleum Women’s Network » (GEOGS-PPWN). La visite à la mi-avril 1998 de Roméo Leblanc, gouverneur général du Canada, flanqué « d’une importante délégation de représentants de compagnies canadiennes et d’investisseurs potentiels » a précisément réaffirmé l’intérêt du gouvernement canadien pour les ressources naturelles du pays d’accueil ainsi que son intention de mettre son expertise au service du Pakistan... sous condition que le gouvernement « ne cherche plus à préserver le statu quo » et continue d’enregistrer une amélioration « au niveau macro-économique ». (Pakistan and Gulf Economist, 20/26-04-1998, pp. 44-45).
45 Voir supra, p. 164.
46 The News (Lahore), 5-05-1999.
47 Michel Espagne et Michael Werner, « Présentation », in M. Espagne et M. Werner (éd.) 1988, p. 8 et Étienne François 1988, p. 45.
48 Nous empruntons cette remarque à Bobby S. Sayyid, A Fundamental Fear, Eurocentrism and the Emergence of Islamism, Londres, Zed Books, 1997, p. 149.
49 Comme le remarquent judicieusement Nighat Said Khan et Kamla Bhasin, « Einstein n’est pas né à Lahore » et les partisans de l’arme nucléaire – parmi lesquels les partisans de la Jamaat-i Islami se rangent en bonne place – n’ont pas le sentiment de trahir leur culture d’origine : (1986, p. 4).
50 Dont le WLUML, créé à la suite de l’affaire Shah Bano, fournit un exemple pertinent.
51 François Constantin, « L’informel international ou la subversion de la territorialité », in B. Badie, M.-C. Smouts (éd.), « L’international sans territoire », Cultures et Conflits, 21-22, 1996, pp. 311-345.
52 Voir sur le thème de la marginalisation de l’Occident, Bobby S. Sayyid 1997, pp. 109-129.
53 Jean-Loup Amselle 1990, p. 13, p. 39 et pp. 62-66.
54 H. Bhabha, The Location of Culture, Londres, Routledge, 1994 ; F. Jameson, Postmodemism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism, Londres, Verso, 1992 et Serge Gruzinsky, La Pensée métisse 1999.
55 Roger Chartier, « Le monde comme représentation », Annales ESC. 44 (6), 1989, p. 1514.
56 Amrita Chhachhi, « Of Knots and Weaves : Indian and Pakistani Women Connect Accross Borders », traduit par nous.
57 « Statement of solidarity from the Pakistani women’s movement towards women of Bangladesh on the 25th anniversary of independant Bangladesh », in Marie-Aimée Lucas et Harsh Kapoor (éd.) 1996, p. 145, souligné par nous.
58 La conférence féministe sud-asiatique « A making of meaning » organisée à Lahore en mars 2001 (et qui marquait le trentième anniversaire du mouvement pour l’indépendance du Bangladesh dirigé par Mujibur Rahman) donna l’occasion aux Pakistanaises de rédiger une nouvelle déclaration solennelle contre les crimes de guerre perpétrés par le régime de Yahya Khan.
59 Les chiffres oscillent entre 30 000 et 200 000 ! Voir, respectivement S. Felman, « (Re)presenting Islam », in P. Jeffery et A. Basa (éd.) 1998, p. 41 et N.S. Khan, « Introduction », in N.S. Khan, R. Saigol et A.S. Zia (éd.) 1994, pp. 3-4.
60 Cette initiative fut calquée sur la célèbre initiative du Asian Women Human Rights Council (basé à Manille) qui, au début des années 1990, avait obtenu les excuses officielles du gouvernement japonais à l’intention des confort women de la Deuxième Guerre mondiale (ces femmes des pays conquis qui furent exploitées comme « esclaves sexuelles » dans les camps militaires). Voir M.-A. Hélie-Lucas 1994, p. 10.
61 Face à la montée en puissance des partis islamistes, nombre d’associations de défense des Droits de l’homme et d’organisations féminines établies au Bangladesh tentent aujourd’hui de poursuivre ces ex-miliciens pour crimes de guerre. Voir par exemple le site http://www.cryforjustice.com/crew/.
62 Voir Saba Gul Khattak 1996, pp. 341 -362.
63 N.S. Khan, R. Saigol et A.S. Zia (éd.) 1994. Voir notamment, Nighat Said Khan, Rubina Saigol et Afya Shehrbano Zia « Introduction » (pp. 1 -20) et Saba Gui Khattak 1996, pp. 22-40.
64 Voir supra, « Les begam patronnesses » pp. 98-99. Sur une analyse féministe de la Partition, voir Ritu Menon et Kamla Bhasin, « Abducted Women, the State and Questions of Honour : Three Perpectives on the Recovery Operation in Post-Partition India », in Kumari Jayawardena et Malathi de Alwis (éd.) 1996, pp. 1-31. Voir également Ritu Menon. « Reproducing the Legitimate Community. Secularity, Sexuality and the State in Post-Partition India », in Patricia Jeffery et Amrita Basu (éd.) 1998, pp. 15-32.
Du côté pakistanais, voir : N.S. Khan, R. Saigol et A.S. Zia (éd.) 1994 : Nighat Said Khan, « Identity, Violence and Women : A reflection on the Partition of India 1947 », pp. 157-171 ; Anis Haroon, « Women and Urdu Literature : The Dilemma of the Sub-Continent », pp. 172-178 ; Samina Rahman « Birjees : The Dastaan Go », pp. 179-189.
65 « The Dutiful Daughter », in Manto 1997 (b), p. 98.
66 Voir Ritu Menon, « Reproducing the Legitimate Community. Secularity, Sexuality and the State in Post-Partition India », in P. Jeffery et A. Basu (éd.) 1998, pp. 24-25. Cette réticence à regagner le giron familial fait précisément l’objet du récit de Manto The Dutiful Daughter, dans laquelle une jeune musulmane, nouvellement mariée à un sikh, refuse expressément de reconnaître sa mère venue la « libérer » de ces liens : Manto 1997 (b), pp. 96-101.
67 Véronique Nahoum-Grappe, « Guerre et différences des sexes : les viols systématiques (ex-Yougoslavie, 1991-1995) », in C. Dauphin et A. Farge (éd.) 1997, p. 170.
68 On emprunte cette expression à Véronique Nahoum-Grappe 1997, p. 168.
69 Il s’agit de la gardienne d’enfants hindoue rebaptisée « Hamida » après sa conversion forcée, voir B. Sidhwa 1997, pp. 412-414.
70 « The Dutiful Daughter » in Manto 1997 (b), p. 97.
71 Voir Ritu Menon 1998, p. 30.
72 Ritu Menon 1998. p. 19.
73 A. Jalal 1991. p. 89.
74 En 1992, la compagnie punjabi Ajoka a d’ailleurs réadapté le chef-d’œuvre de Manto, Toba Tek Singh (voir supra, pp. 94-95).
75 Il se trouve que, par pure coïncidence, notre entretien avec les membres féminins de la Jamaat-i Islami (Affiya Sarwar et Ayesha Munawar) s’est tenu le jour de la riposte nucléaire du Pakistan. L’exaltation était à son comble à Mansurah (la place forte du parti à Lahore). « C’est à cause de l’Inde que nous avons perdu le Bangladesh, m’assurait la fille de Qazi Hussain : si nous avions eu l’arme nucléaire à l’époque, rien de tout cela ne serait arrivé. »
76 Le mythe de l’Inde unie (Akhand Bharaf), précisons-le, constitue depuis la Partition l’un des chevaux de bataille des partis extrémistes hindous. Un tel concept doit donc être manipulé avec la plus grande précaution.
77 Inde : 3,2 millions de km2 ; 1 milliard d’habitants ; PIB : 1 500 milliards de dollars ; armée : 1,1 million d’hommes. Pakistan : 803 000 km2 ; 135 millions d’habitants ; PIB : 215 milliards de dollars ; armée : 590 000 hommes.
78 Voir supra, pp. 95-96.
79 Cette épithète est une pure commodité de langage (que les intéressés revendiquent pour eux-mêmes) : nous n’insinuons pas par là que l’immense majorité des individus qui ne souscrivent pas à cet idéal de (re)configuration géopolitique sont des « anti-progressistes ».
80 Ayesha Jalal 1985, p. 208. Voir supra, p. 96.
81 Selon Jinnah lui-même : le seul homme capable de « transformer une foule désorganisée en une nation disciplinée », cité par S.S. Ikramullah 1963, p. 103
82 « As for the Sind Provincial League, it was a rag-tag bunch of squabbling factions and rival personnalities, each anxious for the spoils of the office. » A. Jalal 1985, p. 109.
83 H.S. Suhrawardy – le représentant de la Ligue musulmane du Bengale avec lequel Jinnah entretenait des rapports de force – avait fortement envisagé de former une coalition avec le parti du Congrès, contre l’avis du Qaid-i Azam, voir Ayesha Jalal 1985, p. 183 note 23 et pp. 264-266.
84 Au Punjab, l’auteur interprète le succès in extremis du parti de Jinnah comme un simple transfert d’allégeances du Parti Unioniste à la Ligue musulmane, voir A. Jalal 1985, pp. 145-146.
85 « To make something of “direct action” day the ramshackle provincial Leagues had to call in the mullahs and the pirs (…) well versed in the art of stirring religious passions. » A. Jalal 1985, p. 217.
86 Voir Ayesha Jalal 1985, notamment pp. 247-249, p. 262 et p. 293.
87 Conférence d’A. Jalal, Lahore, Press Club, 23-05-1998.
88 Ayesha Jalal attribue la responsabilité des émeutes de la Partition à la Muslim League National Guard : « a hurried conglomeration of demobbed soldiers » (1985, p. 263).
89 Conférence d’Ayesha Jalal, Lahore, le 23-05-1998.
90 Voir N.S. Khan, R. Saigol et Afya S. Zia, « Introduction » in N.S. Khan, R. Saigol et Afya S. Zia (éd.) 1994, p. 5, traduit par nous. Dans un registre plus nettement politisé, la critique de la « théorie des deux nations » est également une constante des « partis régionalistes » ou autonomistes opposés à l’hégémonie du Punjab. Le parti muhajir MQM – et c’est ici un développement relativement neuf de la part d’une section de la population immigrée de l’Inde – a d’ailleurs brûlé le drapeau du Pakistan à l’occasion des démonstrations publiques du cinquantenaire (1997).
91 « Introduction » in David Lelyveld 1996, p. XXXV. Dans Nationalism and Communal Politics in India, 1916-1928, Delhi, Manohar, 1979, Mushirul Hasan accorde un intérêt tout particulier aux relations nouées entre les nationalistes hindous et musulmans.
92 Ibid.
93 Le parti communiste indien, on s’en souvient peut-être, avait soutenu la formation du Pakistan... avant de se rétracter : voir supra, pp. 90-91.
94 Oxford University Press, Common Heritage, Karachi, Oxford University Press, 1997.
95 S.S. Ikramullah, « Common Heritage », in Oxford University Press 1997, pp. 149-156.
96 L’ex-chef d’état-major des armées avait en effet supervisé l’avancée des unités pakistanaises au nord-est de l’État de Jammu-et-Cachemire. Le retrait subséquent des troupes sur l’ordre de Nawaz Sharif (lequel aurait cédé à la pression de Washington) aurait d’ailleurs constitué la principale pomme de discorde entre le chef du gouvernement et le chef de l’armée.
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De la mondialisation au développement local en Inde
Questions d’échelles
Basudeb Chaudhuri et Frédéric Landy (dir.)
2002
