Chapitre VIII. Une image régénérée
p. 217-259
Texte intégral
L’icône des ONG
1Si la majorité des quelque 10 000 ONG et CBO (Community Based Organisation) établies au Pakistan est d’ordinaire qualifiée de « partiellement ou totalement inopérante1 », la fraction active (environ 1/3) de ces organisations nationales ou locales a largement investi les champs du développement, de la santé et de l’environnement2. Les ONG consacrées aux femmes interviennent principalement dans le domaine de l’alphabétisation, de la professionnalisation des tâches traditionnelles3 (APWA ou Behbud Association pour ne citer qu’elles) et/ou dans le secteur de la santé et du planning familial (Family Planning Association, Maternity Child Welfare Association, etc.)4. Ces organisations, axées sur la bienfaisance publique ou le développement national, ont été fondées dans les années 1950-1960 ou, pour les plus récentes, se sont inspirées de cet antécédent5. Si efficaces qu’elles puissent être dans leur sphère d’action, elles s’inscrivent pour la plupart dans une tradition établie au lendemain de la Partition et souscrivent généralement à un credo loyaliste à l’égard des autorités en place. Leur contrepartie gouvernementale, le Ministry of Women’s Development – passablement marginalisé au sein de la machine de l’État – a de son côté amplement misé sur les infrastructures (écoles, hôpitaux, dispensaires, cellules d’hébergement et centres d’apprentissage6) aux dépens des réformes socio-légales réclamées par les groupes de recherche autonomes7. Quant aux ailes féminines des formations politiques existantes, elles n’ont guère su s’affranchir de la tutelle de leur parti respectif8.
Panorama, les organisations féminines d’aujourd’hui
2Une première constatation s’impose : à la fin des années 1980, suivant un phénomène général à l’ensemble de l’Asie du Sud, tous les laboratoires autonomes de la réflexion féminine (ou féministe) se sont transmués en ONG. Tous, à l’exception du WAF qui tente de se maintenir comme organisation réticulaire non-subventionnée combinant « actions d’urgence » (lobbying, occupation médiatique) et travail de fond (collaboration auprès des ONG, participation aux manifestations internationales, etc.). Dans la ligne de l’analyse webérienne du modèle de l’entreprise, ce processus « d’ONGéisation » fournit l’exemple abouti de l’imbrication des stratégies individuelles et des valeurs collectives : il s’explique tant par l’intérêt croissant des agences internationales pour cette région géo-stratégique que par l’ostracisme dont ont fait l’objet dans les années 1970-1980 certaines universitaires9, forcées de se reconvertir dans une structure non gouvernementale. La défiance marquée à l’égard de l’État – notamment après le double échec de Benazir Bhutto – a du reste renforcé cette orientation.
3La carte actuelle des organisations féministes pakistanaises peut donc se résumer en quelques mots : d’un côté, le WAF – dont le nombre d’activistes s’est sensiblement amoindri –, de l’autre, une floraison d’ONG financées principalement par les programmes bilatéraux des gouvernements canadien (CIDA), norvégien (NORAD), néerlandais (NDCP), allemand (Heinrich Böll Foundation) et/ou les vastes projets multilatéraux des Nations unies (UNDP et UNGDP)10. À l’exception des ONG d’envergure – telles Shirkat Gah et Aurat – ces financements n’ont parfois qu’un caractère ponctuel ou provisoire. C’est donc aux représentantes des organisations de faire perdurer les bonnes dispositions des donateurs. L’enjeu induit évidemment un certain type de discipline dans l’élaboration (contraignante) des travaux de faisabilité. On nous autorisera à passer rapidement sur les accusations de « docilité administrative » formulées par les activistes du WAF à l’encontre des salariées des organisations féminines absorbées dans la rédaction de ces rapports multiples d’évaluation et de comptabilité. De leur côté, les cadres des ONG brocardent à l’envi l’activisme volontiers rhétorique des membres du WAF. La désunion des deux parties n’est toutefois pas consommée puisque les représentantes des ONG ont été autrefois des piliers du Women Action Forum et y sont restées généralement associées.
4Du côté du discours des ONG, une typologie sommaire révèle un faisceau de thèmes récurrents. Outre les déclarations générales de pacifisme (notamment en opposition au programme nucléaire), de respect de l’environnement, de renforcement de la société civile, il semble que l’approche légaliste, doublée de campagnes de sensibilisation « sur le terrain », oriente très largement le débat :
Lutte pour l’égalité des droits. Centrée sur l’abrogation des lois discriminatoires à l’égard des femmes (mais aussi des minorités religieuses), la réactivation des droits accordés – mais imparfaitement appliqués11 – et l’introduction de nouvelles protections (le concept de « viol conjugal » par exemple). Le champ de la réforme légale est principalement, mais non exclusivement, investi par Shirkat Gah, AGHS, Ail-Pakistan Women Lawyers Association (PAWLA)12 et HRCP.
Lobbyisme en faveur de la représentation politique. Inspirée de l’exemple indien13, cette campagne est principalement axée sur la restauration du principe des sièges réservés et leur majoration à hauteur de 33 % (assemblées et Sénat)14. Elle s’attache également à améliorer les modalités du vote féminin en préconisant l’enregistrement sur les listes électorales et l’obtention d’une carte d’identité munie d’une photographie (les normes les plus strictes du purdah sont susceptibles d’entraver ces deux dernières mesures). Aurat et Shirkat Gah ont chapeauté de nombreux ateliers, séminaires15 et publications destinés à rallier les politicien (ne) s à la cause des femmes. Devant le maigre résultat obtenu, certaines activistes (notamment Nighat Said Khan) évoquent régulièrement l’éventualité d’une coalition exclusivement féminine.
Campagnes de sensibilisation sur la violence (brutalité domestique, crimes d’honneur, viols et sévices sexuels, violences associées à la surenchère de la dot, etc.). La Commission des droits de l’homme (HRCP) avance les chiffres alarmants d’un viol commis toutes les 3 heures, tandis que les attentats au feu perpétrés dans la sphère domestique s’élèveraient au nombre de 4 par semaine dans la seule province du Punjab16. Les ONG militantes Women Against Rape (WAR17, Karachi) et Bedari (« Éveil [de la conscience] », Islamabad), fondées respectivement en 1989 et 1991 fournissent un encadrement médical, juridique et psychologique aux victimes des violences sexuelles18.
Plaidoyers en faveur de l’éducation féminine (24 % de femmes sont considérées comme alphabétisées et le taux est pratiquement réduit de moitié dans les zones rurales)19. La part des dépenses de l’État consacrées à l’éducation se situe autour de 2,2 % du PNB. Selon une tradition bien établie, l’ensemble des ONG se mobilise contre les entraves socio-culturelles de l’instruction féminine.
Programmes de recherche « femmes et développement ». Dans le prolongement des initiatives entreprises par l’APWA, Shirkat Gah et Aurat supervisent des micro-projets destinés à consolider l’autonomie économique des femmes dans les communautés défavorisées (telle la promotion et la vente de vêtements de confection locale figurées par le label « khâdar Shirkat Gah »20). À la différence de l’APWA ou des institutions gouvernementales, les ONG féminines (ou féministes) se défendent toutefois d’œuvrer pour la condition féminine « par la promotion des machines à coudre »21.
Réquisitoire contre les « pratiques nuisibles » effectuées au nom de la coutume. On reconnaîtra ici une thématique familière, Shirkat Gah, HRCP, Ajoka et Tahrik-i Niswan fustigent la surenchère de la dot, le mariage d’enfants, les crimes d’honneur, l’échange des femmes, l’intercession intempestive des pîr, etc.
5Représentation politique, violence, éducation (lato sensu), autonomie économique, telles sont en substance les articulations thématiques des ONG féminines. Reste cependant une entreprise ambitieuse – quoique plus diffuse – de re-définition du féminin. C’est cette notion clé du féminisme que l’on se propose à présent d’examiner.
Portrait de l’opprimée
6L’entreprise de contrôle et de redressement des mœurs féminines, initiée au tournant du siècle par nos écrivains pédagogues, avait été successivement transposée en termes moralisateurs (la femme « quatre en un » de Thanawi22), propagandistes (la femme emblème communautaire de Hali23) et scientifiques (la femme-physiologique de Maududi)24. La liste des « avatars du genre » est loin d’être close tant il est vrai que la féminisation de la profession n’a pas tari la source des constructions discursives.
7En 1985, l’organisation Simorgh – en étroite collaboration avec les étudiantes du Kinnaird College où Neelam Hussain enseignait la littérature anglaise – avait réalisé une vaste enquête dont l’objectif était de débusquer les stéréotypes de la féminité dans les textes scolaires et les médias grand public (feuilletons télévisés, cinéma et publicités)25. Leur conclusion fut tout aussi édifiante qu’alarmante : absence ou quasi-absence de personnages historiques féminins dans les manuels26 et production de figures archétypales lestées de tous les poncifs en vigueur (la femme au foyer virtueuse/soumise/pieuse/décente et vêtue du shalwâr qamîz réglementaire opposée à la pétroleuse [ou la prostituée] célibataire/agressive/aguicheuse/ fourbe portant chapeau ( !), pantalon ou tenue moulante27). Notre propos ici n’est ni de cerner les logiques qui produisent ces topos, ni de mettre à l’épreuve l’argument des enquêtrices : l’objectif qu’elles poursuivent est assez limpide et les sélections qu’elles opèrent relèvent de la loi du genre. Notre propre opinion à ce sujet n’est d’ailleurs guère de nature à infirmer les vues des militantes (ce qui, bien sûr, ne prouve rien d’autre qu’une certaine communauté de pensée). Ce que nous aimerions appréhender en revanche, ce sont les représentations que les activistes proposent en retour.
8L’une des caractéristiques les plus frappantes de cette (ré) invention de la femme est sans doute, et l’on excusera ce néologisme, l’euphémisation de la sexualité. Les raisons de cette mise à distance semblent s’imposer d’elles-mêmes : on ne rappellera pas les conditions élémentaires du discours impliquant la reconnaissance d’un destinataire. Le récepteur est ici figuré tout à la fois par un référent abstrait (la société dans son ensemble) et une entité exerçant un pouvoir de censure (les instances étatiques). Certains francs-tireurs l’auront appris à leurs dépens : de Manto (condamné pour Thanda Gosht28) à Fahmida Riaz (accusée d’obscénité pour son recueil Badan Dareedah [ « Le corps lacéré »]29) en passant par la poétesse Kishwar Naheed (inculpée pour sa traduction du Deuxième Sexe30) ; tous auront pu vérifier que la représentation de la sexualité au Pakistan ne connaît guère que la voie de la suggestivité codifiée (le déhanchement lascif des actrices) ou l’ornière de la franche illégalité (le marché noir de l’industrie pornographique audiovisuelle). Le spectacle, oui (car la cécité des pouvoirs publics en ce domaine équivaut à un consentement tacite), le discours réflexif sur la sexualité, non. Il semble être entièrement refoulé dans les campagnes du planning familial (fonction génésique) ou dans les productions confidentielles des poétesses et des femmes artistes (fonction métaphorique31).
9Les formes de censure et d’autocensure sont si prégnantes que l’évocation même du célibat volontaire enfreindrait un tabou social. Et l’on ne mentionne pas la question de l’homosexualité qui, frappée d’anathème dans la sphère publique32, relève, aux côtés de la zoophilie, de la catégorie « délits contre nature » dans le code pénal33. Si bien que le réquisitoire officiel contre les conséquences des lois Hudood évite d’aborder de front la définition juridique de l’adultère (assimilé à un crime contre Dieu). Selon un mécanisme bien connu, les avocates des droits de la femme se voient parfois contraintes de mettre l’accent sur la vertu de leurs clientes pour établir les preuves d’un viol. L’observation des normes d’acceptabilité les conduit ainsi à forger un certain idéal féminin fondé sur les canons même qu’elles contestent.
10Le travail de (re)présentation qu’elles accomplissent à l’intérieur de ce cadre préétabli induit cependant une véritable subversion de sens. Le phénomène est tout à fait saisissant dans les affaires juridiques où la composante sexuelle est explicite : le viol, situé à la frontière critique du désir et de la violence, en est l’illustration la plus marquante. À la différence de l’inégalité juridique, du mariage arrangé, de la définition de l’adultère, de la polygynie ou de la répudiation, la dénonciation du viol ne laisse théoriquement aucune prise à la contre-attaque des experts de la loi islamique et/ou des partisans de l’ordre établi. C’est donc bien un crime, mais un crime couvert par la loi du silence.
11Les années 1980-1990 ont été pourtant jalonnées d’affaires judiciaires retentissantes : le très infamant Nawabpur case (1984), où, à l’occasion d’une obscure vendetta de voisinage, plusieurs femmes d’une même famille furent contraintes de danser dévêtues dans les rues d’un village sous la menace des assaillants34 ; le non moins notoire Nurses’ cases (1989), où l’une des deux infirmières violées au Civil Hospital de Karachi fut publiquement suspectée de complicité ; et le très controversé Veena Hayat case (1991), où la fille de l’ex-politicien Shaukat Hayat – et amie personnelle de Benazir Bhutto – fut la victime présumée d’un viol collectif commandité par le camp politique adverse (en l’occurrence la Ligue musulmane)35. On pourrait allonger la liste de ces affaires médiatiques mais la plupart des viols ne font pas, loin s’en faut, les grands titres des journaux. C’est précisément cette « criminalité de l’ombre » que les activistes s’emploient à exposer au grand jour.
12Pour reprendre à notre compte la formule pertinente de Claude Habib, le viol est peut-être moins un crime social qu’un « mécanisme régulateur36 ». Cette menace, toujours présente, toujours pesante – dans « l’écume » des faits divers et des rumeurs où se mêlent « fait avéré » et « produit de l’extravagance37 » –, circonscrit très efficacement les limites de l’espace féminin derrière lesquelles l’ennemi se tapit : en dehors de la famille38, point de salut ! L’État, au travers de la police – son « âme damnée »–, semble perpétuer le statu quo : près de 50 % des femmes emprisonnées se plaignent des sévices sexuels des forces de l’ordre (on dirait volontiers du « désordre »)39 et les postes de police sont immanquablement regardés comme des lieux de perdition40. À ne pas en douter, l’impunité de la police équivaut à un contexte juridique passif qui encourage le repli sur la famille. La réputation de sécurité du châr divârî, cet « abri symbolique », est pourtant régulièrement mise à mal par les activistes : le viol perpétré par un membre de la famille ou de l’entourage immédiat constitue, au Pakistan comme partout ailleurs, le cas de figure le plus fréquent (et le plus étouffé)41. Reste que la situation des infortunées porte précisément atteinte à cet honneur familial dont elles sont les présumées garantes : « les violeurs, exposait un titre du quotidien ourdou Jang (relatant une double affaire de viol et de cambriolage), ont dérobé les biens du foyer et la vertu de la maîtresse de maison42 ». Un raccourci qui se passe de commentaires.
13La notion même de viol – tout comme le terme français ou anglais qui n’est au fond qu’une synecdoque43 – s’exprime en ourdou au travers des métaphores : ‘izzat khonâ (« perdre l’honneur »), be-‘izzat karnâ (« provoquer le déshonneur de quelqu’un44), zabardastî (« par force »45). On est ici dans l’univers de la déprédation et de l’avilissement moral. Le stigmate social qui s’y attache peut compromettre la réintégration des victimes dans la cellule familiale : l’actualité, mais aussi le cinéma et la littérature46, exposent régulièrement les conséquences de cet ostracisme qui enveloppe dans la même indignité l’agresseur et l’agressée. Le langage utilisé, les fameux « mots pour le dire », joue ici un rôle déterminant. La presse écrite – notamment (mais non exclusivement) l’ensemble des médias non-anglophones – oscille en effet entre l’anonymat du fait divers (à la faveur d’un bref encart évoquant pêle-mêle viols et enlèvements) et le sensationnalisme du récit (où la beauté de la victime47 se le dispute à la bestialité de l’assaillant).
14La contre-offensive des militantes repose sur un travail d’énonciation spécifique visant à transformer la représentation du crime sexuel. L’ONG Simorgh, dans son étude Rape in Pakistan, s’efforce tout d’abord de balayer certains lieux communs portant tout à la fois sur le profil de la victime, l’identité de l’agresseur et les circonstances de l’acte : « toutes les femmes sont susceptibles d’être agressées ; le viol peut avoir lieu à tout moment, n’importe où ; le violeur ne correspond à aucun stéréotype48 ». Plus profondément, le discours des militantes tente d’attirer l’attention non plus sur la flétrissure morale mais bien sur la souffrance psychologique49. Tandis que le quotidien Dawn et le mensuel Newsline, lequel est dirigé par une équipe féminine, s’emploient à publier le témoignage (anonyme) des victimes, en insistant sur l’exemplarité des cas individuels50, l’ONG WAR, selon ses propres termes, s’efforce de « briser le mur du silence, de nouer des contacts avec la victime et son entourage et de fournir assistance juridique, médicale et psychologique »51. On passe ici du vocabulaire de l’infamie et de la souillure (puisque le crime perpétré entretient une analogie suspecte avec la luxure) à l’idiome juridico-médical (le traumatisme physique et psychologique) qui, poussé jusqu’à ses conclusions logiques, peut s’étendre à la notion de viol conjugal52. La stratégie des activistes des droits de la femme est double : elle déplace l’attention du public du cas particulier au jugement d’ordre moral53 et s’applique à convertir (comme le ferait un alchimiste) l’opprobre en oppression.
15Ce déplacement sémantique s’applique tout autant au monde de la prostitution. La rue ou le kothâ (maison close), expressions traditionnelles de la débauche, subissent en effet une transformation analogue où le vocabulaire de la détresse (psychologique, économique, etc.) se substitue au lexique de la perversion ou de l’infraction morale. Rien ne le traduit mieux que le travail préparatoire réalisé en 1997 par la société de production Cinemaya (Lahore) avec les subventions de la Heinrich Böll Foundation : Empowering sex workers with communication skills in Tibbi Galli. On est ici aux antipodes de la littérature, bien loin tout à la fois des bas-fonds esthétisés d’un Manto54 et des fastes délétères de la tawâif de Lucknow. Ni filles de joie au grand cœur, ni danseuses émérites, ni encore moins courtisanes aux manières exquises, les actrices de ce projet de documentaire sont des sex workers (on appréciera la sécheresse terminologique) issues des réseaux de l’immigration clandestine, vendues par leur propre famille, soumises à la rapacité des souteneurs, exposées à l’épidémie du sida et aux ravages de la toxicomanie55. Nulle entreprise de démythification ne pourrait être plus efficace : le texte, exempt de tout voyeurisme (esthétique où moralisateur), est rédigé en termes sociologiques, économiques et cliniques. Au nom de « l’humaine condition », on appelle les organisations féminines à mettre sur pied un programme de réhabilitation (incluant alphabétisation, apprentissage de tâches manuelles, vaccination contre la tuberculose, dépistage du virus du sida et cure de désintoxication).
16Le zenâna n’est désormais plus le seul à devoir être « éclairé ». La perspective est sans ambiguïté : ici, on n’instruit pas le procès de la prostituée, mais bien celui de la prostitution. Une conclusion que les rapports de la HRCP et les reportages de certains magazines anglophones – dénonçant les conditions du trafic et l’incurie des gouvernants56 – reprennent entièrement à leur compte. Le marché de la chair humaine, démontrent-ils en substance, engloutit les individus les plus vulnérables (immigrées clandestines, femmes abandonnées et sans ressource, etc.) pour les rejeter au ban de la société.
17Mais de l’opprimée à la martyre, il n’y a qu’un pas que les modalités du discours militant (et plus encore du discours militant destiné aux médias) amènent quelquefois à franchir en toute bonne foi. Le cas horrifique et très largement exploité de Safia Bibi57, servante aveugle violée par son patron et accusée de fornication en 1983, est à ce titre tout à fait exemplaire : combinant infirmité physique, infériorité sociale et impuissance de l’humble devant la justice, l’archétype qu’elle incarne est devenu la pierre angulaire du discours féministe à l’intention des médias. On reconnaît là un motif tout à fait familier : Rashidul Khairi en avait fait un usage immodéré en son temps. Il faut dire que la carte est souvent payante : c’est bien le stéréotype de la femme victime qui, sous l’influence des groupes féminins de l’époque, a conduit le législateur à produire le Muslim Dissolution of Marriages Act de 193958.
18Pourtant, – rançon du succès médiatique – la « machine à représenter » s’emballe parfois dangereusement en portant bien au-delà du public initialement visé. Le retentissement de deux reportages présentés en France en 1999 sous les titres Nées pour mourir59 et Meurtres au Pakistan60 est peut-être à mettre au compte de ces débordements. Par un jeu éprouvé de juxtapositions (alternant actes de violences et images d’hommes en prière), de décontextualisation (on nous promène de part en part du pays, y compris, dans l’Etat... du Purdah !)61, d’accumulations macabres (l’ensemble évoque le registre obituaire) et de fausses allégations (notamment sur les châtiments islamiques)62, les deux documents restituent une véritable litanie de l’horreur aussi impénétrable qu’implacable et renvoient une image fort contrastée des deux sexes : là où les hommes se montrent immanquablement vindicatifs, les femmes apparaissent auréolées de toute la souffrance des victimes.
19Devant tant de distorsions, on sent bien que sous l’étiquette de la compassion, c’est (au moins partiellement) la condamnation d’une religion qui voyage. Les médias contemporains endosseraient au fond les habits neufs d’un vieux discours qui, de longue date, a fait des femmes un enjeu politique63. Les militantes pakistanaises ne sont évidemment pas dupes de cette dérive dont le moindre des défauts est d’activer le « moulin à critiques » de ceux qui les accusent d’être à la solde de l’Occident.
20Au-delà de la récupération idéologique (inévitable) qui peut en être fait, le travers principal de la « victimisation » est qu’il finit par ravaler les agents au rang de patients. L’effet est tangible dans les deux logiques simultanées qui déterminent le travail de représentation. L’une, d’inspiration scientifique (psychologique, clinique, économique, etc.) efface consciencieusement le stigmate d’impureté qui s’attache aux victimes du viol et de la prostitution, l’autre, de facture mélodramatique, dépeint une féminité accablée. D’un côté l’épure rationalisante, de l’autre l’hyperbole du rédemptorisme. Dans les deux cas néanmoins, l’insistance sur le crime sexuel contourne soigneusement l’hypothèse d’une sexualité féminine agissante. La notion de fausse accusation de viol suggérée par Charles Kennedy est balayée64 et l’idée d’une libido féminine entreprenante est occultée65. L’icône des ONG est une victime, jamais une séductrice. L’image de la femme sacrifiée – et, soit-dit en passant, c’est ici une ambiguïté qui, dans la France du XIXe siècle finissant, fut également au principe du discours libéral et abolitionniste sur les maisons closes66 – se love dans une « niche » sémantique préconstruite, garnie de tous les interdits pesant sur la sexualité féminine. Si les militantes des droits de la femme s’efforcent d’inverser le sens de la morale (de la victime vers la société, plutôt que de la société vers la victime), le répertoire qu’elles sollicitent n’est pas tout à fait inédit. Cette manière, pourrait-on dire cavalièrement, de « faire du neuf avec du vieux » préside à l’élaboration d’une deuxième effigie féminine : celle de la femme-nature.
La femme-nature
21Les ONG dont nous avons fait mention ont pour partenaires directs un ensemble d’agences étrangères donatrices (CIDA, NORAD, NDCP, UNDP, etc.). Toutes ont intériorisé la nouvelle donne de la politique de développement qui, revenue des solutions (exclusivement) macroéconomiques, a introduit les notions de « société civile », de « bonne gouvernance », d’écologie et de gender depuis le début des années 199067. La méthodologie de ces instances pourvoyeuses de fonds induit en principe (sinon en pratique) l’absence de confrontation directe avec le gouvernement d’accueil. Leur ligne directrice, comme l’indique la brochure de la fondation allemande Heinrich Böll (un exemple parmi tant d’autres), écarte toute approche « eurocentrique68 » dans l’élaboration des programmes de développement. La protection de la culture, thème cher aux donateurs canadiens, norvégiens et néerlandais, implique tout à la fois d’adopter une attitude de retrait à l’égard des instances dirigeantes et de concentrer ses efforts sur (le devinera-t-on ?) les dépositaires mêmes de l’authenticité native : la section féminine de la population. Il faut pousser le raisonnement plus loin : non pas les femmes dans leur ensemble mais plus spécifiquement les habitantes des zones rurales déshéritées. Que les programmes de développement dans les campagnes pakistanaises atteignent leur but est une autre question, ce qui importe ici c’est l’exploitation du thème de la ruralité, du paysage agreste oserions-nous dire, dans le discours des ONG. Les raisons ce cette « focalisation » nous paraissent multiples, s’additionnant plutôt qu’elles ne s’excluent.
22Les données quantitatives, tout d’abord, semblent s’imposer d’elles-mêmes : 68 % de la population pakistanaise occupe l’espace rural et 69 % des femmes actives à l’échelle nationale entrent dans la catégorie professionnelle « agriculture, sylviculture, chasse et pêche »69. Le travail féminin dans les zones rurales est à juste titre perçu comme particulièrement sensible aux modifications économiques et environnementales amorcées sous la Révolution verte des années 196070 (mécanisation, construction de barrages, utilisation de pesticides, déforestation, etc.). Autant de transformations susceptibles d’affecter les tâches spécifiquement féminines : récolte, approvisionnement en eau, collecte de combustibles, etc. Si bien qu’on ne s’étonnera pas de voir s’engager l’argumentation des ONG dans la voie de ce qu’il est convenu d’appeler « l’écoféminisme71 », notamment dans les travaux de faisabilité à l’intention des instances donatrices qui misent sur la notion de self-reliance. D’autant que les programmes de développement à visée pragmatique (alphabétisation des femmes, prêts à faibles intérêts, revalorisation de l’artisanat local, etc.), pris en charge par des organismes non étatiques, permettent tout autant de conjurer (théoriquement) le spectre de l’ingérence étrangère dans les affaires d’État72 que, disons-le clairement, la menace du détournement de fonds au profit des instances dirigeantes.
23On entrevoit sans peine comment l’attention des agences donatrices occidentales a pu se concentrer sur le symbole même de la misère du monde73 combinant potentiellement tous les handicaps possibles : féminité, pauvreté74, analphabétisme (83 %75), maternités multiples (six enfants environ76), santé défaillante77, impuissance morale, etc. Remarquons simplement que les critères ainsi identifiés ne s’additionnent pas systématiquement : les femmes travaillant aux champs qui n’observent pas le purdah n’incarnent pas nécessairement l’image de la musulmane muette soumise à la loi masculine78. Plus encore : dans les commentaires des féministes pakistanaises, l’image de la paysanne illettrée semble échapper tout à la fois au puritanisme présumé de la classe moyenne inférieure79, au consumérisme associé à certains pans de la bourgeoisie80 et au dogmatisme attribué aux représentant(e)s des partis politico-religieux81. When this day is named82, le reportage de Nighat Said Khan (ASR) sur les militantes du Sindhiani Tahrik83, met ainsi très expressément en avant la (désormais célèbre) allégation d’une villageoise « Je n’ai pas le temps de prier, je travaille. » Dans le même registre, A day in the life of Masi Jheelo, l’étude-documentaire de Nigar et Shahnaz Ahmad (Aurat) consacrée à une paysanne punjabi, renvoie l’image d’une maîtresse-femme au parler cru, responsable de l’entière maisonnée en l’absence de son époux immigré au Moyen-Orient84.
24Il faut sans doute attribuer cette empathie à l’égard des « femmes fortes » des classes défavorisées à l’orientation politique revendiquée par les militantes elles-mêmes (la fameuse nébuleuse « gauche/centre-gauche ») et à la conviction sans cesse formulée, pour citer Alerte Farge, que « les élites ne sont (...) pas les seules à détenir une culture et une vision déchirée de leur conscience, même si elles sont les seules à avoir eu l’aisance de s’exprimer, et le bonheur de s’exprimer par écrit85 ». Un credo qui n’est pas si courant parmi leurs congénères des strates supérieures. D’autant que les détracteurs du féminisme – parmi lesquels figurent en bonne place (mais non exclusivement) les membres de la Jamaat-i Islami, très actifs sur le terrain de la bienfaisance « prosélyte »– exploitent perpétuellement le concept de classe pour disqualifier les activistes des ONG : « elles appartiennent à l’élite et s’adressent à l’élite ». À ce titre, il est indéniable que les thèmes des outreach programmes et du grassroots level, devenus incontournables dans la majorité des ONG depuis le début des années 1990, ont permis de gagner une légitimité toujours sujette à caution.
25En somme, à quoi aboutit-on quand le travail d’énonciation des féministes s’articule sur le dispositif théorique des programmes de développement ? La figure d’ensemble semble s’inspirer de la veine naturaliste. Les menstrues, la grossesse et l’éducation des enfants, affirme Rukhsana Qamber (université de Qaid-i Azam), contribuent à rendre la femme « à l’écoute des choses et des êtres » et à privilégier la continuité plutôt que la hiérarchie86. La rhétorique militariste et nationaliste, renchérit Saba Gui Khattak (Sustainable Development Policy Institute), traduit une quête « névrotique » de la virilité qui relègue les femmes au rang de subordonnées87. Les médias visuels ne pourraient être plus explicites : là où Behind the Veil, le documentaire de Mehreen Ilahi présentant un vaste panorama de la « condition » féminine (avant et après les lois Hudood)88, est émaillé de long travellings sur les « femmes aux champs » chantant et souriant dans un paysage bucolique, les affiches de l’ONG Aurat, au graphisme délibérément naïf, présentent des croquis de femmes d’une innocence toute juvénile (la burqa‘ est proscrite). À mille lieux de la sophistication des photographies de mode (où l’épaisse couche de fards semble avoir suppléé le voile), la représentation du féminin – reposant sur la formule analogique « femme – nature = pacification89 »– s’emploie à exalter les thèmes de la simplicité et de l’authenticité à l’unisson d’une nature idéalisée...
26On peut s’étonner de lire ou d’entendre les contemptrices du scientisme de Maududi puiser dans le registre d’un différencialisme radical pour établir la preuve d’un « supplément d’âme » féminine. Mais ce serait sans doute oublier que l’image de la femme-nature ou de la femme-pacification est avant tout une machine de guerre rhétorique lancée contre d’autres mystifications discursives (femme passive, incompétente, etc.). Le postulat de la femme-pacifiste – qui, en son temps, avait été très largement exploité par Gandhi – n’est au fond qu’un dispositif conceptuel chargé d’infléchir (voire d’inverser) le sens des valeurs sociales dominantes.
27Pourtant, le profit escompté n’est peut-être pas exclusivement idéologique. Il faut en effet se rendre à l’évidence : sur le marché des images monnayables, la figure de la femme-nature (tout comme celle de la femme-victime) est fortement cotée. On ne peut que constater son adéquation parfaite avec le leitmotiv des agences internationales de développement, qui, depuis le début des années 1990, assurent urbi et orbi que « le progrès social repose entre les mains des femmes »90. La coïncidence n’est évidemment pas fortuite : pour ces professionnelles du fund-raising l’image d’une féminité pacifiste, pragmatique, conciliante et planificatrice s’avère fort payante. Nul doute que la section féminine de la population rurale – démunie, laborieuse et « éducable »– représente au plus haut point ce vaste réservoir humain encore inexploité, source vive du « développement soutenu » (sustainable development). Elle constitue précisément la cible prioritaire du Social Action Program (SAP), le vaste plan socio-économique mis en place successivement en 1992 et 1997 (avec l’appui financier d’un consortium de donateurs internationaux91) dans le but de corriger (et non d’abolir) les effets de la libéralisation économique en améliorant le « capital humain » du Pakistan92.
28Le temps est à présent venu de nous intéresser aux soubassements d’un tel programme pédagogique et d’évaluer le chemin parcouru depuis les premières campagnes en faveur de l’éducation féminine.
Organiser l’avenir
« What is the most important name in the world as far as you, personally, as an individual, are concerned ? » (…) They were truly puzzled by now as they thought harder (…). « YOU are the person who is the most important to you », we told them.93
29Ainsi s’ouvre la première leçon du traité pédagogique The Popular Education Method, le projet-pilote élaboré en 1996 par Shirkat Gah et l’Unicef. Inaugurée dans un quartier défavorisé de Karachi, cette méthode éducative destinée aux femmes adultes illettrées se propose avant tout d’affermir le siège de l’ego « sans lequel [les intéressées] ne peuvent parvenir à contrôler le sens de leur propre existence94 ». L’importance de la délimitation et de la valorisation du « moi »– comme préalables à toute forme d’initiation – ne cesse d’être soulignée par les activistes des ONG95. Cette forme d’éducation axée sur la prise de conscience (conscience raising) tend au premier chef à repousser le sens des limites, celui-là même qui, selon Bourdieu, « incline les uns à tenir leur rang (...) et les autres, à se tenir à leur place et à se contenter de ce qu’ils sont les privant ainsi de la privation elle-même96 ». Dans cet objectif, la formule pédagogique élaborée par les ONG féminines et/ou féministes se préoccupe moins de l’apprentissage des savoirs intellectuels (territoire réservé de l’éducation formelle) que de l’acquisition des techniques de soi. « Moi, ma famille, mon argent, mon destin » : tels pourraient être les points cardinaux de cette méthode expérimentale.
Petit précis d’éducation populaire
30Le pédagogue, énonce Farida Shaheed, doit tout d’abord cerner l’ensemble des verrous internes et externes qui entravent la mobilité des femmes, freinent leur capacité à prendre une décision (y compris pour la sélection d’un conjoint) et compromettent leur droit à l’éducation, à l’assistance médicale et à l’autonomie économique97. Ce dernier facteur a depuis longtemps été identifié comme le sésame du développement : des projets confection-vente de l’APWA au khâdar98 de Shirkat Gah, en passant par l’impressionnante liste des income generation activities établie par l’UNDP au milieu des années 199099, l’idéal de la (micro-)entreprise féminine n’a cessé de représenter la clef du progrès. La recette est loin d’être inédite : à l’aube du XXe siècle, Thanawi, on s’en souvient peut-être, avait prodigué de nombreux conseils sur la fabrication de savons et autres travaux de confection susceptibles d’être proposés à la vente100. L’auteur de Bihishti Zewar, qui s’adressait avant tout aux femmes Ashrâf, n’y avait certes pas vu la condition de l’émancipation féminine mais le moyen le plus digne de surmonter certains revers de fortune. Les programmes de développement, aujourd’hui destinés aux représentantes des classes défavorisées, perpétuent à leur manière cet idéal du salut par la productivité.
31Pourtant, comme les activistes de la condition féminine ne cessent de le souligner, la solution économique, appliquée isolément, se contente de rentabiliser la division sexuelle du travail (en vouant les femmes à la machine à coudre) sans jamais la remettre en question101. C’est précisément cet additif idéologique que les avocat(e)s du conscience raising s’emploient à intégrer. Si le traité pédagogique de Shirkat Gah, la campagne médiatique de l’ONG Aurat et le théâtre de « sensibilisation » d’Ajoka ou de Tahrik-i Niswan n’exhortent pas les femmes à l’insurrection, ils leur enjoignent néanmoins de reconsidérer leurs responsabilités et de revendiquer leurs droits. Les dictées du manuel d’éducation populaire sont à ce titre fort révélatrices. Voici en substance un ensemble de phrases clé que les bénéficiaires de la méthode de Shirkat Gah sont amenées à former au cours de leur apprentissage : « les mères sont elles-mêmes à blâmer pour perpétuer le mythe de l’infériorité féminine et doivent cesser de donner la préférence aux garçons » ou encore « le mariage ne constitue pas un grand changement dans la vie d’un homme, sauf qu’il attend désormais d’être servi en toutes circonstances » et enfin « partout dans le monde, les filles obtiennent de meilleurs résultats scolaires que les garçons (…). Certains pays ont accordé aux femmes un salaire égal pour un travail égal102 ».
32Plaidoyer en faveur de l’égalité des sexes et des salaires, désaveu de la souveraineté masculine et éloge de la compétence féminine : la dictée de Shirkat Gah donne bel et bien dans le militantisme103… L’ONG Aurat, qui mise sur l’impact visuel de ses campagnes d’affichages, n’est pas moins efficace. L’un de ses posters, combinant texte (anglais/ourdou) et illustrations, emprunte à la poétesse et romancière indienne Amrita Pritam (née en 1919) pour dénoncer l’invisibilité du travail féminin. On appréciera au passage l’évocation irrévérencieuse des loisirs masculins :
My wife does not work but then, (…) Whose work provides the time for the man to drink with his friends, smoke his hukkah, gamble ?
Whose work provides the daily energy for the man to earn a wage, for the children to go to school ?
Whose labour, unseen, unheard, unpaid, underpaid, unrecognised ?104 »
33Les supports textuels ou audiovisuels de cette vaste campagne de sensibilisation concourent au même but : insuffler le sens de l’autonomie et du respect individuel sans nécessairement recourir à l’exaltation des devoirs filiaux, conjugaux ou maternels. Nous touchons ici à nouveau point de rupture avec les pédagogues de la réforme socio-religieuse. Majalisu ’n-nisa, Mir’atu’l-‘arus, Huququ’n-niswan et Tahzibu’n-niswan – qui prétendaient inculquer aux femmes le sens de la dignité et de la responsabilité – s’employaient avant tout à former de meilleures mères et de meilleures épouses. Si l’appareil discursif des ONG contemporaines ne cherche pas à pulvériser ce cadre de référence (on est loin des coups de bélier du féminisme occidental), il s’efforce bel et bien d’enrayer la logique de l’auto-dépréciation en catalysant les revendications de l’ego. Le rapport au conjoint masculin (shauhar) est le pivot de cette maïeutique : là où Thanawi, Hali ou Sayyid Mumtaz Ali imposaient aux femmes un devoir intégral d’obéissance, les éducatrices de Shirkat Gah mettent l’accent sur la notion de légitime défense (en cas de violence conjugale)105 et la nécessité de partager les tâches domestiques106. De son côté, la théologienne Riffat Hassan qualifie de shirk toute entreprise de déification de l’époux (parfois gratifié des titres majâzî khudâ [ « Dieu métaphorique »] ou mâlik [ « maître »])107. Il ne s’agit pas d’exhorter les femmes à la guerre des sexes (bien que ce reproche soit perpétuellement formulé à l’encontre des activistes), mais bien de les inciter à restructurer leur propre identité au sein du couple.
34Pourtant, confrontée tant aux effets de l’analphabétisme et de la pauvreté qu’aux exigences du « terrain d’action »– et l’on entendra par là, tout à la fois l’horizon d’attente (réel ou présumé) du public visé par les ONG et les conditions de faisabilité édictées par les donateurs –, cette ambition de restructuration cognitive s’appuie tout d’abord sur des recettes éprouvées. On aurait tort en effet de tracer une frontière définitive entre la nouvelle pédagogie promue par les activistes contemporaines et l’idéal réformé propagé par les premiers avocats de l’éducation féminine. C’est en ces termes que Najma Sadique présente l’intérêt de la méthode d’éducation de Shirkat Gah :
They learned of their rights, whether they were accorded to them or not by society and govemment, and in whatever way possible they hoped to do their bit to make a différence, especially in the inculcation of attitudes in their children108.
35Nous retrouvons intact le credo professé par Hali et ses homologues réformateurs : l’éducation des femmes est un capital d’avenir pour les générations futures. De fait, la méthode de Shirkat Gah offre quelques similarités avec certaines lignes directrices du jugé outrageusement réactionnaire Bihishti Zewar. Les différentes leçons du Popular Education Method proposent en effet successivement l’apprentissage de l’alphabet ourdou (avec les ustensiles ménagers comme support de l’abécédaire), la rédaction de la liste des courses, les règles de la correspondance, le tri des ordures ménagères, l’usage de la médecine naturelle, le maniement du calendrier, l’initiation au calcul et la méthode des poids et mesures109.
36Un siècle sépare les deux traités pédagogiques et un monde sépare les deux publics visés. D’un côté les femmes Ashrâf du début du XXe siècle, de l’autre les indigentes de la fin du millénaire. Les réformateurs masculins d’autrefois sont aujourd’hui des militantes féminines. Le paternalisme a cédé le pas à l’interactivité110 et les admonestations des prêcheurs de morale ont fait place aux stratégies d’accompagnement des activistes de terrain. Pourtant, en insistant sur le savoir-faire et en délimitant des pratiques adéquates, la mission que les uns et les autres se sont donnée génère d’incontournables analogies. Aux côtés des prescriptions religieuses du ‘ibâdât et des normes comportementales du sharâfat, Thanawi, Hali et Sayyid Mumtaz Ali avaient accordé une place prépondérante à la notion de salubrité111. The Popular Education Method, qui escamote les deux premières séries de recommandations, s’applique en revanche à développer le domaine de la santé et de l’hygiène. Un tiers du manuel de Shirkat Gah est en effet consacré à la nutrition, à la contraception et à la prophylaxie des infections. Le vocabulaire employé se veut résolument ancré dans les pratiques quotidiennes : de la nécessité de stériliser l’eau aux techniques du compost, en passant par la consommation du sel iodé et les dangers de l’automédication112. Cet avertissement n’est évidemment pas sans rappeler les conseils d’un Hali (partisan de la vaccination) ou d’un Thanawi (recommandant la consultation du hakîm). Il s’était agi à l’époque de lutter contre les pratiques décrétées superstitieuses (charmes, sortilèges, etc.), il s’agit aujourd’hui de partir en guerre contre le pouvoir des médicastres et l’usage anarchique des produits médicaux et paramédicaux (dont nombre d’entre eux sont proposés en vente libre). La frontière peut sembler très ténue : quel que soit le canal emprunté, les deux attitudes s’élèvent au fond contre un certain type de rapport au corps (lato sensu) jugé « magique » ou « irraisonné ». La pharmacopée chimique n’a du reste pas entièrement détrôné certaines méthodes artisanales attribuées à l’obscurantisme, de sorte que les efforts des activistes contemporaines se déploient tous azimuts. Rien ne le révèle mieux que les stratégies déployées dans le cadre du planning familial.
37Avec un taux de fertilité plafonnant à 5,4 à l’échelle nationale (4,5 en zones urbaines et 5,8 en zones rurales) et un recours moyen aux méthodes contraceptives limité à 17 % de la population (29 % en zones urbaines et 11 % en zones rurales)113, le Pakistan est encore loin d’atteindre l’idéal familial promu par les slogans télévisés et radiodiffusés : do bache acche (« deux enfants, c’est bien »). Sous forme de débat (faussement) informel, la méthode d’approche conseillée par le traité pédagogique de Shirkat Gah reprend l’argumentaire classique du planning familial : plaidoyer en faveur de l’élévation de l’âge du mariage et de l’espacement des naissances (dans l’intérêt de la mère et de l’enfant), réquisitoire contre la préférence de l’enfant mâle et valorisation du modèle qualitatif (éducation, prise en charge, etc.) aux dépens du modèle quantitatif114. Les objections types soulevées par l’assistance – et reproduites in extenso dans le manuel de l’éducateur – incluent les réticences de la pudeur (on n’aborde pas un tel sujet), la soumission au destin (qismat), la crainte d’enfreindre un interdit religieux, la peur du qu’en-dira-t-on (le soupçon infamant de la stérilité) et l’appréhension des effets secondaires de la médicalisation115. Les propagateurs de la réforme socio-religieuse ne s’étaient pas emparés de la question anticonceptionnelle, mais ils ne s’en étaient pas moins attaqués aux remèdes (ou aux contes) de « bonne femme ». Contre les méthodes inopérantes et les tabous pesant sur la contraception, les activistes contemporaines opposent tout à la fois la solution médicale (consultation, intervention et suivi), l’accès direct au Coran sans la médiation du fameux maulvî116 et l’argument d’inspiration « rationaliste » (économie et santé). Raison, surveillance et (auto)-restriction : si le répertoire et l’auditoire des pédagogues se sont transformés au cours du siècle, l’orientation générale de l’œuvre éducatrice a maintenu un certain cap. Si innovants soient-ils sous certains aspects (en déplaçant l’accent sur l’ego des intéressées), les standards pédagogiques promus par « l’école des femmes » des ONG féministes plongent leurs racines dans un terrain connu. Et pour cause : ce qui avait été autrefois attribué à la coutume néfaste a conservé une partie de sa validité aux yeux des activistes contemporaines.
Haro sur les coutumes (2)
38Un simple coup d’œil sur les documents (écrits ou audiovisuels) produits par les ONG féministes suffit de s’en convaincre : la croisade contre les pratiques coutumières « nuisibles » est en effet loin d’être achevée. Les travaux de Shirkat Gah117, le compte rendu de la Commission of Inquiry for Women118 et les rapports de la Human Rights Commission of Pakistan119 ne cessent de dénoncer le mariage forcé ou pré-pubère, l’échange des femmes, la surenchère de la dot, l’extorsion du douaire et/ou de la part d’héritage, le célibat forcé de certaines représentantes des Ashrâf et le fléau des « crimes d’honneur ». Nous l’avons vu, nombre de ces pratiques avaient déjà soulevé la réprobation des avocats de la réforme socio-religieuse. De même que Sayyid Mumtaz Ah s’était indigné jadis contre la coutume du wattâ sattâ (consistant à échanger une fille ou une nièce contre une épouse)120, le traité d’éducation de Shirkat Gah fait une condamnation sans appel de la mise en gage des femmes121. Ce phénomène peut d’ailleurs recouvrir plusieurs formes dont les plus réprouvées sont le walwar (prix de la fiancée versé par la famille du marié en espèces et/ou en nature122), le swara123 (acte par lequel une fille est cédée à titre compensatoire d’un conflit) et le haq bakhshwânâ124 (litt. « renoncer à ses droits » : mariage des femmes au Coran). Le catalogue est cependant loin d’être exhaustif.
39En effet, c’est en vain que les militantes des droits de la femme se sont efforcées d’attirer l’attention du législateur sur les tristement célèbres attentats au feu perpétrés dans la sphère domestique (ceux-là même qui ont fourni la matière de Meurtres au Pakistan et de Nées pour mourir). Les « explosions de poêle » (stove burnings), qui se produisent avec une fréquence alarmante125 – principalement dans la province du Punjab –, viseraient en effet au premier chef les représentantes des classes inférieures récemment mariées (moins de cinq ans) résidant dans leur belle-famille126. Bien qu’aucune étude systématique n’ait été menée sur le sujet, les organisations féminines pakistanaises (tout comme leurs homologues indiennes confrontées au même phénomène) voient dans nombre de ces prétendus accidents domestiques l’issue tragique de règlements de compte familiaux. L’expression est d’ailleurs souvent à prendre au sens littéral : c’est bien de comptes qu’il s’agit, l’argent sonnant et trébuchant de la dot (Jahez) et les biens en nature qui l’accompagnent.
40Dénoncée comme l’imitation des hautes castes hindoues par les propagateurs musulmans de la réforme socio-religieuse, la pratique du jahez, loin de diminuer avec le temps, s’est en effet renforcée avec le développement de la civilisation de consommation et se trouve désormais (également) répandue parmi les classes inférieures de la communauté punjabi, muhajir et sindi. Selon son niveau social, la famille du garçon peut en effet exiger voiture, mobylette, réfrigérateur, etc. En dépit du Prohibition on Exhibition of Dowry Bill de 1967 et du Dowry and Bridai Gifts (Restriction) Act de 1976 – lequel limite la valeur de la dot à 5 000 roupies et en fait la propriété exclusive de la mariée – le montant et l’attribution du jahez enfreignent fréquemment la lettre de la loi. La dot – qui peut contribuer à endetter les parents de la jeune fille – est potentiellement une source de conflits : promesses non honorées par la famille d’origine, biens accaparés par la famille d’accueil et/ou non restitués après un divorce, etc. Dans certains cas limites, le feu serait alors le moyen le plus expéditif (et le plus aisément maquillé en accident) de se débarrasser d’une bru ou d’une épouse « encombrante » quand on veut éviter de rembourser la dot ou le douaire. Ces homicides volontaires se distinguent pourtant rarement des « accidents de cuisine » dans la rubrique des faits divers.
41Cette couverture de l’anonymat ne s’étend certes pas aux crimes d’honneur : les pages de Newsline, Herald ou She ne désemplissent pas de comptes-rendus effroyables où des frères, pères ou cousins sacrifient une femme de la famille, jugée coupable de déranger l’ordre communautaire. En dépit des efforts concertés des ONG féminines et du WAF, ces homicides perpétrés au nom de l’honneur bénéficient d’une certaine impunité judiciaire. Plutôt que de tomber sous le coup du Qisas et Diyat, ils sont d’ordinaire rapportés à la section 304 (1) du code pénal, laquelle est susceptible de convertir ces meurtres prémédités en actes passionnels commis par un parent proche « sous l’effet d’une provocation grave et soudaine ». C’est dire que le flagrant délit d’adultère, le traumatisme entraîné par la suspicion d’adultère ou même le choc psychologique provoqué par un acte d’insurrection (fugue, désertion) suffisent à établir les circonstances atténuantes127.
42L’année 1999, particulièrement spectaculaire en la matière, a vu le meurtre de Samia Imran dans le bureau même d’Hina Jilani où, décidée à divorcer contre l’avis de son influente famille, cette diplômée de droit de la NWFP avait trouvé refuge. Les circonstances du drame étaient particulièrement saisissantes : la mère de la victime (une gynécologue mariée à un industriel de Peshawar) était elle-même présente quand son homme de main avait ouvert le feu sur Samia Imran (avant d’être lui-même abattu par l’un des gardes de AGHS). Soutenu par certains membres de la Jamiyyat-ul Ulama-i Islam, la Sarhad Chamber of Commerce and Industry (dirigée par le père de Samia Imran) a exigé qu’un First Information Report (FIR) soit enregistré contre les kâfir Hina Jilani et Asma Jahangir pour enlèvement de la jeune femme et double homicide (alléguant que la réception insultante d’Hina Jilani avait incité à la violence). Là où les gouvernements fédéraux se sont enfermés dans un silence circonspect, la presse anglophone a produit d’abondants éditoriaux stigmatisant dans ces agissements criminels l’empreinte de la jâhiliyya (l’ignorance pré-islamique) ou – dans une perspective plus laïque – la perpétuation de la barbarie « médiévale128 ».
43Ces amples réquisitoires, étayés ou non de l’argument islamique, fustigent de concert la prégnance de la morale tribale et féodale – généralement désignée par le syntagme feudal-tribal – dans la société pakistanaise contemporaine. The Price of Love, reportage de Hasan Mujtaba, l’un des journalistes-phares du Newsline, consacré en avril 1998 aux pratiques du karô karî129 – qui, dans la province du Sind, font chaque année plus d’une centaine de victimes – fournit un exemple parmi tant d’autres de ces pamphlets sociaux véhiculés par la presse130. Le texte est émaillé des termes clé de la ruralité : tribal, clanique, féodal, zamîndâr (maître du sol), waderô (puissant propriétaire terrien de la région du Sind), sardâr (chef de tribu) et jirga (conseil traditionnel des anciens). Au Pakistan, en effet, selon les provinces concernées, l’administration de la justice peut s’exercer au travers de l’assemblée tribale, du conseil communautaire ou de l’arbitrage du maître du sol (landlord). Il n’est pas lieu ici de juger des conséquences que ces systèmes parallèles de juridiction entraînent sur le plan social. On voudrait en revanche mettre l’accent sur une certaine vision de l’espace non urbanisé que de telles évocations traduisent et façonnent. The Law of Jungle, l’article de Massoud Ansari (un autre collaborateur de Newsline) consacré aux procès expéditifs supervisés par les sardâr ou les waderô, énonce en lettres capitales : « la justice tribale [ou féodale] obéit à son propre code, lequel, aux yeux de “l’homme civilisé” n’évoque rien d’autre que la barbarie131 ».
44Vendettas, ordalies, jugements discrétionnaires et pouvoir de vie et de mort... La peinture bucolique, riante et « féminine » des campagnes révèle soudain un versant nettement plus sombre ! Ce tableau enténébré atteint son paroxysme dans l’évocation des notoires « prisons privées » (private jails), principalement recensées dans le monde des grands propriétaires sindi (dont les domaines peuvent s’étendre au-delà de 500 hectares). La nuit venue, ces geôles clandestines renferment des travailleurs agricoles (harî) des deux sexes et de tous âges, parfois enchaînés, gardés de près par les hommes de main du waderô. Nombre de ces infortunés sont censés rembourser leurs dettes, souvent transmises de père en fils (bonded labour), là où d’autres sont simplement victimes de l’arbitraire de leurs maîtres. En dépit d’une couverture médiatique de plus en plus fréquente, la lutte contre ces pratiques reste entravée par la connivence de (certains) agents de l’ordre, des fonctionnaires locaux et des féodaux concernés132.
45Le pouvoir de ces puissants maîtres du sol – lesquels, on veut le croire, ne sont pas tous coupables de telles turpitudes – n’est du reste pas confiné aux limites de leur fief. En 1997, les 207 membres élus de l’Assemblée nationale comptaient dans leurs rangs 126 grands propriétaires et chefs tribaux133. Le jeu des alliances politiques ne peut guère s’effectuer sans eux : susceptibles d’entraîner dans leur sillage de larges pans de la population placée sous leur influence (petits propriétaires, travailleurs agricoles, etc.), les dits féodaux s’imposent en effet comme d’efficaces propagateurs d’opinion. Peu désireux de se priver de cette virtuelle banque de suffrages, les politiciens successifs n’ont guère montré de zèle à appliquer jusqu’au bout les principes de la réforme agraire (portant notamment sur le partage des terres) et à imposer la fameuse taxe sur la production agricole.
46Dans le vocabulaire des locuteurs anglophones (ou même partiellement anglophones), le terme galvaudé de feudal couvre un champ de significations extrêmement touffu. Dans l’esprit de (la légion) de ses détracteurs, le personnage du seigneur local semble en effet camper aux confins d’une périphérie spatio-temporelle : « pré-moderne » ou « hors du temps ». Il règne sans partage sur des vastes pans territoriaux où les normes morales et sanitaires de la cité n’ont pas cours. Le phénomène est d’autant plus saisissant que la métropole – ce centre supposé – ne représente qu’une minorité quantitative dans ce pays aux deux tiers rural. Il faut entendre ce que l’évocation de la province « profonde » – notamment les régions du Sind, du Baloutchistan et des FATA134 – suscite dans les commentaires des populations urbaines, à l’exception notable des professionnel (le)s du développement acquis(e)s au grassroots. Hormis quelques lieux touristiques attirant les citadins aisés en mal d’air sain (tel Murree Hills situé au nord d’Islamabad qui perpétue à sa manière la tradition coloniale de la station climatique d’altitude), l’immense terra incognito des campagnes semble virtuellement quadrillée par les exactions des célébrissimes dacoït (bandits de grands chemins), les obscures tractations des tribaux, les vendettas des « féodaux » et l’oppression sans fond du chotî qaum (le « petit peuple » dont on loue volontiers la simplicité et la loyauté pour mieux en souligner l’ignorance et la malléabilité135). En deux mots, un continent impénétrable où prolifèrent vols, meurtres, viols et enlèvements.
47Le féodalisme (et l’on comprend bien qu’il s’agit ici moins d’un système socio-économique spécifique que d’une catégorie sémantique à part entière) pourrait être cette tumeur rétive aux injonctions de la morale générant arbitraire, pouvoir de vie et de mort, droit de cuissage, etc. La littérature136, le cinéma137 et les reportages de la presse « éclairée » abondent de ces descriptions terrifiantes où l’immoralité (et la brutalité) du seigneur local est à la mesure de ses immenses privilèges. Comment ne pas voir dans ce personnage saturé de sens, le support du mécontentement public, voire, dans le sens (tout symbolique) où l’entend René Girard, la victime émissaire des frustrations sociales138 ? Certes, ces coups de bélier contre l’impunité des puissants doivent être attribués à la diffusion des revendications d’équité (sinon d’égalité) dans le discours politique. Ils n’en éveillent pas moins le souvenir d’une campagne plus ancienne, menée au tournant du XIXe et XXe siècles, contre la corruption des princes139. Le personnage incriminé n’est plus le nawâb décadent aux plaisirs délétères mais le potentat mal dégrossi ou, pire encore, l’héritier au profil international (éduqué à l’étranger et/ou accoutumé aux voyages d’affaires ou d’agrément) qui règne en despote sur son fief. Aujourd’hui comme autrefois – et bien que, nous allons le voir, les raisons invoquées se soient sensiblement modifiées –, les débordements du seigneur héréditaire attirent les foudres des esprits « progressistes ».
48Cette condamnation culmine dans l’évocation d’une figure clé de l’espace rural qui, dans certains cas, centralise les avantages de la domination économique, temporelle et spirituelle : le personnage du pîr, dont l’aura quasi-divine avait jadis provoqué l’ire des réformateurs140. Le paysage des pays de l’Indus (le Punjab et le Sind) est en effet émaillé de tombes (mazâr) ou d’imposants sanctuaires (dargâh) édifiés en l’honneur d’un saint et/ou d’un représentant d’un ordre soufi141, généralement crédité d’innombrables miracles et conversions. Cette vénération toute particulière ne se limite pas aux saints défunts censés avoir contribué à la propagation de l’islam dans l’ensemble du sous-continent indien142. Bon nombre de pîr « héréditaires » (ou prétendus tels), légataires de l’influx divin (baraka) d’un lignage réputé sacré, font en effet l’objet d’une dévotion ardente de leur vivant. Plus faiseurs de miracles présumés que véritables guides mystiques (murshid), ces chefs charismatiques sont devenus les acteurs incontournables de l’islam traditionnel et populaire. Certains d’entre eux cumulent le produit de la propriété foncière, les avantages matériels d’une fonction politique et les bénéfices substantiels de leur « charge » spirituelle (matérialisés par les donations des dévots). Cette interpénétration des sphères spirituelle et temporelle explique l’extraordinaire empire qu’exercent certains de ces « saints-féodaux »143. C’est précisément dans le but de contrecarrer l’influence de ces réseaux parallèles d’allégeance que, d’Ayub Khan à Zia ul-Haq, les représentants du pouvoir central se sont efforcés de contrôler les féodalités politico-religieuses144.
49Mais cette capacité de mobilisation ne constitue pas l’unique motif de réprobation à l’encontre des pîr. Leur pouvoir miraculeux est en effet supposé s’étendre aux domaines les plus divers : de la guérison des maladies à la promesse d’une bonne récolte, en passant par la garantie d’un succès professionnel et la neutralisation du « mauvais œil » (had nazar). Leurs amulettes (ta’wîz ; consistant en un verset coranique replié dans un médaillon), leurs décoctions (un breuvage qui a été en contact avec la barbe du pîr gagne en efficacité145), leurs incantations ou, simplement, la bénédiction de leur regard (darshana) leur garantissent la ferveur des fidèles... et la condamnation sans appel des détracteurs. Les compagnies de théâtre itinérant Tahrik-i Niswan et Ajoka campent ainsi fréquemment le personnage du pîr sous les traits d’un charlatan patenté qui inflige aux suppliants des remèdes suspects146. C’est que la foule des dévots compte une proportion considérable de femmes. Nombre des suppliques formulées à l’intention du saint (mort ou vif) portent en effet sur une promesse de mariage, l’attente d’un enfant mâle ou l’espoir de juguler la stérilité. De la même manière que les pédagogues de la réforme socio-religieuse s’étaient élevés contre ces manifestations intempestives de la religiosité féminine, les activistes contemporaines réprouvent la perpétuation de telles pratiques et déplorent le sort des victimes (moralement et/ou sexuellement) abusées. De nombreuses rumeurs circulent en effet sur les pîr débauchés exploitant la crédulité des femmes : Blasphemy, le récit fracassant de la célèbre Tehmina Durrani – qui dépeint la dépravation d’un de ces murshid coupable de proxénétisme, d’inceste et de pédophilie – n’en est guère que l’ultime avatar147. Comme le remarque Arlette Farge : « si l’impureté gâte la société, il est normal que le personnage principal devienne la femme. C’est elle qui porte essentiellement le poids de la pureté (…) : aussi courent naturellement des histoires de femmes violées ou au contraire de femmes pures et virginales, destinées à sauver le monde148 ». Au Pakistan, l’image repoussoir du pîr violeur traduit encore et toujours la surdétermination politique du féminin.
50De fait, – et c’est ici un miracle attesté – la figure du murshid-féodal réunit dans une même exécration des segments de la population aussi divers que les militantes laïques des milieux urbains (WAF et ONG féminines), les activistes laïques des zones rurales (le Sindhiani Tahrik parti en lutte contre le féodalisme et les crimes d’honneur149) et les membres de la Jamaat-i Islami (fustigeant l’influence des pîr sur les âmes impressionnables150). Non qu’une telle convergence soit tout à fait inédite : les avocates de la laïcité, les représentantes du « féminisme islamique » (Rahm et Daughters of Islam151) et les adhérentes des partis islamistes (Jamaat-i Islami et Pakistan Awami Tahrik152) condamnent généralement d’une même voix les excès du jahez, la spoliation du mahr et de la part d’héritage, la pratique de la répudiation immédiate (sur la seule formulation du talâq répétée trois fois en une seule occasion153), les exécutions extrajudiciaires pratiquées au nom de l’honneur, la mise en gage des femmes, le célibat forcé de certaines représentantes de l’aristocratie terrienne et le prix de la fiancée. Ce fonds commun – où se lit très distinctement l’empreinte de la réforme socio-religieuse – engendre cependant des désaccords radicaux.
51Le symbole le plus voyant (et le plus abondamment commenté) de ces divergences est sans doute le port du voile. Les polémiques qui, au XXe siècle débutant, avaient entouré la question de l’abandon du purdah resurgissent à l’époque contemporaine dans la controverse sur la tenue « islamique ».
Autour du voile
52Là où le processus d’ashrafisation recrute de nouvelles adeptes du purdah intégral, les adhérentes des partis politico-religieux que nous avons eu le loisir d’interviewer s’opposent catégoriquement à la forme la plus radicale de la « modestie » féminine (impliquant la réclusion totale des intéressées) et raillent ouvertement la burqa‘ (qualifiée « d’accoutrement barbare » ou de « tente ambulante »154). Si l’on en croit ces représentantes de l’islam « régénéré », parmi lesquelles il faut désormais rangé la figure montante du féminisme islamique, Farhat Hashmi, le shar‘îparda – et l’on retrouve ici un concept colporté par la réforme socio-religieuse155 – impose de laisser paraître les mains et tout ou partie du visage (robe et froc sont de rigueur mais le niqâb est optionnel), exige d’abréger tout contact prolongé avec le sexe opposé (à l’exclusion des parents proches) et nécessite d’éviter la sphère publique autant que faire se peut (sauf passe-droit occasionné par les nécessités économiques du foyer ou le salut de la communauté156).
53Si les trois dimensions du purdah (spatial, comportemental et vestimentaire) sont réunies, l’accent est désormais déplacé sur le dernier de ces aspects. Le phénomène a été abondamment commenté dans le contexte iranien où le tchador a pu être décrit comme le passeport de la mobilité (et de la visibilité) féminine157. De fait, le port du voile soulève une impressionnante série de justifications exprimées en avalanche : conforme aux prescriptions coraniques, il garantit la chasteté (des deux sexes), renforce l’identité et la cohésion de l’umma, abolit les différences de classe (la fameuse vertu de l’uniforme), libère les femmes de la coquetterie vaine et de l’exploitation sexuelle (auxquelles la tyrannie érotique et consumériste de l’Occident les a vouées) – c’est ici la ligne d’argumentation classique des féministes islamiques iraniennes reprise par les disciples de Farhat Hashmi158 – et, formidable retour du dieu Éros refoulé, maintient la libido de l’époux au plus haut niveau (une étude scientifique américaine, nous apprend-on, aurait démontré que la désagrégation du « mystère féminin » diminuait l’appétence masculine159). On appréciera au passage l’efficacité toujours renouvelée de la (pseudo) science occidentale aux yeux des héritier(e)s de Maududi.
54Du côté de la « moderniste » Riffat Hassan, la condamnation du châr divârî est sans ambiguïté : se référant à la sourate 4 : 15, l’experte du tafsîr affirme que la réclusion féminine n’apparaît pas dans le Coran comme l’apanage des âmes chastes mais bien comme une punition infligée aux « déviantes »160. Évoquant la sourate 33 : 59, elle identifie le « voile islamique » originel (qui, on le sait, est d’ailleurs non codifié) à une simple marque de distinction (entre musulmanes et non-musulmanes) dont l’usage peut s’avérer facultatif dans une société religieusement homogène161. « Je tiens le hijâb, annonce-t-elle sans détours, pour le signe de notre soumission à l’Arabie Saoudite162. » Si le Coran impose aux femmes de dissimuler leurs atours, poursuit-elle, une tenue ordinaire et une attitude réservée peuvent parfaitement remplir ce rôle. On touche ici à la notion d’auto-surveillance dont l’action serait d’autant plus efficace qu’elle aurait été librement consentie. Déplorant ouvertement l’obsession de la sexualité féminine dans les sociétés musulmanes, la théologienne souligne en outre la responsabilité des deux sexes dans l’observation des règles de pudeur163.
55Quant aux militantes laïques – qui dénoncent unanimement les « fausses valeurs du purdah »164 –, elles poussent volontiers la dernière recommandation de Riffat Hassan à son point ultime : « on consentira à revêtir le voile quand les hommes l’auront eux-mêmes adopté ». Boutade mise à part, la stratégie rhétorique du renversement, destinée à « dénaturaliser » la construction sociale des sexes, est une caractéristique bien connue de l’approche féministe165. Cette tactique d’inversion s’accompagne souvent du raisonnement « indigéniste » également brandi par Riffat Hassan : le type de voile promu par les islamistes n’est qu’un emprunt allogène à l’Iran ou au Moyen-Orient166. Une fois encore, l’argument de l’authenticité est une arme rhétorique à double tranchant : un esprit pointilleux pourrait rétorquer que le purdah intégral (auquel les représentantes des Ashrâf étaient traditionnellement soumises) n’est guère plus enviable que cette récente internationalisation vestimentaire... En son temps, rappelons-le, la burqa‘ « turque » avait été perçue comme le plus sûr moyen de s’affranchir du châr divârî, tandis que le concept de shari’i purdah (ou réputé tel) avait été érigé contre les pratiques locales jugées oppressives167.
56La controverse sur le voile a ceci d’exemplaire qu’elle retourne indéfiniment la question de la coutume ou du dogme. Celle-là même qui constitue le fil d’Ariane de l’activisme féminin, depuis les plus belles heures de la réforme socio-religieuse jusqu’à l’époque contemporaine.
La coutume ou le dogme ?
57L’islam, comme toute autre religion, au Pakistan comme ailleurs, est un continuum labile de pratiques, de coutumes, de gestes et de règles. Par là, à moins d’une familiarité étroite avec le dogme, l’entreprise qui consiste à séparer en unités discrètes (islamiques/non islamiques) l’ensemble des pratiques quotidiennes est à tout le moins très malaisée. Nous ne l’avons que trop souligné, c’est pourtant ce que les mouvements de la réforme socio-religieuse se sont attachés à mettre en œuvre : décloisonner les pratiques déviantes du champ du religieux et renforcer le dogme. Aux yeux des Ashrâf de l’époque coloniale – modernistes et fondamentalistes – l’avancement social et la promotion de l’éducation féminine allaient de pair avec la restauration d’un islam originel présumé.
58À l’époque contemporaine, la lutte contre les pratiques nuisibles reste bien à l’ordre du jour de l’activisme féminin (ou féministe). Mais pour celles d’entre les militantes qui se réclament de la laïcité – occidentalisées mais revendiquant leur culture d’origine, croyantes (ou non) mais rejetant certains aspects coercitifs de la religion –, la question du modèle de référence susceptible de contrecarrer les coutumes néfastes peut s’avérer fort problématique. Quel principe directif peut-il en effet permettre de sélectionner la bonne pratique coutumière et d’extirper celle jugée préjudiciable aux femmes, aux enfants et aux minorités, ces vastes pans de la population dits vulnérables ? « La culture (...) en tant que classification, remarque Jean-Loup Amselle, est continuellement l’objet d’une lutte pour la reconnaissance qui se traduit par un reclassement incessant (…)168. »
59Prenons l’exemple du culte des saints qui, comme nous l’avons vu, constitue au Pakistan l’un des éléments centraux de la dévotion traditionnelle. Au fil du temps, nombre d’entre les dargâh du pays de l’Indus ont été le siège de pratiques (dorénavant) jugées hétérodoxes, intégrant des éléments de culture locale et d’hindouisme populaire169. À l’occasion de l’anniversaire de la mort du saint – ‘urs (littéralement « noces » spirituelles de l’âme du trépassé et du Bien-Aimé [Allâh]) –, la ferveur des fidèles atteint son comble dans une ambiance de foire (welâ)170 : chanteurs et musiciens mystiques (qawwâl), montreurs d’animaux, mendiants (faqîr), vendeurs de prodiges et danseurs des deux sexes se mêlent aux échoppes improvisées. Aux yeux des tenants de la (néo-) orthodoxie, ces manifestations populaires sont doublement frappées d’infamie : transgressant le principe du tawhîd (unicité divine), elles baignent dans une atmosphère profane (voire ouvertement immorale). Zia ul-Haq s’était ainsi ému de la dérive licencieuse de certaines de ces célébrations et en avait prohibé les éléments les plus « voyants ». Face aux intrusions de l’islamisation d’État, les opposants du régime et/ou les thuriféraires de la culture régionale s’étaient au contraire employés à glorifier l’esprit de tolérance de ces hauts lieux de l’islam traditionnel171. Incluant certains éléments de ressemblance avec les rituels hindous172, abolissant les frontières sectaires (entre sunnites et chiites)173, accessibles aux minorités religieuses, mobilisant de larges pans du fonds culturel local (notamment dans les chants de dévotion), nombre de ces dargâh ont en effet conféré à la religiosité de la vallée de l’Indus une coloration spécifique fort éloignée des prescriptions de l’islam canonique et des impératifs de la propagande anti-indienne.
60Ces célébrations cultuelles associées aux saints contribuent en outre à la socialisation féminine et ouvrent l’opportunité d’interactions entre les deux sexes hors du cercle circonscrit de la famille, là où l’islam « monosexué » des mosquées du sous-continent ne l’autorise pas. C’est un fait bien connu : nombre d’idylles se noueraient et se dénoueraient à l’ombre des mazâr et dargâh. Si l’on croit aux vertus de la mixité et de la fraternité transconfessionnelle, voilà donc que pourrait se dessiner un espace de liberté. Mais le culte des saints est également entaché de ce que les (néo-) orthodoxes et les laïques s’accordent à qualifier d’obscurantisme : vénération des pîr, croyance en leurs pouvoirs surnaturels, à leurs dons thaumaturges, etc.
61Citons encore l’exemple des crimes accomplis au nom de l’honneur, tels que les fameux karô karî de la région du Sind, où les femmes suspectées d’adultère, parfois revêtues de leurs atours de mariée avant de subir le coup fatal, sont célébrées par leurs consœurs comme les martyres de la passion amoureuse174. Comment réagir quand, à l’occasion, l’acte du sacrifice est décrit comme un geste de noblesse commis dans la souffrance et qu’ un romantisme embarrassant – tout droit inspiré des légendes populaires locales175 – vient insuffler les récits ? Car on est bien ici dans un contexte hautement réactif où l’amour, forcément illicite (le mariage et le sentiment amoureux, rappelons-le, sont a priori disjoints), est simultanément glorifié par le répertoire poétique et châtié par le code d’honneur. L’acte de transgression est d’autant plus éclatant que le prix de l’amour est exorbitant176. Que dire encore quand les auteurs de cette justice expéditive se drapent tant bien que mal dans une probité islamique et affirment agir en vertu des principes de la sharî‘a177 ?
62Face aux propositions potentiellement contradictoires de la coutume et du dogme, les anthropologues (qui en invalideront l’énoncé dichotomique) sourcillent, les tenants de l’orthodoxie religieuse pontifient et les militantes laïques et/ou modernistes tâtonnent. Le problème est qu’entre les activistes « progressistes » du grassroots et les activistes islamistes (néo-) orthodoxes – dont les approches s’affrontent quand elles ne se rejoignent pas –, la masse des pratiquants, des agents ordinaires – ni militants du grassroots, ni zélateurs de l’orthodoxie –, s’adonnent à ce que Michel de Certeau nomme très joliment « l’école buissonnière des pratiques178 ». Ainsi que l’ont fort justement remarqué Patricia et Roger Jeffery, le discours critique des femmes sur leur propre condition est empreint d’ambiguïtés : désapprouvant la pratique de la dot, elles abandonnent facilement leur part d’héritage à leur frère, condamnant la violence conjugale, elles brocardent les époux trop indulgents, déplorant le statut secondaire des femmes, elles corroborent la préférence de l’enfant mâle, etc.179 Certes, les microrésistances qu’elles opposent – si caractéristiques des « armes des faibles »180 (des chants parodiques où l’autorité masculine est rituellement raillée au sabotage délibéré des travaux domestiques181) – fondent à leur lourdes micro-libertés où le discours dominant est mis en suspens182. Pourtant, poursuivent Patricia et Roger Jeffery, ces stratégies d’opposition ne débouchent que rarement sur une insurrection concertée contre les normes en vigueur183. Les femmes ont en effet partie liée avec les pratiques censées les asservir. Quelle est donc la méthode à adopter ?
63Les activistes de la cause islamiste invoquent l’absence d’éducation religieuse des masses et les calculs égoïstes du pouvoir en place : l’application intégrale de la sharî‘a, depuis les hautes sphères de l’État jusqu’aux zones rurales les plus reculées, constituerait donc la voie toute tracée du progrès184. Celles ou ceux qu’on appelle, faute de mieux, les « féministes islamiques » dénoncent de leur côté la sclérose du discours religieux, tentent de questionner l’autorité des pîr et des maulvî185, cherchent à restaurer l’esprit « libérateur » de l’islam et s’efforcent de canaliser les croyances tout en affermissant la foi186. C’est ainsi que, réprouvant « l’emprise des coutumes préjudiciables aux femmes, fallacieusement pratiquées au nom de la religion », les activistes du Rahm reconnaissent néanmoins au culte des saints un indéniable pouvoir thérapeutique sur la gent féminine187 : la concession est d’ordre médical, non théologique.
64Quant aux militantes laïques, elles dénoncent volontiers l’oppression socio-économique des masses et enjoignent les gouvernements successifs à mettre en œuvre V ethos des conventions des Nations unies (le Pakistan, rappelons-le, a été officiellement signataire de la CEDAW en 1996) : promouvoir le concept d’égalité (plutôt que d’équité) entre les sexes, lutter activement contre la discrimination dont les femmes font l’objet, imposer au législateur de les protéger en réformant l’appareil juridico-légal (notamment pour les crimes d’honneur et les accusations d’adultère). Certaines initiatives ont été plus concrètes. Entre 1992-1996 en effet, Shirkat Gah, coordinateur en Asie du réseau international formé en 1986 Women Living Under Muslim Laws (WLUML) – partiellement subventionné par l’agence donatrice canadienne CIDA –, a pris part à un vaste projet collectif consistant à compiler et à comparer les lois et pratiques affectant spécifiquement les femmes dans vingt-six pays musulmans ou communautés musulmanes (Afrique, Asie et Moyen-Orient)188. Au Pakistan, ce long travail d’enquête (subventionné par Heinrich Böll Foundation, NORAD et Asia Foundation) s’est matérialisé par la publication du manuel d’action maintes fois cité au cours de ce chapitre, Women, Law and Society189. Le but de cet ambitieux projet piloté par le WLUML est explicité en toutes lettres : permettre aux femmes (à l’échelle locale et transnationale) de distinguer « ce qui dans leur oppression pouvait être dû à la religion et à ses diverses interprétations de ce qui était dû à la culture et, plus encore, de ce qui était dû à l’utilisation politique du religieux et du culture190 ». La loi religieuse est ainsi présentée comme plurielle et politiquement malléable, tandis que l’effort de discrimination entre le religieux et le culturel y est conçu comme une méthode contre l’oppression.
65Selon leur chapelle, que ce soit au nom de la sharî‘a ou de la Charte des droits de l’homme, l’ensemble des militantes (islamistes, modernistes et laïques) se réfèrent à un Universel pour promouvoir la Loi contre la coutume et substituer la capacité de contrôle d’une instance souveraine et légitime à l’arbitraire archaïque (ou pensé comme tel) des chefferies locales (conseils tribaux ou féodaux). L’objectif ne fait que prolonger en l’élargissant l’action de révision et de redressement entreprise par la réforme socio-religieuse. À ce titre, il n’est pas fortuit que le « foyer de l’immoralité »– jadis situé dans la métropole ou l’État princier191 – se soit déplacé dans les zones non urbanisées : là où les pédagogues du tournant des XIXe et XXe siècles s’étaient avant tout tournés vers les citadines de la société sharîf, les activistes contemporaines du grassroots portent une attention prioritaire aux représentantes de l’espace rural. Les lumières du progrès devront désormais s’étendre à l’ensemble du territoire.
66Cette impression de continuité ne doit cependant pas masquer de grandes divergences. Si le public visé s’est considérablement modifié, le système de référence s’est également profondément transformé. Là où le discours des animateurs de la réforme socio-religieuse – tout à la fois fondé sur la transcendance et l’identité de classe – relevait des infractions (aux règles du ‘ibâdât ou aux prescriptions de l’adab), l’argument des militantes laïques – traversé par les injonctions contraires de l’universalisme et du relativisme – requiert de facto un haut degré de flexibilité. Les frontières mouvantes entre le recevable et l’irrecevable sont sans cesse à définir.
67Un autre point capital constitue une rupture radicale avec les modèles discursifs de la réforme socio-religieuse (ou, plus exactement, de l’utilisation politique qui a pu en être faite au cours du XXe siècle). Sans cet élément central, la boucle que nous avons tentée de décrire depuis la fin du XIXe siècle jusqu’à l’époque contemporaine ne pourrait être formée. Cette question fondamentale est évidemment la place qu’occupe l’élément indien et/ou hindou dans l’ordre des représentations. Là où, dans la bonne suite de leurs prédécesseurs « scripturalistes » du début du XXe siècle, les avocat(e)s de l’islamisation identifient volontiers certaines « distorsions » hindoues dans nombre de pratiques coutumières (jahez, dépenses somptuaires du shâdî, interdits pesant sur le divorce ou le remariage des veuves, etc.)192, les militantes laïques contournent soigneusement ce type d’allégations. Et pour cause, la réhabilitation d’une certaine forme d’indianité est au cœur même de leurs revendications.
Notes de bas de page
1 Rapport établi par la Human Rights Commission of Pakistan (HRCP) 1998, pp. 164-165.
2 Certaines d’entre elles, tels l’Aga Khan Rural Support Programme dans les territoires du Nord, le Sindh Rural Worker’s Cooperative Organisation dans le Sind rural ou le Orangi Pilot Project de Karachi, ont inclu des programmes spécifiquement féminins (apprentissage professionnel et alphabétisation) dans leur projet de développement « généraliste ».
3 Broderie, couture, poterie, etc., dont le produit, qui génère un revenu additionnel, permet d’assurer une certaine autonomie financière aux femmes.
4 Précisons que la part des dépenses de l’État consacrées à la santé se situe autour de 0,79 % du PNB. D’après un rapport du Federal Bureau of Statistics paru en 1998, 53 % des basic health units fonctionnent sans médecin et 70 % d’entre eux sont dépourvus de personnel féminin (dans un pays où certaines normes sociales interdisent aux femmes d’être examinées par un homme). Voir Dawn, 15-09-1998.
5 Interview à Karachi de Yasmin Dastur, secrétaire générale de l’APWA.
6 Le gouvernement mise notamment sur l’envoi massif de machines à coudre. Interview à Islamabad de Suhela Asif, Ministère Women’s Development, Social Welfare and Special Education.
7 Voir Netherlands-Pakistan Development Cooperation Programme, Women and Development in Pakistan : Profile and Programme, Royal Netherlands Embassy, Islamabad, 1994, p. 28.
8 Les militantes du Sindhiani Tahrik pourraient constituer une exception dans une certaine mesure, bien que l’empreinte de l’Awami Tahrik (et donc de Rasul Bux Palejo) reste fortement marquée. Voir Khawar Mumtaz 1996, pp. 144-163.
9 C’est le cas de Nighat Said Khan (ASR et WAF) et Samina Rahman (WAF) « congédiées » de l’université de Qaid-i Azam d’Islamabad sous le gouvernement de Zulfikar Ali Bhutto, tandis que Farida Shaheed (Shirkat Gah et WAF) et Madeeha Gauhar (Ajoka et WAF) ont été « remerciées » durant les premières années du régime de Zia ul-Haq.
10 CIDA : Canadian International Developpement Agency ; NORAD : Norwegian Agency For Development Coopération ; NDCP : Netherlands Development Coopération Programme ; La Heinrich Böll Foundation est une émanation du « parti vert » allemand ; UNDP : United Nations Development Programme ; UNGDP : United Nations Gender Development Programme.
11 Shirkat Gah a notamment organisé un réseau de barefoot legal counselors (« conseillères juridiques aux pieds nus ») opérant en milieu rural et semi-rural.
12 La présidente de PAWLA, Rashida Patel, officie comme conseiller légal (sans charge) dans les locaux de l’APWA à Karachi. PAWLA, à l’instar de la majorité des organisations non-gouvernementales militantes, a été formé en 1985 au faîte du régime de Zia ul-Haq.
13 Sur la campagne indienne en faveur des 33 % de sièges féminins, voir par exemple Stéphanie Tawa Lama, « La représentation des femmes dans la campagne électorale d’avril 1996 », CHS-New Delhi 3, 1997, pp. 93-105.
14 Les femmes directement élues en 1997 représentaient 2,7 % de l’Assemblée nationale et 0,4 % des assemblées provinciales, voir F. Gulrez et S. Warraich 1998, p. 71.
15 Sur l’appel de l’ONG Aurat, un séminaire « œcuménique » rassemblant représentantes des ONG, politiciennes et membres des ailes féminines des partis (y compris la Jamaat-i Islami) s’est tenu à Lahore en 1998 (30-31 mai). Le contenu visait à encourager pluralisme et tolérance religieuse.
16 Hina Jilani, Human Rights and Democratic Development in Pakistan, Lahore, HRCP, 1998, p. 141. Voir également, Yasmeen Hassan, The haven becomes hell : a study of domestic violence in Pakistan, Grabels, Women Living under Muslim Laws, bulletin spécial, août 1995.
17 WAR était initialement une ramification du groupe de pression Women Action Forum.
18 Interviews à Karachi de Sadia Khan, coordinatrice de WAR et de Ambreen Ahmed, membre fondateur de Bedari, à Islamabad.
19 Chiffres de 1995 extraits de Mahbub ul Haq et Khadija ul Haq 1998, pp. 166-167 et p. 182. Des proportions que les observateurs s’accordent encore à minimiser !
20 Interview à Karachi d’Ayesha Mir, programmatrice de Shirkat Gah. L’organisation a donc réactivé à cette occasion certains symboles historiques : la promotion de produits manufacturés locaux constituait, on le sait, l’un des points forts de la lutte anti-coloniale.
21 Interview d’Anwar Shaheen, Pakistan Study Centre (université de Karachi).
22 Nous désignons par cette formule le modèle de l’épouse accomplie, mère dévouée, musulmane orthodoxe et Ashrâf respectable.
23 Voir supra, p. 194.
24 Voir supra, pp. 179-180.
25 Maha Malik et Neelam Hussain (éd.). Re-inventing Women, the Portrayal of Women in the Media – the Zia Years, Lahore, Simorgh Publication Centre, 1996. L’étude, effectuée en 1985, a donc été publiée onze ans après sa réalisation.
26 Compte-rendu de Nasreen Shah in Maha Malik et Neelam Hussain (éd.) 1996, pp. 79-88.
27 Contributions de Neelam Hussain, Ferida Sher, Lala Rukh, in Maha Malik et Neelam Hussain (éd.) 1996, pp. 22-78. Voir également sur cette succession de clichés l’étude de Bilquis Tahira (coordinatrice de CIDA), Unveiling Ideology : Woman and Cinéma, mémoire de maîtrise (non publié), La Hague, Institute of Social Studies, 1991. Soit dit en passant, l’image figée de la féminité pakistanaise au cinéma s’inscrit dans une économie générale de la caricature.
28 Voir supra, p. 95 note 101.
29 Ce recueil de cinquante-trois poèmes rédigés entre 1967 et 1972 accordait une large place aux fonctions corporelles féminines (menstrues, maternité, sexualité, etc.).
30 Le passage incriminé concerne l’évocation du lesbianisme.
31 On pense en particulier au tableau de Salima Hashmi (ex-principale du National College of Arts et fille de Faiz Ahmad Faiz) intitulé « Poem for Zainab » en hommage à la souffrance d’une jeune femme sexuellement torturée par son époux (un imâm).
32 Ismat Chugtai avait fait une entrée fracassante dans la république des lettres du sous-continent avec sa nouvelle Lihaf (« La couette » ; publiée en 1942) dans laquelle elle évoque les amours saphiques entre une grande féodale délaissée par son époux et une humble servante. Accusée d’obscénité, elle dut comparaître devant le tribunal de Lahore et fut finalement disculpée au bout de deux ans. Pour l’édition française, voir Ismat Chugtai « Le quilt » paru dans le recueil Le Quilt et autres nouvelles, Paris, des femmes, 1991, pp. 25-36. Selon les militantes des droits de la femme, les règles les plus strictes du purdah associées à l’univers féodal conduiraient ponctuellement à ce type d’homosexualité.
Lors de mes travaux d’enquête, la question est apparue de loin en loin dans le discours des activistes : on me demandait notamment quelle était la place accordée aux homosexuelles dans la société française.
33 La section 377 du code pénal définit le délit contre-nature comme « toute relation charnelle pratiquée contre l’ordre de la nature avec un homme, une femme ou un animal ». La sanction prévue peut s’étendre à la prison à perpétuité. Voir Cassandra Balchin (éd.), Women, law and society, an action manual for NGOs, Lahore, Shirkat Gah, 1996, p. 240.
34 Ce type d’humiliation publique (impliquant le plus souvent le déshabillage forcé des victimes, contraintes d’effectuer une parodie de strip-tease) se déroulerait à une fréquence déconcertante : quatre fois par mois dans la seule province du Punjab. Voir Shahnaz Rouse, « The Outsider(s) Within », in Patricia Jeffery et Amrita Basu (éd.) 1998, p. 61.
35 Veena Hayat avait accusé le gendre du Président Ghulam Ishaq Khan d’être le principal commanditaire du crime. Sur toutes ces affaires, voir par exemple Afiya Shehr bano Zia, S ex crime in the islamic context : rape, class and gender in Pakistan, Lahore, ASR, 1994, pp. 50-58.
36 Claude Habib, « Souvenirs du féminisme », Esprit, juin 1988, p. 5.
37 Voir Arlette Farge 1992, pp. 56-57.
38 Au sein de laquelle la menace de l’inceste peut pourtant se développer.
39 Les chiffres sont variables mais toujours alarmants : au début des années 1990, Asma Jahangir et Hina Jilani (1990) rapportent que 65 d’entre les 90 femmes incarcérées à la prison de Multan ont subi les violences sexuelles de la police : pp. 121-130 (pour un récit horrifique des violences policières) et p. 145 (pour les chiffres mentionnés). Le Simorgh collective mentionne quant à lui 43 % de prisonnières soumises au harcèlement sexuel de la police dans la même prison : Simorgh collective et Shazreh Hussein, Rape in Pakistan, Simorgh Publication Centre, Lahore, 1990, p. 67. Voir également Human Rights Watch/Asia, Double Jeopardy, Police Abuse of Women in Pakistan, New York, Human Rights Watchl Asia, 1993.
40 La police pakistanaise est tout simplement exsangue. Karachi compte seulement 25 000 policiers pour une population de 12 millions d’habitants. La puissance néfaste des forces de l’ordre provient entre autres de son indigence. Le salaire mensuel d’un policier de base n’excédant pas 2 000 roupies (environ 38 € pour une moyenne nationale de moins de 61 €), la tentation d’accroître son profit par le biais de la menace est inévitable. (Voir « Society gets the police it pays for », Infophile, Annual 95, (Karachi), pp. 29-34.
41 Simorgh collective et Shazreh Hussein 1990, p. 38.
42 Cité par Afiya Shehrbano Zia 1994 (b), p. 48, traduit par nous.
43 L’euphémisme « déshonorer » renvoit d’ailleurs au viol dans le français classique.
44 Afiya Shehrbano Zia 1994 (b), p. 18.
45 Simorgh collective et Shazreh Hussein 1990, p. 59.
46 Il est impossible d’être exhaustif à ce sujet : mentionnons deux romans de Bapsi Sidwa, The Bride, Futura, Londres, 1984 ; trad. française, La fiancée pakistanaise, Paris, Actes Sud, 1996 et le préalablement cité Ice-Candy-Man, 1988 (Mister Candy, trad. française, 1997). La télévision pakistanaise a diffusé en 1990 une fiction intitulée Tapish dans laquelle l’héroïne violée se trouve rejetée par son mari. Elle décide néanmoins de briser le « mur du silence » et de tramer les coupables en justice. Ce scénario qui consacre le courage de la victime est à marquer d’une pierre blanche. Voir Simorgh collective et Shazreh Hussein 1990, p. 50.
47 A.S. Zia rapporte que des commentaires tels que « le corps inerte d’une femme élégante » ou « la très belle X » font l’ordinaire des articles en ourdou : 1994 (a), p. 49.
48 Simorgh collective et Shazreh Hussein 1990, p. 83, traduit par nous.
49 Le développement qui suit doit beaucoup à l’étude de Georges Vigarello, Histoire du viol, XVIe-XXe, Paris, Le Seuil, 1998, voir en particulier, pp. 242-247.
50 « The Silent Scream » : « We were an average Pakistani Family with no political connections, no hoarded wealth, no ennemies. We’d hurt no one, fought with no one. Just an ordinary family », Dawn (Karachi), 24-1 1-1989. « There is a part of me that is very angry, that wants to scream, to let people know what happened to me, that wants to do everything I can do to expose this injustice, this crime. Then there is another part of me and sometimes I feel this part is so much stronger, and it takes so much energy to fight it. This part of me is ashamed, it wants to run, to forget, to hide in some corner like a beaten animal », Newsline, 07-1990.
51 Extrait du fascicule de présentation de WAR, traduit par nous.
52 Simorgh inclut la notion de viol conjugal dans son étude-pamphlet (1990, pp. 44- 46). Sadia Khan, membre de WAR, s’est explicitement prononcée en faveur de la qualification du viol au sein du mariage. Nous rappelons que la notion de « cruauté » (incluant l’agression physique) peut être un facteur déterminant de la dissolution du mariage sous le régime du Muslim Dissolution of Marriages Act de 1939. La définition du viol entre époux relève en revanche de l’antiphrase aux yeux des autorités juridiques. En France, la notion de viol conjugal n’a été entérinée qu’en 1992, voir Georges Vigarello 1998, p. 260.
53 Voir sur la stratégie de l’interpellation du lecteur, Arlette Farge 1992, pp. 74-77.
54 Voir par exemples in S.H. Manto 1997 (b) les nouvelles Sharda, The insult et Bahu Gopinath où le parfum des prostituées se mêlent aux effluves du Johnny Walker.
55 Cinemaya Independant Films et Heinrich Boll Foundation, Empowering sex workers with communication skills in Tibbi Galli (projet non publié), pp. 1-9.
56 Selon le HRCP, le réseau principal de la prostitution provient de la traite des Bangladeshies et des Birmanes. Le prix des femmes se négocie autour de 100 000 roupies (selon l’âge et le physique des individus) 1998, p. 189. Dans un reportage d’octobre 1997, le magazine féminin She insiste sur la trajectoire de ces femmes vendues à Karachi devenu « le plus grand marché de femmes d’Asie du Sud », pp. 79-81.
57 Voir par exemple Benazir Bhutto 1988, p 316-317, Asma Jahangir et Hina Jilani 1990, p 116 et Farida Shaheed et Khawar Mumtaz 1987.
58 Voir Gail Minault 1998. p. 304.
59 Annie Cojean, « Nées pour mourir », Le Monde (7/8-03-1999), p. 7.
60 O. Frenkel et G. Portenier, Matter of Honour, Londres, BBC, 1999. Diffusé en France sous le titre Meurtres au Pakistan dans le cadre de l’émission Envoyé spécial programmée sur France 2, le 6-05-1999.
61 Ibid.
62 « Aujourd’hui, on ne lapide plus, on brûle », assène le reportage diffusé sur France 2 avant de montrer des jeunes femmes hurlant de douleur dans des hôpitaux improvisés. Aussi terrible que soit la portée de ces attentats (perpétrés pour d’obscures questions de vengeance), il est faux de dire que la lapidation est pratiquée au Pakistan et il est aberrant de suggérer qu’on lui a récemment substitué un moyen plus expéditif : le feu.
63 C’est précisément à la suite du documentaire diffusé sur la BBC (et qui, depuis, a fait le tour du monde) que Riffat Hassan a mis sur pied l’International Network for the Rights of Female Victims of Violence in Pakistan, destiné à militer contre ces pratiques et à les distinguer des prescriptions de l’islam normatif : http://www.inrfvvp.org.
64 Voir supra, pp. 144-145.
65 Voir sur la question de la sexualité féminine dans le discours des réformatrices américaines au tournant des XIXe et XXe siècles, l’excellent article de N.L. Green, « La construction de la délinquance féminine », in C. Dauphin et A. Farge (éd.) 1997.
66 Voir Alain Corbin 1982, pp. 315-353.
67 Voir par ex. Nicolas Guihlot, « D’une vérité à l’autre, les politiques de la Banque mondiale », Le Monde diplomatique, 09-2000, pp. 20-21. Voir également, pour un compte-rendu substantiel des différentes stratégies de la Banque mondiale, Devesh Kapur, John p. Lewis et Richard Webb, The World Bank. Its First Half Century, The Brookings Institution, Washington D.C., 1997.
68 « Paternalistic and eurocentric aid structures are rejected. Instead, international cooperation should be based on the mutual strenghtening of initiatives, grassroots organisations and other social groups which pursue common objectives on an equal basis and in solidarity », Naurin Ahmad et Imran Zaki, Not a one-way Street, Lahore, Heinrich Böll Foundation, 1995, p. 6.
69 Federal Bureau of Statistics, Women and Men in Pakistan 1995, Islamabad. Government of Pakistan, 1996, p. 70. Les chiffres mentionnés incluent les activités à temps partiel non-rémunérées.
70 Le deuxième plan quinquennal (1960-1965) avait réservé une place prépondérante à l’agriculture (innovations sur le plan des techniques culturales, extension des zones cultivées, intensification de l’irrigation) accompagnée d’une très nette majoration de la production.
71 La pensée « écoféministe » se situe au carrefour des mouvements féministes, écologistes et pacifistes des années 1970-1980. Elle va de pair avec une vision du monde divisée entre le Nord (consommateur et promoteur de l’économie de marché) et le Sud (exploité et contraint de se plier aux diktats du premier). L’« écoféminisme », qui voit dans les femmes des zones rurales les « gardiennes de la biodiversité », plaide pour un projet socio-économique de subsistance excluant mondialisation économique, patriarchie, capitalisme, centralisation et destruction des ressources naturelles. Voir Maria Mies et Vandana Shiva, Ecofeminism, New Delhi, Kali for Women, 1993.
72 Nous allons voir cependant que le spectre de la mainmise étrangère a formé le principal grief de la campage gouvernementale contre les ONG en 1998. Voir infra, p. 273.
73 Nous empruntons la formule à P. Bourdieu (éd.), La Misère du monde, Paris, Le Seuil, 1993.
74 Selon le Poverty of Opportunity Index – qui permet de mesurer l’indice de pauvreté en combinant trois variables principales (ressources financières, santé, économie) – 48,1 % de la population pakistanaise des zones rurales est touchée par la pauvreté (contre 34,9 % en zones urbaines). Chiffres 1993 : voir M. ul-Haq et K. ul-Haq 1998, p. 18.
75 Federal Bureau of Statistics 1997, p. 44.
76 Ibid., p. 100.
77 Selon Shirkat Gah, 80 % des femmes des zones rurales souffriraient d’anémie chronique. Voir Shirkat Gah/Women Living under Muslim Laws, Newsheet, Vol IX No 3, sept. 1997, p. 1.
78 Nos propres travaux sur les bateliers de l’Indus dans le Sind rural nous ont définitivement ouvert les yeux à ce sujet : celles d’entre les femmes des zones rurales qui, travaillant, n’observent pas le purdah se distinguent par une certaine prestance gestuelle et vocale. Les batelières, qui contribuent directement aux revenus du ménage (tri du poisson et, parfois, navigation) sont d’ailleurs réprouvées pour leurs manières indécentes (entendez, non-conforme à l’attitude d’une femme respectable qui ne s’expose pas en public). Voir Christèle Dedebant, Bateliers du Sind, permanence et mutations, mémoire de DEA, EHESS, 1995, p. 48.
79 L’une des phrases clé du documentaire de Sumar Sabiha (1989, consacré aux lois Hudood) est à notre sens lourde de signification latente : « les valeurs de la classe moyenne inférieure ont été injustement appliquées aux classes laborieuses ».
80 La dénonciation de l’individualisme et du matérialisme (au sens courant s’entend) d’une certaine fraction des classes aisées (généralement désignée par l’expression malheureuse nouveaux riches) a constitué l’un des thèmes récurrents des entretiens.
81 Les membres de la section féminine des partis politico-religieux ne sont guère crédités d’une pensée distincte de leurs inspirateurs masculins. Khawar Mumtaz voit dans leur mobilisation sporadique une simple contre-attaque aux efforts initiés par le WAF. Voir K. Mumtaz 1994, pp. 229-242, ainsi que K. Mumtaz et F. Shaheed 1990, pp. 9-17.
82 Nighat Said Khan, When this day is named, Londres, Channel Four, 1991.
83 Voir supra, pp. 137-138.
84 N. Ahmad et S. Ahmad, « A Day in the Life of Masi Jheelo », in F. Zafar (éd.) 1991. Extraits : « Masi (…) had always had a somewhat indifferent attitude towards her husband ; at times she viewed him with a certain degree of contempt. The age difference between them had been considerable and Masi had increasingly begun to feel more confident because of it » (p. 221) ; à sa fille : « You bitch, you talk nonsense before ail. You show no respect for the old or for the young », laquelle répond : « If I am a bitch then I have come from the stomach of a bitch » (p. 223).
85 Arlette Farge, Le Goût de l’archive, Le Seuil, 1989 ; coll. Point Histoire, 1997, p. 123.
86 Rukhsana Qamber, « Active feminism in the University Classroom », in Nighat Said Khan (éd.) 1995, pp. 14-21.
87 Saba Gui Khattak, « A Reinterpretation of the State and Statist Discourse in Pakistan », in Nighat Said Khan, Rubina Saigol et Afya Shehrbano Zia (éd.) 1994, pp. 23- 40, ainsi que « Security Discourses and the State in Pakistan », Alternatives 21, 1996, pp. 341-362.
88 Mehreen Ilahi, Behind the Veil, co-production avec l’université de Boston, 1995.
89 L’un des ateliers pour la paix organisé en 1999 par PILER (dans le cadre de la commémoration des massacres d’Hiroshima et de Nagasaki et de la campagne de sensibilisation contre la force nucléaire) posait ainsi en principe que la nature féminine – intrinsèquement patiente, forte, maternante et dévouée – représentait le meilleur rempart contre le déchaînement de la violence et la destruction des ressources naturelles. Voir South Asia Citizens Web : http://www.mnet.fr/aiindex du 16-08-1999.
90 L’expression est extraite d’une brochure du UNDP (Programme de développement des Nations unies).
91 Incluant notamment la Banque mondiale, l’International Bank for Reconstruction and Development, VAsian Development Bank, l’UNDP. CIDA et l’Union européenne.
92 Le SAP, qui a élu des habitantes des zones rurales au rang de ses priorités, vise au premier chef les secteurs de l’éducation primaire, de la santé, de l’alimentation, du planning familial et de l’approvisionnement en eau. En déboursant 1,4 milliard de dollars dans le cadre du SAP-2 de 1997, les donateurs ont exigé du gouvernement pakistanais qu’il accepte de collaborer avec les ONG et les CBO. Voir Dawn (Karachi), 22-10-1997 et 2-02-1998. Les malversations occasionnées par l’afflux de capitaux du SAP-1 (1992) sont de notoriété publique (absence de distribution, ONG fantômes, enrichissement personnel, etc.), The News (Islamabad), 14-02-1997.
93 Shirkat Gah et Unicef, The Popular Education Method : Teacher’s Manual (English Version), Shirkat Gah, 1996, pp. 1-2.
94 Shirkat Gah et UNICEF 1996, p. 149.
95 « Interrogées sur leurs expériences quotidiennes, commente Farida Shaheed dans le prolongement de la Simone de Beauvoir du Deuxième Sexe, la plupart des femmes ne semblent reconnaître leur identité qu’au travers des membres masculins de leur famille (…). Nombre d’entre elles se montrent de surcroît incapables de désigner le nom d’une femme qu’elles admirent. » Cette conclusion s’est imposée au terme d’une enquête nationale effectuée par Shirkat Gah en 1988, voir F. Shaheed 1998, p. 148 et p. 150. Voir également R. Khalid, « Self-esteem and Social Support as Indicators of Women’s Status », in F. Zafar (éd.) 1991, pp. 187-205.
96 Pierre Bourdieu 1982, p. 130.
97 Farida Shaheed 1998, p. 158.
98 Voir supra, p. 221.
99 Incluant, parmi une trentaine de secteurs proposés, apiculture, élevage de volailles, boulangerie et artisanat, voir Yasmin Zaidi, Economic Empowerment of Rural Women, Islamabad, U. Dp Workshop Report, 9/10-07-1996, pp. 42-43.
100 Voir supra, p. 68.
101 Entretiens avec Najma Sadique (Shirkat Gah) et Anwar Shaheen (Rahm) à Karachi. Voir Farzana Bari (Centre for Women’s Studies, Islamabad), « Historical Continuités and Discontinuites in the Women’s Movement in Pakistan », in N.S. Khan (éd.) 1995, p. 137.
102 Shirkat Gah et UNICEF 1996, p. 52, p. 61 et p. 135, traduit par nous.
103 Manzilen aur bhi (« Encore une autre destination »), le film produit en 1991 par la compagnie Tahrik-i Niswan à l’intention des CBO implantées dans les zones défavorisées, ajoute sa pierre à l’édifice : une jeune femme célibataire enseignant dans une école pour filles, affronte vaillamment l’opposition de ses parents et de son époux pressenti pour poursuivre sa « mission » éducatrice.
104 Reproduit in Aurat foundation, Rural Women in Pakistan, Special Issue, Lahore, 1992.
105 Shirkat Gah et UNICEF 1996, pp. 74-91.
106 Shirkat Gah et UNICEF 1996, p. 52.
107 Voir Riffat Hassan 1995, p. 98, ainsi que Farida Shaheed 1998, p. 152.
108 Préface de Shirkat Gah et UNICEF 1996, p. IV.
109 Shirkat Gah et UNICEF 1996, pp. 11-26, pp. 42-43, pp. 92-108 et pp. 136-148. Voir les conseils similaires de Thanawi supra, « Portrait d’un archétype » pp. 67-68.
110 La préface de Popular Education Method assure ainsi : « once friendship and trust have taken root, [the learner’s] personal matters, her joys and sorrows, and her aspirations and efforts will take expression as well. In a way a teacher becomes a learner throughout the process as she or he keeps accumulating about them ». Shirkat Gah et UNICEF 1996, p. III.
111 Voir supra, section « Préparer le futur », pp. 60-72.
112 Shirkat Gah et UNICEF 1996, p. 123, p. 98, p. 40 et p. 107.
113 Chiffres de 1995-1996 extraits de Federal Bureau of Statistics 1997, pp. 100- 101. Voir également, Naushin Mahmood et Karin Ringheim, « Knowledge, Approval and Communication about Family Planning as Correlates of Desired Fertility among Spouses in Pakistan », International Family Planning Perspectives 23, septembre 1997, pp. 122-129.
114 Shirkat Gah et UNICEF 1996, pp. 62-73.
115 Le Federal Bureau of Statistics mentionne parmi les méthodes anticonceptionnelles les plus pratiquées : ligature des trompes, préservatifs, stérilet, pilule, hormones anti-ovulatoires, méthode des températures, diaphragme, pose d’implants, vasectomie, coitus interruptus et le sibyllin « autres méthodes » (1997, p. 107). Une étude menée entre 1992-1996 par Shirkat Gah nous en apprend davantage sur cette dernière subdivision : absorption de henné (par les hommes), consommation d’un certain type de poisson, fabrication de tampons vaginaux imbibés d’huile de moutarde, etc. Voir Cassandra Balchin (éd.) 1996, p. 246.
116 Le Coran, comme l’avait souligné Fazlur Rahman, n’interdit ni n’encourage les pratiques anticonceptionnelles : voir « Religion and Planned Parenthood in Pakistan », in Olivia Schieffelin (éd.), Muslim Attitudes toward Family Planning, The Population Council, New York, 1972, p. 94. La contraception est donc regardée comme licite par les modernistes. Maududi affirme en revanche dans Birth Control que de telles pratiques transgressent le principe coranique de la prohibition de l’infanticide et détruisent le dernier rempart contre les relations sexuelles illicites : voir S. Abul Ala Maududi, Birth Contrai (traduit et compilé par K. Ahmad et M.I. Faruqi), Lahore, Islamic Publications Limited, 1993, pp. 72-92 et p. 176 (1re éd. 1968).
117 Voir par ex. C. Balchin (éd.) 1996, notamment les chapitres portant sur les différentes formes matrimoniales (pp. 12-87) et les types de violence exercés contre les femmes (pp. 224-231).
118 Government of Pakistan 1997, pp. 87-88.
119 Human Rights Commission of Pakistan 1998, voir la division consacrée aux femmes pp. 184-189.
120 Gail Minault 1990, p. 168. Le wattâ sattâ, attribué aux populations rurales défavorisées du Punjab et du Sind, a fait l’objet d’une description détaillée in Zekiye Eglar, A Punjabi village in Pakistan, New York, Columbia University Press, 1960, pp. 90-95.
121 Shirkat Gah et UNICEF 1996, pp. 28-32.
122 Le prix de la fiancée, variant selon l’âge, l’aspect physique et le statut social de l’intéressée, peut s’échelonner entre 5 000 et 200 000 roupies : voir C. Balchin (éd.) 1996, p. 59. Une fois qu’elle s’est acquittée de telles transactions, la belle-famille dispose du contrôle virtuel de sa « propriété ». Cette pratique est signalée principalement dans la NWFP, les Federally Administered Tribal Areas (FATA) et le Baloutchistan.
123 Le sort des filles cédées à la partie adverse dépend de nombreux facteurs incluant le rapport de pouvoir entre les deux camps, la gravité du préjudice considéré et la durée du conflit. Le statut de ces femmes est généralement inférieur à celui d’une épouse de plein droit. Cette pratique est généralement répertoriée dans la NWFP et les FATA.
124 Le haq bakhshwânâ est recensé dans l’univers féodal du Sind et du bas Punjab : à l’issue de la cérémonie de mariage au Coran, ces recluses de haut statut social (généralement filles de Sayyed et/ou de puissants propriétaires terriens), soumises aux règles du purdah intégral, subissent la solitude d’un célibat forcé en l’absence d’un époux digne de leur rang. Ces allégations ne doivent pas dissimuler des considérations plus triviales : dans ce milieu de propriétaires terriens, la part d’héritage de ces femmes sans descendance revient à leur mort aux fils de leurs frères.
125 Le nombre de décès attribués à l’explosion d’un poêle a connu une augmentation spectaculaire en l’espace d’une décennie : de 800 cas annuels répertoriés en 1990 à 1800 en 1998. Chiffres cités par Cassandra Balchin (éd.) 1996, p. 215.
126 Voir Cassandra Balchin (éd.) 1996, pp. 215-217.
127 Voir Cassandra Balchin (éd.) 1996, p. 211 et p. 238.
128 The Nation, 12-04-1999, The Herald, 05-1999, The News, 10-05-1999. Le lendemain du meurtre (6 avril 1999), les activistes ou sympathisants des organisations féministes et/ou des Droits de l’homme ont marché sur le Civil Secretariat de Lahore (où toute manifestation est prohibée) et ont fait face aux lathi (« cannes ») des forces de l’ordre.
129 Littéralement « le noir, la noire » (métaphore de l’opprobre) désigne les individus soupçonnés de relations sexuelles illicites dans la région du Sind (principalement du haut Sind). Les « crimes d’honneur » dits du karô karî sont destinés à laver dans le sang la honte qui s’attache aux présumés coupables. La HRCP rapporte 148 victimes féminines du karô karî en l’espace de 15 mois (année 1995-1996), Human Rights Commission of Pakistan 1998, p. 88.
130 Newsline, 04-1998, p. 19.
131 Newsline, 04-1998, p. 30.
132 En 1997, la HRCP – qui compte à son actif nombre de libérations de ces sinistres lieux de rétention – répertoriait 164 « prisons privées » dans la province du Sind et estimait la population de ces travailleurs asservis à 4 100 individus (Human Rights Commission of Pakistan 1998, p. 210). La question a fait la une des journaux au cours de l’année 1998 : à la tête d’une centaine d’hommes, un propriétaire terrien du Sind avait repris 107 de ses « esclaves » qui venaient d’être libérés. Le titre de l’éditorial du Dawn fut alors des plus explicites : « Return to the Dark Ages », 14-09-1999.
133 Leur nombre était de 129 en 1993, 106 en 1990, 156 en 1988 et 157 en 1985. Source : Saeed Shaqfat « Pakistan at 50 : Democracy and Political Transformation », présentation à la Maison des Sciences de l’Homme, Paris, 3/4-06-1998.
134 Federally Administered Tribal Areas : comme à la période britannique, ces territoires ne sont pas soumis aux institutions juridiques du Pakistan. Des représentants de l’Etat y sont postés mais la gestion des agences est assurée par les conseils communautaires.
135 On ne s’en étonnera pas, les habitants des zones rurales (notamment celles du Sind, dans lequel nous avons séjourné à plusieurs reprises) perçoivent de leur côté l’univers des grandes métropoles comme un pandémonium de violence meurtrière.
136 Voir par exemple dans un corpus extrêmement dense la célèbre autobiographie de Tehmina Durrani, Mon seigneur et maître (Paris, Press Pocket, 1994) dans laquelle, à la faveur d’une prose quelque peu extravagante, l’auteur dénonce les turpidudes de son ex-époux, le féodal-politicien Mustapha Khar, ancien ministre en chef du Punjab. Incidemment, Tehmina Durrani. issue du clan Hayat par sa mère, est la cousine de Tahira Mazhar Ali. L’avocate de l’auteur, dont les démêlés conjugaux ont fait les gorges chaudes de la presse pakistanaise, n’était autre qu’Asma Jahangir.
137 En 1977, le féodal représenté dans le feuilleton télévisé Saraab (« Mirage ») évoquait en tout point la figure de Barbe-Bleue : une jeune mariée, brutalisée par « son seigneur et maître », découvre avec horreur que la vaste demeure où elle est confinée abrite les anciennes femmes de son époux maintenues en état de démence. Cité par Neelam Hussain, in Maha Malik et Neelam Hussain (éd.) 1996, pp. 26-27. Sharam di gai (« Un sujet de honte »), la pièce créée en 1990 par la compagnie de théâtre Ajoka mettait en scène la tragédie d’une jeune fille de la classe inférieure, qui, violée par un propriétaire terrien, se retrouve incarcérée pour avoir publiquement donné le nom de son assaillant.
138 René Girard, La Violence et le Sacré, Paris, 1972.
139 Voir supra, « La quête de la respectabilité » pp. 43-46.
140 Voir supra, « Haro sur les coutumes (1) » pp. 64-65.
141 Dans le pays de l’Indus, l’arrivée des ordres soufis débuta au XIIIe siècle. Voir Denis Matringe, « Les dargâh des pays de l’Indus », in Muhammad Ali Amir-Moezzi (éd.), Lieux d’Islam, cultes et cultures de l’Afrique à Java, Paris, Autrement, 1996, pp. 255-273.
142 Figures emblématiques de l’islam traditionnel, le pîr et sa dargâh (accessibles le plus souvent aux dévots hindous) représentaient la religion bien plus que le ’ âlim et sa mosquée. Voir Sarah Ansari 1992, p. 8 et p. 351.
143 Parmi les plus célèbres d’entre eux, signalons les descendants du saint Farid al-Din Masud (mort en 1265) qui ont bâti une sorte de principauté à Pak-Pattan (Punjab) et la célèbre dynastie des Pîr Pagaro établie à proximité de Sukkur (Sind). Celle-ci – qui peut se prévaloir d’avoir compté un ancien Premier ministre parmi ses disciples (le sindi Muhammad Khan Junejo nommé par Zia ul-Haq en 1985) – a longtemps rassemblé la plus formidable assemblée de disciples et de sympathisants de l’ensemble de la région. Le « spectre » des Pîr Pagaro (ou plutôt la menace du contre-pouvoir qu’ils sont susceptibles d’incarner) a durablement marqué l’imagination collective. Voir pour plus de détails Sarah Ansari 1992, pp. 58-63.
144 Voir D. Matringe 1996. pp. 272-273.
145 Voir D. Matringe 1996, p. 257 ainsi que M. Gaborieau, « The Cuit of Saints among the Muslims of Népal and Nothern India », in S. Wilson (éd.), Saints and their Cuits. Studies in Religious Sociology, Folklore and History, Cambridge, Cambridge University Press, 1983, pp. 303-304.
146 Voir par exemple Guzar Jaegi Raat (« La nuit doit passer »), la pièce filmée de Tahrik-i Niswan (1990), qui met en scène le personnage d’une doctoresse aux prises avec le pouvoir d’un pîr local. Ce dernier impose tour à tour à ses « patientes » (femmes stériles ou neurasthéniques) de recevoir une volée de coups, de marcher sur des charbons ardents et d’absorber des substances suspectes.
147 Blasphemy : A Novel, Londres, Ferozsons, 1998. Le récit est, selon l’auteur, basé sur des personnes et faits réels. Son profil de star des médias n’assure à Tehmina Durrani qu’une très médiocre crédibilité auprès de l’intelligentsia féministe.
148 Arlette Farge 1992, p. 110.
149 Voir N.S. Khan et R. Menon, « Fighting on all fronts, an interview with K., a peasant leader of Sindhiani Tehrik, Sindh », in K. Bhasin, R. Menon et N.S. Khan (éd.), Against All Odds : Essays on Women, Religion and Development from India and Pakistan, New Delhi, Kali for Women. 1994, pp. 156-171.
150 La condamnation de certains pîr (« imposteurs ») comme agents principaux de coutumes non-islamiques a été évoquée dans nos entretiens personnels avec Anis Ahmad (International Islamic University, à Islamabad), Affiya Sarwar (fille de Qazi Hussain, amîr de la Jamaat-i Islami et secrétaire générale de la section féminine du parti) et Ayesha Munawar (section féminine de la Jamaat-i Islami) à Lahore.
151 Entretiens à Karachi avec Anvar Shaheen (Rahm), Abbas Husain (Rahm) et Nilaufar Ahmad, (Daughters of Islam). Cette dernière a spontanément mis l’accent sur les questions de la dot, du douaire, de l’héritage et du talâq. Pour un recensement de ces coutumes répréhensibles, Farhat Naz Rahman et Anwar Shaheen 1998, pp. 16-20 et pp. 29-30.
152 Entretien à Lahore avec Affiya Sarwar et Ayesha Munawar (section féminine de la Jamaat-i Islami) qui ont mentionné la spoliation du mahret de la part d’héritage, la pratique de la dot, les interdits pesant sur le divorce (attribués à la coutume des Pathan), le prix de la fiancée et les dépenses somptuaires du mariage. Entretien avec Shahida Mughal et Parveen Mustafavi (représentantes de la section féminine du Pakistan Awami Tahirik/Minhajul-Quran à Lahore) qui ont avant tout évoqué la mise à prix des femmes dans les provinces de l’Ouest (NWFP et Balouttchistan). Voir également la série d’entretiens de femmes « islamistes » in Nighat Said Khan (éd.), Voices within, dialogues with women on Islam, Lahore, ASR, 1992.
153 Voir supra, p. 116.
154 Nous devons la première de ces deux formules à Affiya Sarwar et Ayesha Munawar (Jammat-i Islami) et la seconde à Shahida Mughal (Pakistan Awami Tahrik/ Minhajul-Quran).
155 Voir supra, p. 60.
156 Nos interlocutrices, que les obligations du militantisme poussent régulièrement hors du foyer, remplissent manifestement cette dernière condition !
157 Voir par ex., Chahla Chafiq 1991.
158 Newsline, 02-2001. p. 68. Pour le locus classicus de cette thèse dans le contexte iranien, voir Zahra Rahnavard 1987.
159 Entretien avec Ayesha Munawar (Jammat-i Islami) à Lahore.
160 Riffat Hassan 1995, p. 26. La sourate mentionnée (4 : 15) est : Appelez quatre témoins que vous choisirez / Contre celles de vos femmes qui ont commis / une action infâme./ S’ils témoignent / enfermez les coupables, jusqu’à leur mort / dans des maisons / à moins que Dieu ne leur offre un moyen de salut. Traduction de D. Masson 1967, p. 95.
161 Pour la sourate de référence (33 : 59) voir supra, p. 51. Pour son interprétation, voir Riffat Hassan. 1995, p. 71.
162 Entretien personnel avec Riffat Hassan à Lahore.
163 Riffat Hassan 1995, p. 74 et p. 70.
164 Farida Shaheed et Khawar Mumtaz 1987, p. 26.
165 Le Sultana’s Dream de Rokeya Sakhavat Hussain (1905) avait créé un précédent en la matière. En 1999, l’utopie féministe de cette pionnière a d’ailleurs été traduite et publiée en ourdou par l’organisation de Lahore Mashal (litt. « flambeau »).
166 Entretien personnel avec Najma Sadique (News International et Shirkat Gah) à Karachi et communication de Nighat Said Khan à la Technik Universitat de Berlin, le 26- 06-2000.
167 Voir supra, pp. 59-60.
168 Jean-Loup Amselle, Logiques métisses. Anthropologie de l’identité en Afrique et ailleurs, Paris, Payot, 1990, p. 65.
169 C’est par exemple le cas de la dargâh de Sehwan Sharif élevée en l’honneur de Lal Shabaz Qalandar (un saint établi dans le Sind au XIIe siècle). Fait remarquable, Sehwan (ou Sivistan) était autrefois, comme son nom l’indique, un temple consacré à Shiva et constituait depuis des siècles un lieu de pèlerinage hindou. Au début du xxe siècle, l’anniversaire de la mort du saint aurait attiré des pèlerins musulmans, hindous et chrétiens. Cette incorporation d’éléments culturels locaux a historiquement favorisé l’expansion de l’islam dans les pays de l’Indus.
170 Sur ces festivités, voir M. Gaborieau 1983, pp. 291-306.
171 Voir par exemple, sur fond de rivalité politique entre Benazir Bhutto et Nawaz Sharif, la série d’articles publiée en 1993 : The News : « The Cultural History of the Indus Bassin ». L’auteur de cette collection de vingt articles, Aitaz Ahsan (un leader du PPP), y célébrait le génie des pays de l’Indus pour contrecarrer la propagande (néo-) orthodoxe de Nawaz Sharif. Voir Cari W. Ernst, « Local Cultural Nationalism as Anti-Fundamentalist Strategy in Pakistan », Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East (ancien South Asia Bulletin), 16 (1), 1996, pp. 68-76.
172 Voir Denis Matringe 1996, pp. 255-273.
173 Les Sindi se plaisent à rappeler le mot du saint-poète du XVIIIe siècle, Shah Abdul Latif (auquel une dargâh est consacrée à Bhit Shah) qui, pressé de s’identifier au sunnisme ou au chiisme, avait rétorqué : « Je suis entre les deux ! »
174 Voir Nisar Khokhar, « Is the Sindhi woman that loving and sacrificing », Dawn. 21-03-1999. Pour le karô karî, voir supra, p. 245 note 129. Par un effet de convergence frappant, la coutume de la satî imposait également aux veuves de revêtir les atours d’une mariée avant de s’immoler.
175 Telles les légendes punjabi ou sindi de Heer et Ranjha, Sohni et Mahiwal ou Sassi et Punnu. Toutes ont pour thème un amour contrarié à l’issue fatale. Dans le répertoire du soufisme populaire, véhiculé par les bardes et les poètes, l’amour passionné des amants tient lieu d’expression métaphorique de l’amour infini à l’égard de Dieu (‘ishq’).
176 « Un homme sans maîtresse, entend-on dire dans le Sind ou le Balouttchistan, est un homme sans prestige. » : Voir Hasan Mujtaba, « Le prix de l’amour », Newsline, 04-1998, p. 19, traduit par nous.
177 Cette justification revient sans cesse dans le documentaire d’O. Frenkel et G. Portenier (1999).
178 L’invention du quotidien, Arts de Faire, vol. 1, Paris : Gallimard/ Folio, 1990, p. XIV.
179 Patricia et Roger Jeffery, « Gender, Community, and the Local State in Bijnor, India », in Patricia Jeffery et Amrita Basu (éd.) 1998, p. 137.
180 Nous faisons à nouveau référence à l’ouvrage de James Scott 1985.
181 Voir Patricia et Roger Jeffery 1996, p. 15, ainsi que Naveed i-Rahat, « The Role of Women in Reciprocal Relationships in a Punjab Village », in T.S. Epstein et R.A. Watts (éd.), The Endless Day : Some Case Material on Asian Rural Women, Frankfurt. Pergamon Press, Women in Development Series, vol. 3, 1981.
182 Nous paraphrasons ici la très belle expression de Michel de Certeau : l’univers social génère un « mouvement brownien de microrésistances lesquelles fondent à leur tour des microlibertés », (1990, vol. 1, p. XIII).
183 Patricia et Roger Jeffery 1996, pp. 18-20.
184 Entretien personnel avec des militants de la Jamaat-i Islami : Rahman Khalid (Institute of Policy Studies) et Anis Ahmad à Islamabad et Affiya Sarwar etAyesha Munawar à Lahore. Voir également, Nighat Said Khan (éd.) 1992. Non bien sûr que le modèle de société promu par Maududi et ses émules soit tout à fait immuable : la visibilité, la mobilité et la pugnacité de l’ex-organisation féminine islamiste Majlis-i Khawateen-i Pakistan témoignent bien d’une certaine perméabilité aux méthodes des activistes laïques. Les normes de comportement féminin fixées par Purdah and the Status of Women ont donc été adaptées aux nécessités du militantisme.
185 Fahrat Naz Rahman et Shaheen Anwar 1998, p. 33.
186 L’International Network for the Rights of Female Victims of Violence in Pakistan ( http://www.inrfvvp.org). mis sur pied par Riffat Hassan en 1999, est à mettre au nombre de ces initiatives.
187 Fahrat Naz Rahman et Shaheen Anwar 1998, « abstract » et p. 26.
188 Marie-Aimée Hélie-Lucas, L’Internationalisme dans le mouvement des femmes, Grabels, Women Living Under Muslim Laws, Document N° 4, 1994, p. 11.
189 Cassandra Balchin (éd.) 1996. La version en anglais du manuel est avant tout destinée aux juristes et avocat(e)s œuvrant à la défense des droits des femmes, alors que la version en ourdou et en sindi, rédigée dans une langue plus accessible, a été mise à la disposition des Community Based Organisations.
190 Marie-Aimée Hélie-Lucas 1994, p. 11, souligné par nous. Voir également l’introduction de Cassandra Balchin (éd.) 1996, p. 7, ainsi que Farida Shaheed 1995, pp. 16-20.
191 Voir supra, p. 42.
192 Voir par exemple, Farhat Naz Rahman et Anwar Shaheen 1998, « préface ».
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De la mondialisation au développement local en Inde
Questions d’échelles
Basudeb Chaudhuri et Frédéric Landy (dir.)
2002
