Chapitre VI. Le legs de l’islamisation (1989-2002)
p. 155-190
Texte intégral
De Benazir Bhutto à Pervez Musharraf
1À la veille des élections de 1988, les électrices avaient été courtisées par les principales formations politiques. Le manifeste du PPP – parti désormais dirigé par Benazir Bhutto – avait reproduit les traits les plus saillants des revendications du WAF, tels que la ratification de la Convention on the Elimination of all Forms of Discrimination against Women (CEDAW) émise par les Nations unies, la promotion de l’éducation féminine, l’abolition des lois discriminatoires à l’égard des femmes et l’éradication de la coutume de la dot (jahez). Le retour de la démocratie et l’avènement du premier gouvernement dirigé par une femme allait pourtant décevoir les militantes.
Les illusions perdues
2Benazir Bhutto, fille aînée de Zulfikar Ali Bhutto, avait emboîté le pas de ce dernier dans les plus prestigieuses universités occidentales – Harvard et Oxford – et avait été très tôt associée aux desseins politiques paternels. Promue chef de file du PPP après son retour en 1986, elle avait été consacrée pasionaria de la démocratie aux côtés de sa mère, la Begum Nusrat. En novembre 1988, trois mois après la mort de Zia ul-Haq, son parti avait remporté une victoire très courte aux élections législatives. En dépit de nombreuses fatâwâ requises par ses opposants déniant aux femmes l’aptitude de diriger un gouvernement1, elle devenait à 35 ans la première femme issue du monde musulman accédant à ces fonctions. Aux commandes de l’État se trouvait néanmoins un proche collaborateur du feu général Zia ul-Haq, le Pathan Ghulam Ishaq Khan (né en 1915), élu président de la République le 12 décembre 1988.
3Son premier mandat ministériel (1988-1990) avait laissé planer quelques incertitudes sur ses orientations : congédiant la « vieille garde » du PPP sous prétexte de rénovation du parti, favorisant le rapprochement avec les États-Unis, elle s’était progressivement écartée de l’héritage socialisant de Zulfikar Ali Bhutto2. Ses partisans ont allégué, parfois à juste raison, l’étroitesse de sa marge de manœuvre obstruée par les militaires3 et les représentants de l’opposition menée par Nawaz Sharif, le ministre principal de la puissante province du Punjab. Le chef du gouvernement fut en outre confronté aux affrontements inter-ethniques opposant Sindi et Muhajir du MQM (Muhajir Qaumi Mahaz : « Mouvement de la nationalité muhajir »)4 à Karachi et Hyderabad5. En août 1990, le président Ghulam Ishaq Khan la destitua pour « corruption, népotisme et inefficacité »6. À cette occasion, le WAF exprima publiquement son désaccord au nom de l’intégrité du jeu démocratique7. Dans le domaine de l’avancement de la condition féminine, la performance du chef du gouvernement avait pourtant été discutable.
4Tout comme son prédécesseur, Benazir Bhutto s’était tout d’abord empressée d’effacer les stigmates les plus voyants du régime antérieur. Dès les premiers mois de son investiture, elle avait ainsi levé l’interdiction pesant sur les syndicats, atténué la censure des médias et libéré des geôles les prisonnières inculpées de zinâ (fornication) sous le régime des lois Hudood8. Recueillant l’assentiment de l’ensemble des organisations féminines pour cette dernière mesure, le Premier ministre avait de surcroît élevé la Women ’s Division au rang de ministère à part entière (Ministry of Women’s Development) dès juin 1989. Outre l’instauration subséquente de programmes d’études féminines au sein de l’université principale de chaque province, le ministère ainsi établi s’était donné comme premier objectif d’améliorer l’encadrement juridique des femmes9.
5Cet investissement du champ légal s’était accompagné d’une tentative ambitieuse sur le plan économique. En juillet 1989, le ministère avait en effet dégagé 100 millions de roupies pour la fondation de la première banque féminine (Women’s Bank). Cette banque « différencialiste » – qui accordait une aide prioritaire aux projets féminins10 – allouait des crédits en encourageant l’esprit d’entreprise des clientes11. Inspirée de la très célèbre Grameen Bank12 – fondée au Bangladesh en 1983 par l’économiste Mohammed Yunus –, la Women’s Bank pakistanaise n’a cependant jamais acquis le statut de « banque pour les pauvres » : accessible aux femmes de la classe moyenne inférieure, elle demeurait fermée aux plus démunies13. Cette expérience novatrice avait été saluée par Shirkat Gah comme « le premier effort tangible en faveur de l’autonomie économique des Pakistanaises14 ».
6Si bien intentionnées que fussent ces mesures, force est de constater qu’elles ne furent pas accompagnées de réformes concrètes dans le domaine juridico-légal. Benazir Bhutto – qui, à la différence de sa propre mère, apparaissait désormais revêtue du dupattâ réglementaire – n’a certes manifesté aucune intention d’exhumer l’éphémère Enforcement of Shariat Act proposé par Zia ul-Haq en 1988, mais son administration n’a guère su (ou pu) déloger les lois Hudood, museler le Council of Islamic Ideology et démanteler la Federal Shariat Court15. Le chef du gouvernement qui, quelques mois avant les élections avait déclaré « les châtiments prévus par les ordonnances Hudood constituent un affront à la dignité humaine et menacent de corrompre les valeurs de la jeunesse16 », n’a guère montré de ténacité à faire fléchir l’Assemblée nationale.
7Quant à ses propres dispositions en faveur de la participation politique de ses consœurs, elles furent amplement démontrées en 1988 à l’occasion de la constitution de la liste électorale de son propre parti : à l’exception de sa mère (la Begum Nusrat), une seule femme, la Begum Ashraf Abbassi – doyenne de l’ère de Zulfikar Ali Bhutto – fut appelée à candidater à l’Assemblée nationale. Ce n’est qu’à la suite des protestations véhémentes du WAF que Benazir Bhutto consentit à inclure cinq femmes (dont quatre secrétaires d’État) au sein d’un cabinet ministériel de quarante-trois membres17. La question de la représentation des femmes était d’autant plus pressante que les clauses constitutionnelles introduites en 1973 par Zulfikar Ali Bhutto étendant les sièges réservés aux femmes à une période de dix ans18 venaient à expiration. Si, en novembre 1989, un projet de loi en faveur du maintien de ce principe (Women’s Reserved Seats Bill) fut présenté devant le Sénat, la destitution du gouvernement de Benazir Bhutto en août 1990 avait laissé l’initiative en suspens. Au grand dam des activistes du WAF, le premier gouvernement de Mian Nawaz Sharif (1990-1993) ne prit aucune mesure en faveur de la restauration des sièges féminins19.
8C’est en effet à la faveur d’une nouvelle coalition de l’Alliance démocratique islamique que Nawaz Sharif, chef de file de la Ligue musulmane, fut élu Premier ministre en novembre 1990. Ni militaire ni grand propriétaire terrien, ce fils d’un puissant homme d’affaires punjabi bénéficiait du soutien de l’armée et de la classe entrepreneuriale. Son mandat débuta au faîte de la guerre du Golfe : alors que des troupes pakistanaises avaient été envoyées en Irak pour combattre auprès des Américains, Nawaz Sharif se heurta aux tollés de protestations du PPP évincé, de la Jamaat-i Islami – son allié potentiel qui soutenait Saddam Hussain –, ainsi que des partis politiques de gauche et des organisations dites progressistes (y compris le WAF) opposés à l’impérialisme américain20.
9Le front féminin, dont le champ d’action s’élargissait à vue d’œil, fut aux premières loges de la (vaine) campagne de mobilisation contre la mise en œuvre partielle de la sharî‘a (Enfoncement of Shariat Act), promulguée au mois de mai 199121. À cette occasion, le WAF, les ONG féminines, le PPP et les représentant(e)s des milieux réputés laïques (journalistes de la presse anglophone, syndicalistes, etc.) réunirent leurs efforts pour former les désormais célèbres Joint Action Committees (JAC)22. Ce front uni de la société civile deviendra au fil des ans l’outil méthodologique par excellence de la contestation. Bien que, nous le verrons, l’impact de la loi adoptée fût in fine considérablement amoindri, les prétentions « islamiques » de Nawaz Sharif accentuèrent l’écart idéologique entre le gouvernement et le WAF, ouvertement décrété laïque au cours de la même année23. De sorte qu’en juillet 1993 – à l’issue d’une profonde crise constitutionnelle – la démission conjointe de Ghulam Ishaq Khan et de Nawaz Sharif imposée par le chef d’état-major de l’armée ne souleva qu’une réprobation modérée dans le rang des activistes du WAF...
10À la faveur d’une victoire extrêmement mince du PPP, le suffrage d’octobre 1993 consacra le retour de Benazir Bhutto à la tête du gouvernement24. Quelques mois auparavant, la campagne électorale avait été accompagnée d’un battage médiatique sans précédent en faveur de l’électorat féminin : les partis principaux – y compris la Ligue musulmane – avaient inclus quelques candidates dans leur liste et les manifestes des formations politiques majeures (PPP, Pakistan Islamic Front et Ligue musulmane) s’étaient fendus d’une rubrique féminine au contenu aussi prometteur que diversifié25. C’est que le WAF et Aurat avaient exercé une pression active sur l’ensemble des partis au travers d’ateliers de sensibilisation et de slogans mobilisateurs (posters, chants) diffusés dans les médias26.
11Cette collaboration active entre les partis politiques et les organisations féminines s’était prolongée au cours des années 1994-1995. Le gouvernement instaura tout d’abord un Conseil consultatif national – chapeauté par Tahira Mazhar Ali – chargé de proposer un mémorandum sur le principe des sièges féminins réservés27. Dans l’élan de ces bonnes intentions, Benazir Bhutto annonça en 1994 la formation d’une commission d’enquêtes sur le statut des femmes (Commission of Inquiry for Women) : à la suite de multiples remaniements au sein du comité, les résultats de cette enquête nationale ne furent publiés qu’en 1997. Largement diffusée dans la presse féminine anglophone, ce dernier rapport sur la question féminine pakistanaise semble toutefois avoir étoffé la masse volumineuse des affaires non-classées28.
12C’est à l’occasion de la quatrième Conférence internationale de la Femme de 1995 que les efforts de coopération entre les instances gouvernementales et les ONG féminines trouvèrent leur pleine expression. Benazir Bhutto – épaulée par un bataillon de représentantes de la société civile (notamment les membres de l’APWA, WAF, Shirkat Gah et Aurat) – présenta à Beijing le Pakistan National Report, fruit du travail collectif des organisations précitées et du Ministry of Women’s Development. Cependant, en dépit des recommandations réitérées des militantes des droits de la femme, le plan d’action réalisé à la suite de ce sommet international ne fut jamais intégré au neuvième plan quinquennal (1999-2003) et ses propositions demeurèrent lettre morte29. Un destin similaire attendait la ratification de la CEDAW30 effectuée par Benazir Bhutto en mars 1996 : à la grande déception des activistes du WAF, le texte de cette convention anti-discriminatoire fut condamné à une diffusion extrêmement restreinte pour éviter l’anathème des « éléments obscurantistes de la nation31 » (sic).
13En dépit de certaines initiatives plébiscitées, notamment l’établissement en 1994 des Women Police Stations – destinées à juguler la violence faite aux femmes dans les postes de police32 –, Benazir Bhutto avait à nouveau failli à ses engagements au sujet des ordonnances Hudood. De fait, si la connivence de principe entre les activistes féminines et les représentants du pouvoir n’a guère été favorable au droit des femmes, elle fut également dommageable à la consolidation du mouvement féminin érodé par les vœux pieux du gouvernement. Il est vrai que le rapport triangulaire entre les porte-parole des milieux religieux, les militantes des droits de la femme et les élus du gouvernement s’était alors passablement modifié. Si, jusqu’à ce jour, les partis politico-religieux n’ont jamais obtenu l’homologation des suffrages33, la vulgate islamique a en revanche connu un essor considérable dans tous les secteurs de la vie publique. Le rôle actif de la Jamaat-i Islami et de la Jamiyyat-ul Ulama-i Islam dans l’organisation des jihâd simultanées – Afghanistan et Cachemire – a permis de les associer durablement à la politique régionale de l’État pakistanais34. Persona non g rata dans les années 1960, les représentants des groupes religieux s’étaient donc hissés au rang d’interlocuteurs incontournables dans le domaine législatif et politique.
14De son côté, la société civile – au sein de laquelle les organisations féminines figuraient au premier plan – s’employait à puiser de plus en plus fréquemment dans ses propres ressources. C’est ainsi qu’en pleine recrudescence de la tension entre l’Inde et le Pakistan au sujet du Cachemire, les représentants de l’opinion (dite) éclairée des deux pays prirent part à la fondation officielle du Forum indo-pakistanais pour la paix et la démocratie (Lahore, septembre 1994). C’était là, nous y reviendrons, le désaveu déclaré des politiques gouvernementales exprimé des deux côtés de la frontière.
15En décembre 1996, alors même que la roupie pakistanaise avait été dévaluée de près de 30 % en un an, que les mouvements de grève se multipliaient et que le pouvoir exécutif s’était rendu coupable d’ingérence dans l’appareil judiciaire, le président de la République Farooq Ahmad Khan Leghari, réputé proche du Premier ministre35, avait invoqué la responsabilité de Benazir Bhutto dans le déchaînement de la criminalité urbaine36 et l’avait démise de ses fonctions. Le gouvernement intérimaire qui lui succéda prit une initiative fort impopulaire dans les milieux féministes. Le Ministry of Women ’s Development, déjà jugé inopérant et sclérosé, fut encore marginalisé par l’adjonction de deux nouvelles divisions : il devenait désormais le pléthorique Ministry of Women’s Development, Social Welfare and Special Education. Bienfaisance et éducation (« spéciale ! ») : on retrouvait les deux piliers d’un conservatisme tempéré.
Rupture
16Quelques mois plus tard, les élections de février 1997 avaient remis sur la sellette le principal rival de Benazir Bhutto, Mian Nawaz Sharif, tandis qu’au mois de décembre un ami de la famille Sharif, Rafiq Tarar – proche de la Tablighi Jamaat, un groupe de prédication (néo-) fondamentaliste –, accédait à la présidence de la République37. Dès son premier mandat, Nawaz Sharif s’était présenté comme le légataire de la politique d’islamisation du général Zia ul-Haq38. La filiation est en effet incontestable : tout comme l’autocrate des années 1980, Nawaz Sharif cultiva tactiquement la diversité des alliances avec les organisations religieuses39 et se garda bien de pousser le principe de la fiscalité islamique jusqu’à ses conclusions logiques40. Il se prononça également expressément en faveur du durcissement de la loi sur le blasphème41 et proposa un amendement législatif islamique (Enforcement of Shariat Act de 1991) qui reprenait tous les éléments du projet de loi antérieur proposé par Zia ul-Haq (Enforcement of Shariat Act de 1988), y compris les restrictions pesant sur la juridiction de la Federal Shariat Court42. Une mesure qui, comme au temps de son mentor, provoqua tout à la fois l’ire des laïques et de la Jamaat-i Islami : les uns protestant au travers des Joint Action Committees (regroupant une trentaine d’ONG dont les principales formations féminines/féministes et les organisations des Droits de l’homme), les autres claquant la porte de la coalition gouvernementale. Tout comme Zia ul-Haq enfin, Nawaz Sharif exploita la rhétorique religieuse pour consolider son propre empire. En novembre 1997, certaines directives gouvernementales prétendaient ainsi s’attaquer à la « vulgarité » de l’image féminine dans les spots publicitaires43, tandis qu’en octobre 1998, le très médiatique 15e amendement (ou Shariat Bill), adopté à l’Assemblée nationale, autorisait le gouvernement fédéral à sanctionner tout fonctionnaire de l’État refusant de mettre à exécution certains principes sélectifs de la sharî‘a.
17Entre mai et octobre 1998, le Pakistan NGO Forum et les Joint Action Committees for People’s Rights se mobilisèrent tout à la fois contre les tests nucléaires indo-pakistanais44 et le projet de réforme constitutionnelle, tandis qu’à l’appel du WAF, l’ensemble des activistes des ONG féminines démissionnèrent de leur poste de consultante auprès du Ministry of Women ’s Development, Social Welfare and Special Education – partisan de ladite Shariat Bill45. La riposte des autorités ne se fit pas attendre : le gouvernement du Punjab menaça aussitôt de fermer les portes de la Human Rights Commission of Pakistan (HRCP), Shirkat Gah, Aurat et autres ONG consacrées aux femmes, déclarées organisations séditieuses et nonconformes au règlement prévu par la loi46. Peine perdue : la très polémique Shariat Bill, produite par l’islamiste Israr Ahmed (Pex-présentateur décrié de l’émission Al-Huda sous Zia ul-Haq) n’obtint pas l’aval du Sénat. Cependant, le clivage entre les gouvernants et les militant(e)s des Droits de l’homme (et de la femme) ne pouvait être plus profond.
18Les deux mandats de Nawaz Sharif (1990-1993 et 1997-1999) ont en effet été émaillés de faits divers retentissants auxquels la presse anglophone a accordé une place prépondérante. La très célèbre affaire de Saima Waheed – qui s’était produite à la fin du deuxième gouvernement de Benazir Bhutto (1996) mais dont les effets rejaillirent sur l’administration de Nawaz Sharif – avait ainsi réactivé la question du droit des musulmanes majeures à contracter une alliance matrimoniale sans le consentement de leur walî (« gardien » ou « tuteur » ; fonction remplie par un parent de sexe masculin)47. La cour de Lahore avait certes maintenu la validité du mariage, mais elle avait simultanément réprouvé cette atteinte aux normes sociales. Saima Waheed, jeune femme de 22 ans, avait défié l’ordre moral en transgressant le principe du tutorat symbolique. Cette affaire réunissait tous les éléments du coup médiatique : la plaignante, fille d’un industriel prospère, avait contracté un « mariage d’amour » avec un instituteur ; l’opiniâtre avocate Asma Jahangir s’était saisi du procès ; le jeune couple fut contraint de s’expatrier et Nawaz Sharif, retranché pour l’occasion derrière la sacro-sainte indépendance du pouvoir judiciaire, n’avait manifesté aucune sympathie à l’égard des velléités d’émancipation des candidates au mariage. Au cours d’une affaire similaire survenue en 1998 (impliquant la fille d’un membre de l’Assemblée du Punjab), le propre frère du Premier ministre, Shahbaz Sharif, alors ministre principal du Punjab, avait dénié à certaines organisations médiatiques (dont Shirkat Gah, WAF et Human Rights Commission of Pakistan) le droit de salir la réputation des « familles respectables » en prenant fait et cause pour la jeune réfractaire48.
19Les efforts entrepris par le Premier ministre pour s’assurer le soutien des groupes de pression féminins furent en outre hautement contre-productifs. En février 1997, son gouvernement introduisit un nouvel amendement aux lois Hudood requérant la peine capitale pour les auteurs de viols collectifs passibles du ta’zîr. Loin de recevoir l’aval des militantes des droits de la femme (qui, rappelons-le, exigent l’abrogation pure et simple des lois Hudood et se prononcent généralement contre la peine de mort), cette adjonction fut qualifiée de « patchwork juridico-légal occultant les véritables problèmes49 ». En revanche, la campagne active des organisations féminines en faveur d’une législation susceptible de sanctionner les sentences extrajudiciaires pratiquées au nom de l’honneur sur simple suspicion d’adultère ou de conduite « déviante » n’a guère retenu l’attention du législateur : à la veille de la disgrâce de Nawaz Sharif, une résolution en ce sens proposée par le PPP s’est vue bloquée par le Sénat (avec le soutien du « gauchisant » Awami National Party, l’ancien NAP de la NWFP dirigé par la Begum Nasim Wali Khan50).
20Le dernier gouvernement du Premier ministre élu, marqué par une multiplication d’affaires en tous genres (et l’on s’en tient ici aux seules rubriques relatives aux femmes), a sans doute semblé défavorable à l’avancement de la condition féminine. Mais la portée médiatique de ces procès et faits divers a démontré avec vigueur la pugnacité des militantes des droits de la femme et leurs épigones de la presse anglophone. L’activisme féministe non subventionné a sans doute vécu avec la fin de l’ère Zia ul-Haq, mais le front uni des ONG (au travers des Joint Action Committees et du Pakistan NGO Forum) a manifesté une belle vitalité depuis la fin des années 1990.
Vers la réconciliation ?
21C’est entre le 25 mai et le 12 juillet 1999, à l’occasion du quatrième conflit indo-pakistanais au sujet du Cachemire, que le désaveu de la politique de Nawaz Sharif atteignit son paroxysme. Là où l’opinion publique anti-indienne et patriotique avait reproché au Premier ministre de se soumettre aux conditions de Washington en rapatriant les troupes pakistanaises infiltrées en territoire ennemi (Kargil, au nord-est de l’État de Jammu-et-Cachemire)51, le Forum indo-pakistanais pour la paix et la démocratie et les partis régionalistes avaient appelé de tous leurs vœux la cessation immédiate des hostilités et la reprise du dialogue entre les deux parties52. Le chef du gouvernement s’était donc aliéné les va-t-en-guerre et les pacifistes. Le 12 octobre de la même année, alors que Nawaz Sharif s’apprêtait à renvoyer le général Pervez Musharraf (né en 1943), chef d’état-major de l’armée, ce dernier prit le contrôle de l’État et mit l’ex-homme fort de la nation derrière les barreaux. Le général putschiste – réputé partisan de la laïcité sur la foi de ses propos élogieux à l’égard d’Atatürk – forma aussitôt un cabinet civil (National Security Council), promit de mettre le Pakistan sur la voie de la « démocratie authentique53 » et reporta les élections sine die ! Au mois de mars 2000, le général « libéral » interdisait les rassemblements politiques, tandis qu’en avril Nawaz Sharif était condamné à perpétuité54 avant d’être exilé en Arabie Saoudite huit mois plus tard.
22En mars 2000, le National Security Council proposa un projet général prévoyant un mode de gouvernement délégué (devolved government) au travers de conseils locaux. Au premier abord, ce succédané de démocratie (rejeté par la plupart des partis) ne se démarquait guère des initiatives similaires d’Ayub Khan ou de Zia ul-Haq. Le plan prévoyait cependant la parité parfaite des deux sexes à l’échelle des villes et villages. Selon les termes mêmes de Qazi Hussain, amîr (« autorité suprême ») de la Jamaat-i Islami et farouche opposant d’une telle mesure : « cette égalité numérique demeure sans précédent, y compris en Europe et aux États-Unis55 ». Dans le domaine de la représentation politique des femmes, le Pakistan non-démocratique aspirerait-il à devenir un modèle ?
23Dans le rang des avocat(e)s du pluralisme – contempteurs déclarés de l’autocratie de Nawaz Sharif –, l’intervention extra-constitutionnelle des forces armées fut suivie d’un certain attentisme oscillant entre l’apathie et l’avis favorable56. En tout état de cause, dans la semaine qui suivit l’initiative de Musharraf, seul le parti de gauche ultra-minoritaire animé par Farooq Tariq (Labour Party) condamna en bonne et due forme ce troisième coup d’État57. À quelques exceptions près, les impératifs du contrat démocratique régulièrement invoqués sous les derniers gouvernements civils ont été (au moins dans un premier temps) mis en sourdine dans le discours de « l’opinion éclairée ».
24Les ONG, ou plutôt certains de leurs représentants, ont en effet effectué une entrée remarquée – par la grande porte des fonctions gouvernementales – dans le cabinet civil du militaire (on appréciera l’oxymore) Pervez Musharraf. Une intrusion, qui selon l’islamiste Qazi Hussain – redevenu ardent défenseur de la démocratie – marque le retour en force des normes morales issues de l’Occident et met en péril les acquis de l’islamisation58. Shahid Hafeez Kardar (issu de la Human Rights Commission of Pakistan), Omar Asghar Khan (ancien directeur de l’ONG pour l’environnement Sungi) – tous deux farouches adversaires de la politique nucléaire du Pakistan – et l’avocate Shaheen Attiqur-Rehman (animatrice de l’ONG Bunyaad consacrée aux droits de l’enfance) ont ainsi obtenu les fonctions respectives de ministre des finances du Punjab ; ministre fédéral de l’environnement, du tourisme et de la culture et ministre des Femmes et du Développement du Punjab. Khawar Mumtaz, la co-animatrice de Shirkat Gah, alors secrétaire du Pakistan NGO Forum, a certes précisé que ces incursions aux premières loges du pouvoir s’étaient effectuées à titre strictement personnel (sans le label des ONG d’origine), elle a toutefois recommandé aux nouveaux membres du cabinet d’honorer leurs convictions intimes59. Sur la demande expresse des autorités en place et avec la bénédiction de leurs donateurs principaux – l’Allemand Heinrich Böll Foundation, le Canadian International Development Agency et le Norwegian Agency For Development Coopération- Shirkat Gah et Aurat ont en outre rejoint les comités d’évaluation intitulés Beijing+560 et ont participé à la Conférence des Nations unies aux côtés du gouvernement (New York, juin 2000). Il n’est pas jusqu’au « clan » Suhrawardy qui n’ait répondu présent à l’appel du général : l’avocate Shahida Jamil, petite-nièce de la Begum Shaista Ikramullah, a été nommée secrétaire d’Etat à la Justice.
25Il est sans doute trop tôt pour mesurer les retombées de ce retour d’alliance avec le pouvoir. Certaines « résistantes », telles que la co-fondatrice du WAF Nighat Said Khan, prédisent d’ores et déjà la fin du front féminin non-gouvernemental : « les militantes étaient si fermement opposées à Nawaz Sharif, qu’elles ont décidé de jouer leur va-tout avec Musharraf. L’armée est pourtant le locus de la patriarchie61 ». Un avertissement que la militante des Droits de l’homme Asma Jahangir reprend également à son compte62. Reste que, tout comme Ayub Khan en son temps, Pervez Musharraf s’est présenté comme un rempart contre la préoccupation majeure des militantes des droits de la femme : les avancées des mouvements politico-religieux.
26L’une des premières déclarations du général putschiste, fut, il est vrai, expressément dirigée contre la frange belliqueuse de ces groupuscules : « j’ai le plus grand respect pour notre clergé (...), je le presse donc de contenir les éléments en leur sein qui exploitent la religion à leurs fins personnelles et ternissent le nom de notre foi63 ». À la grande satisfaction des activistes féminines, outre le projet évoqué précédemment de parité entre les sexes à l’échelle des conseils locaux, le National Council Security s’est prononcé en juin 2000 en faveur du recrutement de femmes qâzî dans les zones rurales. Les activistes des Droits de l’homme furent en outre gratifiés de promesses significatives dans le domaine de la législation sur le blasphème. Las ! Face à la levée des boucliers des oulémas et porte-parole de la cause islamiste fustigeant le pouvoir occulte de « la mafia des ONG », Pervez Musharraf fit retirer au mois de mai 2000 la modeste proposition d’amendement émanant du cabinet civil64. Le général auto-proclamé Président en juin 2001 peut sans doute se gratifier d’une réputation de « libéral » mais, après deux décennies d’islamisation d’État, l’armée n’est plus le bastion laïque des années 1960.
27De fait, les activistes des droits de la femme, les champions de la démocratie et/ou les défenseurs de la laïcité ont véritablement connu l’état de grâce – mobilisateur et solidaire – durant le régime ouvertement adverse de Zia ul-Haq65. Si le populisme de Zulfikar Ali Bhutto avait sapé les bases de la gauche radicale, la démocratie claudicante incarnée par Benazir Bhutto et Nawaz Sharif avait consumé l’élan fédérateur de l’opposition en discréditant l’ensemble de la classe politique. Les atermoiements des gouvernants ont en effet semblé illustrer le titre de la célèbre historiographie féministe « deux pas en avant, un pas en arrière » (Women of Pakistan : two steps forward, one step back). Une chorégraphie bien connue, agrémentée par les saisissants chassés-croisés des modernistes (ou laïques) et des « islamistes » vis-à-vis des autorités en place. On ne s’en étonnera pas, là où le Majlis-i Shura de Zia ul-Haq avait été qualifié de pure « façade civile » par les avocat(e)s de la démocratie66, le National Security Council de Pervez Musharraf s’est en revanche trouvé crédité des espoirs de la reconstruction nationale.
28Si la société civile piétine, c’est sans doute parce que l’objectif à atteindre est encore loin d’apparaître distinctement. Et pour cause : le fondement identitaire du Pakistan, celui d’un État forgé sur l’unité des musulmans et/ou le projet d’islamisation n’a cessé d’alimenter les controverses les plus virulentes. « L’oubli, et je dirai même l’erreur historique, disait Renan, sont un facteur essentiel de la création d’une nation (…)67. »
L’islam diviseur
29En matière d’islamisation, nous l’avons vu, le Pakistan récolte aujourd’hui ce que Zulfikar Ali Bhutto et Zia ul-Haq avaient semé au cours des années 1970-1980. Les organisations d’éducation religieuse (madrasa) – qui connurent un essor spectaculaire sous l’administration du général putschiste68 et qui aujourd’hui seraient au nombre de 5 000 à 7 000 établissements69 – ont formé des générations d’étudiants issus principalement des zones rurales défavorisées dont les perspectives sur le marché du travail restent fort précaires70. Si l’armée a officiellement favorisé leur intégration depuis le milieu des années 1980, nombre d’entre eux ont nourri les rangs des milices armées (les fameuses jihadistes) envoyées en Afghanistan ou au Cachemire. La capacité d’absorption limitée de la société pakistanaise – en contradiction avec la politique d’institutionnalisation du religieux – semble déboucher sur une radicalisation de la rhétorique islamique. Parallèlement, les conflits sectaires entre sunnites et chiites, aussi minoritaires restent-ils, paraissent offrir l’expression sanglante des frustrations politiques et sociales71.
30Au premier abord, les aléas de l’histoire nationale semblent apporter un démenti formel au projet fédérateur de l’islam : la sécession du Bangladesh en 1971, les velléités autonomistes des provinces, la multiplication des conflits ethniques et la montée du sectarisme fournissent autant de preuves des tendances fissipares de la solidarité musulmane. Si les déconfitures électorales successives des partis politico-religieux renchérissent sur le succès ambigu du discours religieux auprès des masses, l’application même du projet islamique était (et demeure) loin de faire l’unanimité dans le rang des représentants du pouvoir. À ce titre, le juge Munir, auteur du célèbre rapport de 1953 contre les « agitateurs » de la cause islamique, et le Président Iskander Mirza (1956-1958) figurent dans les mémoires comme les plus farouches adversaires de la religion politisée72. Pourtant, comme le remarque Seyyed Vali Reza Nasr, en l’absence d’institutions représentatives et faute de valeurs unificatrices sous-jacentes à la construction nationale, l’islam demeurait la seule force de cohésion discursive exploitée par les politiciens73. Jinnah, Ayub Khan, Zulfikar Ali Bhutto, Benazir Bhutto et Pervez Musharraf, – qualifiés de libéraux, modernistes ou « progressistes »– ont tous, à des degrés divers, apporté leur pierre à l’édifice islamique.
La question des origines
31Le Qaid-i Azam, auteur du cri de ralliement « l’islam (et non les musulmans !) en danger », n’avait en effet pas reculé devant la sacralisation du discours politique. En 1941, sa célèbre métaphore à l’intention du secrétaire général de la Jamaat-i Islami, Qamaruddin Khan, en témoigne clairement : « je cherche à obtenir le terrain [sur lequel s’élèvera] la mosquée. Une fois que ce terrain nous appartiendra, nous déciderons comment construire la mosquée74 ». Une image que les partisans de la théocratie interprétèrent tout naturellement comme la garantie de l’islamisation à venir. Quant à Benazir Bhutto, la « pasionaria de la démocratie », contemptrice patentée du règne des maulvî du temps de son (premier) exil à Londres, elle appuya en sous-main le régime des taliban lors de son deuxième mandat et n’hésita pas en 1998 à pactiser publiquement avec les porte-parole de la cause islamique75.
32Ces signes de bonne intelligence avec les mouvements politico-religieux renvoient immanquablement à la question des origines. Le Pakistan avait-il vocation à être une nation musulmane ou à former une patrie pour les musulmans ? En d’autres termes, cet État séparatiste – aujourd’hui fort de 97 % d’adeptes de l’islam – devait-il se doter d’une constitution « séculariste » ? L’anglais secularity diffère sensiblement du terme « laïcité » qui en français renvoie tout à la fois à l’anti-cléricalisme et au principe de séparation de l’Église et de l’État. Cette dernière notion – d’ailleurs problématique dans le contexte de l’islam sunnite où le concept de clergé n’existe pas en tant que tel – avait été spécifiquement rejetée par Iqbal, lequel y voyait « un dualisme étranger à l’islam76 ». Le terme de secularity signifie plutôt que l’État, garant de la liberté de pratique et de propagation de la foi, s’engage à traiter toutes les confessions sur un pied d’égalité77. À titre individuel néanmoins – et c’est là que les schémas initiaux s’obscurcissent –, l’épithète secular ou secularist s’oriente vers la définition courante de « laïc » : un esprit secular attribue l’appartenance confessionnelle à la sphère privée et dénie aux forces religieuses le droit d’interférer dans le processus politique. L’ourdou franchit une étape supplémentaire puisque le vocable secular est communément traduit par le terme be-dîn (« irréligieux »). Le champ sémantique produit donc de nombreuses ambiguïtés.
33La célèbre allocution de Jinnah devant l’Assemblée constituante (11 août 1947) n’avait fait qu’enflammer les polémiques :
You are free ; you are free to go your temples, you are free to go to your mosques or to any other places of worship in this State of Pakistan. You may belong to any religion or caste or creed – that has nothing to do with the business of the State (…)78.
34Une telle déclaration avait convaincu les avocats de la laïcité que le père fondateur de la nation – Khoja79 de naissance dont la propre affiliation confessionnelle était quelque peu confuse80 – s’engageait fermement de leur côté. L’attitude du Qaid-i Azam et de ses pairs nationalistes invitait à cette conclusion : « l’opinion répandue et dont le fond de vérité est manifeste, note Ayesha Jalal, affirmait que les chefs de file de la Ligue musulmane n’avaient aucune intention d’appliquer leur rhétorique islamique à un projet politique à venir81 ». Un verdict que Maududi n’aurait pas démenti. L’islam avait-il donc eu valeur de simple credo occasionnel, de pur expédient politique exploité à la veille de la Partition ?
35L’hypothèse, on en conviendra, tend à dépeindre le principal maître d’œuvre du Pakistan sous les traits peu enviables du cynique, de l’étourdi ou de la victime des circonstances (lesquelles incluraient l’intransigeance du Congrès, les atermoiements du pouvoir colonial et la nécessité de mobiliser les masses foncièrement « étrangères au langage savant de la démocratie parlementaire82 »). Les avocats de l’islamisation, modérés ou radicaux, ajouteraient une autre variable : l’état de santé de Jinnah. Ce serait en effet sous l’influence de la tuberculose (qui devait l’emporter en 1948) qu’il aurait non pas exploité mais renié l’idiome islamique au cours de son discours d’investiture du 11 août 194783. Plus sérieusement, l’avocat Khalid Ishaque, l’oncle d’Asma Jahangir et Hina Jilani qui s’était élevé contre la lapidation au début des années 1980, conteste la portée même de cette fameuse allocution : « l’islam n’a jamais interdit quiconque de pratiquer sa religion ; la remarque du Qaid ne fait pas de lui le champion de la laïcité. Ce sont ses successeurs qui, peu désireux de s’engager dans la voie de l’islam, l’ont présenté sous ce jour. De nombreux documents prouvent qu’il voulait fonder la future constitution sur le Coran84. »
36La mort prématurée du père-fondateur n’avait fait qu’épaissir la nébuleuse. « L’Etat, avait affirmé Iqbal, représente l’effort d’une organisation humaine à concrétiser les promesses du spirituel. En ce sens tout État (...) qui s’attelle à la réalisation de principes idéaux peut être qualifié de théocratique85. » Une vision panoramique à laquelle Jinnah pouvait répondre en écho : « c’est ma conviction que votre salut se trouve dans le respect des règles d’or instaurées pour nous par notre grand législateur que fut le Prophète de l’islam. Laissez-nous poser les fondations de notre démocratie sur la base de ces principes et idéaux islamiques authentiques86. » Plutôt que de clore les débats, de telles prémisses ne pouvaient que les renforcer. Quelle secte, école ou orientation pouvait-elle en effet se prévaloir d’incarner les idéaux ou principes authentiques ? Qui sont les dépositaires légitimes du « legs sacré » de l’islam ? Au grand dam des militantes des droits de la femme – qui, dans la bonne suite de leurs prédécesseurs modernistes et/ou laïques préconisent l’esprit et non la lettre de l’islam (et l’on voit bien que la question est éternellement repoussée) –, les termes du raisonnement imposent les oulémas et activistes islamistes comme interlocuteurs incontournables. De fait, les porte-parole de la cause féminine ne parviennent pas à s’affranchir de ces ambiguïtés originelles. L’islam doit-il se penser en termes de force politique, de réalité culturelle, d’orientation spirituelle ou de norme prescriptive ? Le référent religieux suscite de vives discordances parmi les militantes : entre rejet radical, utilisation parcellaire et tactique, revendication identitaire et adhésion au principe de « féminisme islamique », la volumineuse production féministe ne cesse d’enregistrer l’effervescence de ces différents courants de pensée.
La place du maulvî
37Fundos87, jihadistes, taliban... Le lexique des activistes des droits de la femme s’est étoffé de quantité de noms d’oiseaux pour désigner les acteurs interchangeables d’une entité monolithique qualifiée d’obscurantiste : ‘âlirn, qâzî, membre de la Jamaat-i Islami, Deobandi, Barelwi88 et autres zélateurs de la cause islamique. Dans ce répertoire coloré, le terme générique de maulvî continue d’obtenir les faveurs des locutrices. Who will cast the first stone ? – le célèbre documentaire consacré aux lois Hudood – présentait ainsi la Begum Rana Liaqat Ali Khan s’écriant de toute la hauteur de son rang : « la place des maulvî est à la mosquée89 ! » Au Pakistan en effet, le maulvî est traditionnellement le prédicateur chargé d’enseigner le Coran. L’opinion populaire, avec une irrévérence socialement convenue, lui prête communément certains ridicules (rustauderie, étroitesse d’esprit, tartuferie, appât du gain...) destinés moins à le marginaliser qu’à l’intégrer à la collectivité en tant que « type » humain. Mutatis mutandis le vocable maulvî porte dans le discours féministe le double stigmate de la rusticité des mœurs et de l’activisme politico-religieux90. Cette marque de dérision s’étend aux sections féminines des partis politico-religieux qualifiées de « simple adjonction organique de la droite religieuse91 » et croquées par l’expression sarcastique « deux yeux, deux pieds » (par allusion au voile intégral de leurs adhérentes).
38C’est que, ne l’oublions pas, l’avant-garde du féminisme – qui inclut en son sein nombre d’ex-militantes des partis de gauche – avait affronté les étudiants de l’aggressive Islami Jamiyyat-i Tulaba sur les campus universitaires de Karachi et de Lahore dans les années 1960-1970. Ce contentieux « historique » s’est encore alourdi au temps de Zia ul-Haq. En 1983 en effet, alors que le WAF s’était massivement mobilisé contre l’introduction du Qanoon-i Shahadat, un groupuscule de sympathisantes islamiques répondant au nom de Majlis-i Khawateen-i Pakistan (« L’assemblée des femmes pakistanaises ») avait fait irruption sur la scène publique, exigeant un châtiment exemplaire pour cette poignée de « traîtresses » au service des « adversaires de la nation » (l’Inde et/ou l’Occident)92. Trois ans plus tard, l’année même de l’introduction de la loi sur le blasphème, Nisar Fatima Zehra, membre de la Jamaat-i Islami œuvrant au sein du Majlis-i Shura, avait initié une campagne de diffamation virulente à l’encontre de l’avocate et co-fondatrice du WAF Asma Jahangir, taxée de « blasphématrice, suppôt des ahmadiyya93. » Ces violentes joutes verbales entre militantes issues des milieux « éduqués » n’excluent pas à l’occasion une certaine convergence d’intérêts sur laquelle nous nous pencherons ultérieurement. De telles frictions ont conduit les féministes laïques et/ou modernistes à remodeler leur dispositif discursif en fonction de l’incontournable donne islamique.
39Les premières générations des avocat(e)s de l’éducation féminine et/ ou de militant(e)s des droits de la femme avaient abondamment exploité l’argument religieux pour obtenir gain de cause dans le champ juridico-légal. Depuis la campagne des années 1920 en faveur du shar‘î parda jusqu’à la promulgation de la Muslim Family Law Ordonnance de 1961, le message de l’islam régénéré et progressiste n’a cessé de servir de sésame potentiel contre les résistances des coutumes locales. La démonstration était d’autant plus efficace qu’elle rencontrait dans la perspective moderniste des autorités en place un moule adéquat où elle pouvait se glisser. Il est évidemment impossible (et irrecevable) d’évaluer le degré d’authenticité « islamique » des intéressé(e)s : au mieux l’islam réformé de type libéral formait un credo commun, au pire il constituait un expédient commode.
40L’émergence d’une nouvelle génération de militantes sensibilisées aux thèses marxistes et, surtout, l’avènement du régime de Zia ul-Haq officiellement engagé à servir la cause de l’islam (néo-) orthodoxe ont tout naturellement opéré une disjonction entre les représentants de l’État et les groupes de pression féminins (ou féministes). On touche ici à la ligne de fracture de la question religieuse : le point nodal n’est peut-être pas la pertinence de l’exploitation de l’islam à des fins politico-idéologiques mais plutôt la nécessité de produire un « idiolecte » islamique commun (en l’occurrence, la version réputée « progressiste » de la religion) dont l’amplitude peut opportunément couvrir certaines voix discordantes. Car derrière le paravent officiel de l’islam réformé de type moderniste – déployé peu ou prou jusqu’au gouvernement de Zulfikar Ali Bhutto – se dissimulaient des esprits résolument laïques, voire entièrement athées, peu enclins à étendre (ou appliquer) les préceptes religieux au champ politique et social. En imposant la refonte des stratégies d’action collective, l’islamisation d’État promue par Zia ul-Haq a finalement entraîné le dévoilement des credos individuels94.
Écueils, les points d’achoppement du référent islamique
41Comme l’on pouvait s’y attendre, la référence à l’islam (dans sa version moderniste s’entend) fut d’abord adoptée comme contre-attaque aux vues « littéralistes » des partisans des lois Hudood, du Qanoon-i Shahadat et du projet du Qisas et Diyat. Le WAF s’était initialement assuré le soutien d’un certain nombre d’islamistes dits modérés (ou opposants occasionnels de Zia ul-Haq) – tels Khalid Ishaque et Muhammad Tahirul Qadri95 – et avait produit d’amples exégèses coraniques destinées à établir l’égalité de principe des deux sexes96. La phalange des juristes et avocates actives au sein du front féminin avait en outre noué des contacts fructueux avec une micro-organisation socio-religieuse, Daughters of Islam (fondée en 1985), dont l’objectif principal était (et demeure) de disséminer connaissance pratique (préparation au hajj, cours d’alphabétisation en arabe, etc.) et savoir théorique (droit hanafite, Hadîth, etc.) à l’usage d’un public exclusivement féminin97. Certaines des stratégies de communication du WAF se sont directement inspirées des méthodes « d’éveil » préconisées par ce groupuscule fort peu médiatique98. Mais la tactique consistant à neutraliser l’adversaire avec ses propres armes s’est heurtée aux objections d’une frange importante du WAF. Durant les premières années de sa formation, le front féminin a en effet sans cesse oscillé entre la logique de l’alarme (en dénonçant la menace du fondamentalisme) et la technique du dénigrement (en pointant le caractère superficiel de l’islamisation)99. C’était tomber de Charybde en Scylla : soit accorder à Zia le crédit islamique qu’il escomptait (et, en retour, prêter le flanc aux accusations d’impiété), soit renchérir sur les prises de position de la Jamaat-i Islami et devenir plus royaliste que le roi.
42Il faut en effet inscrire la mobilisation des activistes dans un contexte discursif historiquement daté. Là où les premier(e)s avocat(e)s de la condition féminine avaient été porté(e)s par le courant réformiste du Mouvement d’Aligarh (sans exclure quelques incursions du côté de Deoband), les adhérentes du WAF étaient passées à Faction peu après que certains points doctrinaux de Maududi (telle la consécration du châdar aur châr dîvârî) furent délibérément exploités à grand renfort de publicité gouvernementale. Si le fondateur de la Jamaat-i Islami était (et demeure) leur bête noire, ce dernier, dès les années 1930, avait pris pour cible les « Orientaux occidentaux » atteints du mal culturel de la « jaunisse blanche100 ». Là où, au début du XXe siècle, les socio-réformistes et leurs épigones modernistes prônaient les avantages d’une éducation « mixte » combinant les standards pédagogiques européens et les normes religieuses issues de la réexamination théologique, Maududi frappait d’anathème les âmes égarées qui menaçaient de ruiner l’édifice de l’islam sous prétexte de n’en conserver que quelques piliers101. Son célèbre traité Purdah and the Status of Women in Islam (paru en 1939 sous le titre Parda), se donnait en effet comme une réponse aux « soi-disant réformateurs » qui, cherchant un compromis avec les normes occidentales (notamment sur le statut socio-légal des femmes), puisaient leurs justifications dans les textes fondateurs de l’islam102. Or, énonce-t-il – précédant de près de soixante ans l’argument manichéen de Samuel P. Huntington –, « l’Islam et l’Occident sont aux antipodes, aussi bien dans leurs objectifs que dans leur organisation sociale103 ». Les serviteurs de la civilisation occidentale (décrite, à la faveur d’une prose échevelée, sous l’angle exclusif de la licence sexuelle), conclut le fondateur de la Jamaat-i Islami, sont donc responsables au premier chef du déclin de l’islam.
43Si, en leur temps, Mian Muhammad Shafi et Muhammad Ali Jinnah étaient entrés dans la ligne de mire du fondateur de la Jamaat-i Islami, les activistes du WAF, héritières revendiquées de la lignée moderniste et/ou laïque incarnée par une frange du courant d’Aligarh et du Mouvement pour le Pakistan, s’exposent aujourd’hui aux attaques continuelles des successeurs de Maududi104. Chacune de leurs tentatives d’opérer au sein du cadre théorique de l’islam se heurte aux rebuffades des « auto-proclamés gardiens de l’orthodoxie » (pour reprendre l’expression consacrée des activistes des droits de la femme)105. De l’aveu même des militantes, l’interprétation des textes sacrés requiert une forme d’expertise dont elles sont loin de se prévaloir106.
44L’autre point de discorde concerne le concept de l’égalité des sexes (in)défini par le Coran. Les essayistes de la réforme socio-religieuse – Sayyid Mumtaz Ali, Nazir Ahmad Delhavi107 et Altaf Hussain Hali – avaient souligné l’égalité des sexes en termes de compétence et d’intelligence. Le Bihishti Zewar de Maulana Ashraf Ali Thanawi semblait en revanche traversé par certaines contradictions que – circonspection ou acquiescement tacite – la littérature de ses homologues modernistes, ardents défenseurs du devoir d’obéissance à l’époux, avait simplement passées sous silence. Les termes de la dialectique sont les suivants : certes, les représentants des deux sexes sont dotés d’une égalité ontologique devant leur Créateur, mais les femmes, comme l’attesterait la sourate 4 : 34 du Coran, restent subordonnées aux hommes dans le monde sublunaire108 :
Les hommes ont autorité sur les femmes, en vertu de la préférence que Dieu leur a accordée sur elles, et à cause des dépenses qu’ils font pour assurer leur entretien109.
45Le prolixe Maududi avait franchi une étape supplémentaire dans l’apologie de la distinction foncière entre les sexes. Il faut dire qu’à la différence du respectable ‘âlim de Deoband, le fondateur de la Jamaat-i Islami, au diapason de son époque, s’était consciencieusement équipé du témoignage de la science. Purdah and the Status of Women in Islam réalise donc la fusion théorique de l’argument théologique et scientiste. Dans le chapitre intitulé Laws of nature110, l’auteur – secondé par un aréopage d’obscures éminences de la médecine européenne – démontrait en termes naturalistes (et involontairement comiques) comment les menstrues, l’accouchement et l’allaitement entraînent la faiblesse intrinsèque des représentantes du sexe opposé. Sous l’effet de certains dérangements périodiques, « une conductrice de tram délivre des tickets erronés et se trompe dans la monnaie, une motocycliste hésite à négocier un tournant, une dactylographe commet des erreurs de frappe (...), une avocate perd le fil de sa plaidoirie, une dentiste ne trouve plus ses instruments et une chanteuse perd la qualité de sa voix111 ». Derniers soubresauts de l’élucubration physiologiste112 ? Sans doute. Mais traduit en termes théologiques, le concept de l’altérité primordiale fournit le principe exécutoire (et irrécusable) de la construction sociale du féminin113. Le phénomène n’est évidemment pas l’apanage des seuls islamistes : on s’en souvient peut-être, Gandhi, le chantre de l’humanisme religieux, s’était également fait l’apôtre de la complémentarité des sexes. C’est précisément ce double verrouillage discursif (théologique et/ou biologique) que le raisonnement féministe, au Pakistan comme ailleurs, s’efforce de faire céder. Les sympathisants de la Jamaat-i Islami le savent bien, qui accusent les militantes d’initier la guerre des sexes en enfreignant l’ordre de la nature entériné par le Coran114. En matière de droit des femmes en effet, les militantes ne visent pas comme modèle ultime le respect de l’équité (notion relative fondée sur le constat de la différence et, par là, de la complémentarité des sexes) mais bien celui de l’égalité quitte, – et c’est ici l’apparent paradoxe du féminisme mais aussi du discours revendicatif des minorités115 – à ce que la pleine réalisation de l’égalité soit précédée d’une phase transitoire introduisant en toute équité un dispositif anti-discriminatoire (quotas, sièges réservés, etc.).
46Dans cet objectif, à la différence de leurs consœurs de l’Iran post-révolutionnaire qui, nolens volens, ont été amenées à rencontrer les militantes « islamiques » sur le terrain (disputé) du droit des femmes116, les activistes pakistanaises – opérant dans le contexte historique d’une islamisation « par le haut » parcellaire et composite – ont, jusqu’à la fin des années 1990 tout au moins, élu les prémisses du débat laïque, réputées fluides et dynamiques, plutôt que les fondements du discours théologique, jugés, sinon tout à fait intangibles, du moins hautement protégés. En 1991, dix ans après la date de la fondation du WAF, la majorité de ses membres a ainsi tranché le nœud gordien des polémiques en choisissant le terme de « séculariste » comme qualificatif officiel. Ainsi que l’exprime très clairement la nouvelliste et journaliste de la presse ourdouphone Zaheda Hina : « à la différence de certaines Grammarians117 qui ont reçu une éducation islamique rudimentaire, je sais bien que l’interprétation du Coran conduit à une impasse : l’homme y est définitivement représenté comme le protecteur des femmes118 ». Dans une société où l’idiome islamique sème à tous vents, inutile de préciser que l’auto-proclamation de laïcité est invariablement identifiée à un aveu d’athéisme. C’est justement sur ce point que les désaccords se sont fait jour parmi les représentantes du WAF.
47Farida Shaheed et Khawar Mumtaz, pour ne citer qu’elles, déplorent ainsi l’empreinte « eurocentrique » du postulat de la laïcité et avancent la notion de culture musulmane (lato sensu) comme point d’ancrage identitaire119. La revendication de l’identité musulmane « vécue » (par opposition à l’identité islamique « prescrite »)120 s’accompagne de l’admonestation des élites, toujours suspectées de reproduire le discours dominant (en l’occurrence, l’a-reliogisité « occidentale ») et de creuser plus avant le fossé qui les sépare de la « base ». Loin de former un système de valeurs distinct artificiellement confiné au seul domaine privé, affirme Farida Shaheed, la religion constitue aux yeux du plus grand nombre la matrice même de tous les aspects de la vie. En fournissant le cadre opératoire des cérémonies collectives, « elle représente [pour les femmes exclues de la sphère publique] le trait d’union primordial entre l’univers spirituel et social121 ». Elle n’est donc pas nécessairement le facteur d’oppression stigmatisé par le féminisme international.
48On perçoit sans doute le glissement des signifiés : là où l’auteur identifie le référent « musulman » comme le principe surdéterminant de la culture pakistanaise, les avocats de la laïcité n’y voient qu’un élément constitutif et fluctuant. Et tandis que Farida Shaheed et ses consœurs « culturalistes » désignent sous le terme de « religion » le rôle positif de la foi et du culte, les adversaires du discours politico-religieux pointent avant tout la fonction coercitive du dogme et de la loi.
49Qu’on se rassure, ces divergences typologiques se résorbent dans une hostilité commune envers les groupes religieux « réactionnaires » et leurs émissaires opportunistes aux commandes du gouvernement122. La ligne de démarcation entre ces différentes perspectives, qui s’entrecroisent sans s’exclure, semble très ténue auprès de l’entreprise de restructuration cognitive radicale représentée par la théologie féministe. Si minoritaire soit-il, le féminisme islamique pakistanais a en effet trouvé son chef de file en la personne de Riffat Hassan, professeur d’études religieuses aux États-Unis (université de Louisville).
L’ijtihâd au féminin
50Tout comme ses consœurs laïques, la théologienne pakistanaise s’est dressée contre l’ensemble des lois promulguées sous le régime de Zia ul-Haq et a fait entendre sa voix à la Conférence internationale de la Femme (Beijing, 1995). Tout comme certaines d’entre elles, elle a vu dans les orientations « libérales » de Pervez Musharraf une avancée possible dans les droits de la femme123. Mais c’est en puisant dans le corpus religieux que cette spécialiste du tafsîr (commentaire du Coran) s’efforce de débouter tout à la fois les objections des laïcs radicaux et les prétentions des islamistes : « la défense des Droits de l’humain, annonce-t-elle en préambule, doit reposer sur une vision transcendentale124 ».
51L’un des premiers travaux de Riffat Hassan fut consacré à l’interprétation critique du personnage de l’Ève primordiale dans la tradition judaïque, chrétienne et islamique. Sa conclusion s’expose en ces termes : selon la doctrine du péché originel propagée par saint Augustin, Ève, dérivée d’Adam, est responsable de la Tentation et de la Chute. Elle porte donc le double stigmate de l’infériorité et de la transgression. Le Coran, en revanche, reste muet sur le personnage de Hawwâ (Ève) et se contente de mentionner le zauj (masc. ou neutre : compagnon ; fém. zaujatun : compagne) aux côtés d’Adam. À la suite d’Iqbal, Riffat Hassan propose donc de lire le terme « Adam » comme un nom collectif renvoyant au concept général d’humanité plutôt qu’à un individu sexuellement différencié125.
52De surcroît, à la différence de la tradition judéo-chrétienne, toujours selon l’auteur, le texte fondateur de l’islam présente le mythe des origines comme la première tentative humaine (aussi maladroite fût-elle) de s’approprier la connaissance et non comme un acte irréversible de désobéissance. Le Coran évacuerait donc tout à la fois la culpabilité originelle et la flétrissure du deuxième sexe126. Le personnage d’Ève issue de la côte d’Adam a été introduit postérieurement au travers de ahâdîth controversés : le récit de la Genèse judéo-chrétienne aurait ainsi contaminé la tradition islamique127.
53Les figures tutélaires qui jalonnent l’ensemble de son argumentation en disent fort long sur ses dispositions modernistes : Sayyed Ahmad Khan, Sayyid Mumtaz Ali, Qasim Amin, Iqbal et Fazlur Rahman. Tout comme ses augustes prédécesseurs, ce porte-flambeau du féminisme islamique préconise l’exercice de l’ijtihâd « comme le moyen le plus sûr de libérer la pensée musulmane du poids mort du traditionalisme128 ». Établissant une différence formelle entre le dîn (principes et préceptes édictés par le Coran) et la sharî‘a (définie comme la tentative humaine de comprendre et d’appliquer le dîn) et, attribuant à la seule parole incréée du Coran transcendance et immuabilité, Riffat Hassan s’élève expressément contre ce qu’elle nomme la « déification » de la loi islamique129. Par là, tout discours attribuant à la sharî‘a une autorité supra-humaine va à « l’encontre de l’orthodoxie130 ». Une pierre dans le jardin de la Jamaat-i Islami et autres défenseurs inconditionnels de la « loi sacrée » de l’islam...
54Fidèle à la ligne d’interprétation moderniste, la théologienne affirme en outre qu’une partie du Coran a été énoncée ponctuellement pour résoudre nombre de questions spécifiques de l’époque du Prophète. Si certaines recommandations sont aujourd’hui caduques, la force heuristique du texte fondateur de l’islam est en revanche intemporelle : « le Coran, énonce-t-elle d’après Iqbal, ne constitue ni une encyclopédie ni un code légal (…) mais bien une perspective dynamique (...) dont le but est d’éveiller en l’être humain la conscience supérieure de sa relation avec Dieu et l’univers tout entier131 ». L’argument de l’historicité partielle du Coran, avancé notamment par le réformateur Ameer Ali, a été longuement développé par Fazlur Rahman qui exposait le principe du « double mouvement » critique consistant à interpréter le Coran à la lumière du présent en distinguant le général du spécifique132. Forte de ce procédé herméneutique, Riffat Hassan peut appliquer la « bonne parole » réformatrice à toutes les questions-phares de l’islam au féminin. Son plaidoyer contre la polygynie, par exemple, reproduit mot à mot le raisonnement via negativa énoncé par ses aînés : « le Coran, conclut-elle, ne l’encourage qu’à des fins humanitaires [pour secourir la veuve et l’orphelin] dans les périodes de marasme social133 ».
55Ses lumières philologiques ont également permis de considérer le fameux verset de la complémentarité des sexes (4 : 34) sous un autre jour134. La controverse repose sur le terme arabe de qawwâmun dont la traduction oscille généralement entre « maîtres », « directeurs » ou « administrateurs ». Comme il fallait s’y attendre, l’interprétation de l’incontournable Maududi avalise le principe d’une stricte hiérarchie entre les sexes135. La théologienne, invoquant l’étymologie de qawwâ-mun136, soutient en revanche que la traduction « soutiens de famille » est la seule appropriée137. Dès lors, dans la ligne d’interprétation du féminisme islamique iranien exprimé depuis le début des années 1990138, l’entière compréhension du verset est orientée vers la division (sexuelle) du travail : le Coran n’établirait pas la supériorité ontologique des hommes mais soulignerait l’étendue de leurs devoirs à l’égard des femmes « dont la fonction maternelle est la première responsabilité139 ».
56Ces efforts d’exégèse ne font pas forcément des émules parmi les féministes laïques : l’axiome de la complémentarité des sexes (condensé par la célèbre formule « égaux mais différents ») est à peine moins impératif que le postulat de la hiérarchie et peut déboucher sur une définition tout aussi figée des rôles et des responsabilités140. Plus encore : les prémisses d’un tel raisonnement ne sont pas sans soulever quelques questions.
À la recherche du temps perdu : « redresser » le passé
57En matière de droit des femmes, l’une des affirmations les plus récurrentes consiste à démontrer que le message du Coran a non seulement marqué une nette progression avec les us et coutumes de l’Arabie pré-islamique (en prohibant l’infanticide des filles, en règlementant les alliances matrimoniales et en interdisant le « troc » des épouses ou concubines) mais s’est également montré bien plus novateur que les traditions monothéistes qui l’ont précédé (en accordant une personnalité juridique aux femmes, par exemple). Dans le raisonnement féministe, qu’il soit de type « islamique » ou « culturaliste », un tel postulat est invariablement accompagné du corollaire suivant : l’islam émancipateur à été dévoyé par l’emprise culturelle de la patriarchie141. Soit dit en passant, il est tout à fait remarquable que ceux ou celles qui s’emploient à souligner le rapport de consubstantialité entre culture et religion, n’hésitent pas à extraire l’islam de sa gangue culturelle dès qu’il s’agit d’établir un jugement d’authenticité.
58En 1998, avec l’appui du gouvernement néerlandais (au travers du Netherlands Development Cooperation Programme), Riffat Hassan a lancé le projet d’une nouvelle ONG, Rahm (arabe, lit. « giron » mais également « compassion ») dont l’objectif est de promouvoir une « version non-patriarcale de la religion au travers de l’islam normatif » et d’identifier « les facteurs culturels contribuant à la dégradation de l’image de la femme142. » Rahm affirme en outre tourner le dos à « l’élitisme de la laïcité » pour prendre en charge les femmes du commun143. Pourtant, la promotion des droits de la femme dans le cadre opératoire de la religion n’exonère pas nécessairement les activistes de toute « distorsion » élitiste. Comme le remarque Arlette Farge : « lutter contre l’erreur, le non-discernement crédule des petites gens, se fonde sur une conviction bien établie : ignorant et non éduqué, le peuple s’oriente toujours vers quoi on le tourne et ne distingue jamais le vrai du faux144 ».
59L’approche scripturaliste de Riffat Hassan tend en effet à considérer l’apport de l’histoire comme une adjonction (ou un agrégat) préjudiciable à la bonne application des sources originelles. Sa conclusion s’énonce donc en ces termes : les traits de la culture arabe cumulés aux particularismes locaux des régions converties ont altéré la portée émancipatrice du Coran145. En d’autres termes, le message du texte fondateur a été falsifié par le passage du temps. La pente naturelle d’une telle conclusion est aisément identifiable : en reposant sur les seules valeurs ultimes, elle déprécie le facteur humain perçu comme accidentel, contingent et corrupteur. Les chantres de « l’âge d’or de l’islam », depuis le réformateur iranien Ali Shariati (1933-1977) jusqu’à la sociologue marocaine Fatima Mernissi, semblent s’être engagés sur une voie similaire visant sans doute moins le retour (aux sources) que le retournement (de perspective). Leur « recherche du temps perdu146 »– moins chargée d’arrêter le temps que de dégager des horizons futurs – aboutit in fine à oblitérer des pans entiers de l’histoire humaine au profit d’une projection idéalisée. Hâtons-nous d’ajouter que cette propension à l’abstraction détermine tout autant l’appareil discursif des contemptrices de la misogynie foncière des versets coraniques : par un effet de convergence frappant, les militantes des deux camps semblent congédier la réalité polymorphe de l’islam vécu.
60Mais ce serait sans doute forcer inutilement le trait. On aurait tort de prendre à la lettre les détractrices même du littéralisme. Le dispositif théorique de Riffat Hassan et de ses émules doit avant tout s’interpréter comme un contre-discours dirigé tout à la fois contre l’entreprise de dénigrement systématique de l’islam (accomplie par une certaine frange des médias occidentaux) et contre la mainmise des idéologues néo-orthodoxes (dont les disciples de Maududi ne fournissent qu’un exemple relativement modéré147). Inutile de préciser que les initiatives de notre théologienne soulèvent de nombreuses objections. Les représentants de la Jamaat-i Islami, arguant de ses lacunes présumées en arabe, désapprouvent dans son approche « une interprétation sélective, susceptible d’entraîner l’aliénation mutuelle des sexes148 ». Quant aux militantes de sensibilité laïque, outre leurs réticences foncières à adopter le discours religieux comme cadre nécessaire, elles identifient l’interprétation féministe des textes fondateurs de l’islam au combat du pot de terre contre le pot de fer. Preuve en est que nul n’est prophète en son pays : Riffat Hassan est bien plus renommée aux États-Unis (sa terre d’accueil) qu’au Pakistan (sa patrie d’origine).
61La propagatrice du « féminisme islamique » a d’ailleurs été récemment supplantée par ce que la presse libérale anglophone a nommé non sans inquiétude le « phénomène Farhat Hashmi ». Titulaire d’un doctorat d’études islamiques de l’université de Glasgow, Farhat Hashmi était en 1998 – à la date de notre entretien149 – à la tête du Al-Huda Institute for Islamic Education qui, à Islamabad, délivrait des cours de lecture et d’interprétation du Coran à une centaine de jeunes filles de « bonnes familles » scolarisées en anglais au Pakistan ou à l’étranger. Trois ans plus tard, Al-Huda s’étendait à toutes les grandes agglomérations urbaines du pays et attirait plusieurs milliers d’auditrices issues des rangs de la classe moyenne ou supérieure. Tout comme Riffat Hassan, Farhat Hashmi revendique l’exercice de l’ijtihâd et proclame son indépendance à l’égard de toute affiliation sectaire ou partisane. Tout comme Riffat Hassan encore, elle s’est attiré les foudres des oulémas l’accusant d’organiser un « défilé de mode (fashion show) au nom de l’islam150 » : les assemblées de Al-Huda, il est vrai, se tiennent dans les quartiers huppés, voire dans le hall de conférence des hôtels cinq étoiles.
62À la différence de sa consœur cependant, la nouvelle porte-parole du féminisme islamique justifie son orientation élitiste par une conception pyramidale de la diffusion du savoir (« le message parviendra tôt ou tard aux moins éduquées »), plaide en faveur d’une adoption graduelle de la la sharî‘a (« établissons un état d’esprit islamique avant d’introduire un État islamique »), défend, nous y reviendrons, le port du hijâb (dans sa forme la plus visiblement moyen-orientale) et exhorte les femmes « à ne pas sacrifier leur rôle d’épouse et de mère sur l’autel de l’ambition professionnelle151 ». De la même manière qu’on rétribue un murshid pour la direction spirituelle, les donations des (généreuses) recrues de Farhat Hashmi assurent le développement de Al-Huda. Une version contemporaine, urbaine et féminine de la traditionnelle relation maître-disciple (pîr-i murîdî) qui n’est pas sans susciter d’acerbes critiques. Riffat Hassan, à l’instar des activistes modernistes et laïques, lui reproche de pratiquer le culte de la personnalité et de maintenir le statu quo : « Farhat Hashmi est une libérale parmi les ultra-conservateurs religieux (…) ; ce qui est sans doute une nuance postive. Mais elle reste fermée au message de justice sociale propagée par l’islam152. »
63L’émotion que suscite un tel phénomène matérialisé par la multiplication des hijâb dans les quartiers résidentiels de Lahore, Islamabad et Karachi – en dit long sur le caractère inédit (ou présenté comme tel) de l’ijtihâd au féminin dans le pays qui nous occupe. C’est que le Pakistan n’est pas l’Iran post-révolutionnaire où l’application systématique de la sharî‘a au droit familial et au droit des femmes – port obligatoire du voile, verrouillage légal des postes décisionnaires, définition de l’âge minimal de mariage pour les filles à neuf ans, etc. –, la prééminence du clergé et l’impact des débats juridiques radiodiffusés ont favorisé la collaboration des militantes laïques et « islamiques » en stimulant l’exégèse féministe du corpus religieux153. Mais le Pakistan n’est pas non plus l’Inde multiconfessionnelle où la « sécularité » professée des instances dirigeantes (du moins jusque dans les années 1990154) a permis à la rhétorique féministe de se déployer au-delà et au-deçà du point focal de la question religieuse155. Le Pakistan est plutôt cette république islamique claudicante, inachevée et contestée qui a produit une génération d’activistes occupé(e) s à interroger la légitimité des gouvernants et le bien-fondé de la rhétorique politico-religieuse (néo-) orthodoxe. Partant, jusqu’aux années 1990, le jeu des transactions et des rapports de force avec l’État semble s’être effectué au détriment des avancées du féminisme socio-anthropologique et des spéculations du féminisme théologique.
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64Nous venons de voir que le champ juridico-légal a été (et demeure dans une large mesure) le terrain d’expérimentation prioritaire des activistes des droits de la femme. À ce jeu, les militantes modernistes et/ou laïques ont coudoyé de longue date les partisans de la cause islamiste. Initiée à l’aube du XXe siècle, la bataille du droit est loin d’être achevée. Et pour cause : au travers du statut juridique des femmes, c’est l’entière définition de l’État qui est (re)posée. De fait, la coopération étroite (quoique parfois conflictuelle) entre les représentants de l’État et les organisations féminines a été palpable d’un bout à l’autre de l’histoire nationale, de la promulgation de la Muslim Family Laws Ordinance de 1961 aux récents efforts de négociation avec le gouvernement de Musharraf, en passant par les espoirs déçus des deux gouvernements de Benazir Bhutto. Cette entente cordiale n’a cependant plus été de mise dans les années 1980, sous le régime de Zia ul-Haq. Pourtant, le coup d’État de 1977 a été aussi défavorable à la liberté politique (et aux droits des femmes) qu’il a été salutaire à la mobilisation féministe devenue l’étendard de l’opposition.
65À présent que l’unité spontanée contre le régime militaro-islamiste a laissé place à une méthodologie pragmatique véhiculée par les ONG, l’heure des évaluations a peut-être sonné. Au travers de la masse volumineuse des éditoriaux, pétitions et autres communiqués officiels, l’horizon des militantes se dessine peu à peu.
Notes de bas de page
1 Une campagne similaire avait été menée contre la candidature de Fatima Jinnah mais la Jamaat-i Islami, qui s’opposait au régime d’Ayub Khan, n’y avait pas participé. Pour la campagne contre Benazir, voir Asghar Ali Engineer, The Rights of Women in Islam, Londres, C. Hurst & Co., 1992, p. 79, ainsi que Fatima Mernissi, Sultanes oubliées, Paris, Albin Michel, 1990, p. 8.
2 Les réformes tant attendues de la fiscalité touchant notamment à la taxe sur la production agricole des grands propriétaires fonciers sont demeurées lettre morte durant son gouvernement.
3 M. Wassem, « Pakistan’s Lingering Crisis of Dyarchy », Asian Survey, 32 (7), pp. 612-634.
4 Le MQM avait été fondé en 1984 par Altaf Hussain pour la défense de la communauté muhajir spoliée par le « clientélisme punjabi » de Zia ul-Haq. En mai 1989, les confrontations entre Sindi et Muhajir provoquèrent plus de 200 morts. Voir Y. Samad, « Le problème mohajir », in C. Jaffrelot (éd.) 1999.
5 La montée de la violence urbaine, partiellement imputable à l’ère de Zia ul-Haq, fut extrêmement préjudiciable à la crédibilité du Premier ministre. Sous le régime antérieur, les armes destinées aux Mujahidin ont afflué dans les villes pakistanaises tandis que certains militaires, de mèche avec les narco-trafiquants afghans, ont contribué à l’essor de l’industrie de l’héroïne.
6 Le surnom évocateur d’Asif Zardari (l’époux de Benazir Bhutto), « Monsieur 10 % », faisait allusion à ses ponctions systématiques sur les contrats gouvernementaux.
7 Voir Khawar Mumtaz 1991, p. 106.
8 Voir Charles Kennedy 1996, p. 69 et Anita M. Weiss 1990, p. 435.
9 Cet encadrement devait être effectué au travers de trois comités : Comité des prisons féminines (Women’s Jail Committee), Comité du droit des femmes et Comité de l’aide légale aux femmes (Women’s Legal Rights Committee), voir Anita M. Weiss 1990, p. 444.
10 Pour éviter que les crédits alloués aux femmes ne reviennent aux hommes de la famille, la banque exigeait que la quote-part féminine dans le projet envisagé s’élevât à 50 % au moins.
11 Voir Nyla Daud, « Getting the Axe ; should First Women Bank be privatised ? » She (Karachi), 09-1997, pp. 49-50. La Women’s Bank fut finalement privatisée en 1997 sous le gouvernement de Nawaz Sharif. À la suite d’une campagne de protestations orchestrée par le WAF, l’acquéreur devait cependant s’engager à maintenir le principe de préférence aux femmes.
12 Sur la Grameen Bank, voir Mohammed Yunus, Vers un monde sans pauvreté, Paris, J.C. Lattès, 1997, ainsi que Charles Rycrofft, A bank for the poor, Worldview International Foundation (WIF), Bangladesh Production, 1986.
13 Interview à Karachi de la journaliste Najma Sadique, membre de Shirkat Gah.
14 A.M. Weiss 1990, p. 444.
15 Voir Charles Kennedy 1996, p. 49.
16 Frontier Post, 12-02-1988. Cité par A. Jahangir et H. Jilani 1990, p. 165.
17 L’unique ministre en titre, l’incontournable Begum Nusrat Bhutto, était nommée sans portefeuille. Voir Anita M. Weiss 1990, p. 437.
18 La suspension du jeu électoral de 1977 à 1985 avait repoussé l’échéance à 1990.
19 Voir F. Shaheed, A. Zia et S. Warraich 1994, p. 19 et p. 22.
20 Voir K. Mumtaz 1991. p. 106 et S.V. Reza Nasr 1994, p. 215.
21 Resté en souffrance depuis Zia ul-Haq (1988), l’Enforcement of Shariat Act – destiné à préciser et à contrôler l’application de certains éléments de la sharî‘a – était devenu le cheval de bataille de la coalition anti-PPP.
22 Voir sur les mouvements de protestation des « progressistes », Ghani Eirabie, « The PM has no mandate to put clergy in power », South Asia Bulletin, 10 (2), 1991, pp. 62-64.
23 Voir Khawar Mumtaz 1991, p. 106.
24 Voir M. Wassem, « Dix ans de démocratie au Pakistan ? », in C. Jaffrelot (éd.), Démocraties d’ailleurs. Démocratie et démocratisations hors d’Occident, Paris, Karthala, 2000.
25 Le PPP s’engageait entre autres à abroger les lois discriminatoires et à ratifier la convention de la CEDAW. La Ligue musulmane promettait également de ratifier la CEDAW et de prendre des mesures concrètes contre la violence faite aux femmes. Quant au Pakistan Islamic Front, il garantissait l’emploi féminin dans le domaine de la santé et de l’éducation et se proposait d’établir des universités féminines. Voir F. Shaheed, A. Zia et S. Warraich 1994, pp. 12-13.
26 Voir Farida Shaheed, Asma Zia et Sohail Warraich 1994, p. 23.
27 La Ligue musulmane – qui avait été partie prenante dans cet effort collectif – fit ultérieurement obstacle au projet de loi au sein de l’Assemblée nationale.
28 Fazila Gulrez et Sohail Warraich, Women in politics : Update 1993-1997, Lahore/Grabels, Shirkat Gah/Women Living under Muslim Laws, 1998, pp. 79-80.
29 Government of Pakistan 1997, p. 91.
30 La CEDAW stipule que « les États parties s’engagent à prendre toutes les mesures appropriées, y compris des dispositions législatives, pour modifier ou abroger toute loi, disposition réglementaire, coutume ou pratique qui constituent une discrimination à l’égard des femmes ».
31 Government of Pakistan 1997, p. 91.
32 Une première Women Police Station « pilote » avait été établie à Lahore en juin 1990. L’expérience, renouvelée en 1994, n’a guère été concluante : ces stations de police féminines sont aujourd’hui presque entièrement inexploitées.
33 La Jamaat-i Islami avait réalisé son plus beau record électoral (neuf sièges à l’Assemblée nationale) en 1977 (juste avant l’avènement de Zia-ul Haq), la Jamiyyat-ul Ulama-i Islam a, quant à elle, obtenu sept sièges en 1988 et deux sièges en 1997.
34 Voir par exemple, Ahmed Rashid, Taliban, Londres, IB Tauris, 2000 ; Matinuddin Kamal, The Afghan Phenomenon. Afghanistan 1994-1997, Karachi, Oxford University Press, 1999 ; William Maley (éd.), Fundamentalism reborn ? Afghanistan and the Taleban, Londres, Hurst and Company, 1998 et Asta Olesen, Islam and Politics in Afghanistan, Londres, Curzon Press, 1995.
35 Ancien cadre du PPP, F. Leghari avait été élu président en novembre 1993.
36 En 1994-1995, au plus fort de la violence inter-ethnique opposant dans le Sind manifestants du MQM et forces de l’ordre, le gouvernement de l’ex-Premier ministre avait semblé cautionner les pires dérives au prix de 4 000 vies.
37 Les électrices du PPP, de la Ligue musulmane et du Tahrik-i Insaaf (« Le mouvement pour la justice » ; le parti de l’ancienne star du cricket, Imran Khan) avait été auparavant gratifiées d’amples paragraphes dans les manifestes des partis précités. Toutefois, en dépit de l’augmentation substantielle des candidatures féminines au sein des assemblées nationale et provinciale (76), la principale revendication du lobby féminin – la restauration des sièges réservés – restait insatisfaite. Voir Fazila Gulrez et Sohail Warraich 1998, p. 71.
38 En 1986, Zia l’avait promu ministre principal du Punjab. Voir S.J. Burki 1991, p. 149.
39 Nawaz Sharif a expressément manifesté ses sympathies à l’égard du groupe de prédication (néo-) orthodoxe de la Tablighi Jamaat (fondée en 1927 et proche des thèses de Deoband) : Abbas Sharif, son frère, et l’ex-président Rafiq Tarar (ami de la dynastie Sharif) seraient des membres actifs de la Tablighi Jamaat. Voir Newsline, 06-1998, p. 61. Sharif a en outre tenté de cultiver la Jamaat-i Islami tout en se tournant ostensiblement vers l’artisan du très décrié 15e amendement, le « dissident » Israr Ahmed. Voir The Friday Times, 16-09-1999, p. 16.
40 Voir Charles Kennedy 1996, pp. 134-137.
41 En 1991, à la suite d’un jugement rendu par la Federal Shariat Court, un amendement à la clause 295-C du code pénal rendait la peine capitale obligatoire pour les blasphémateurs (la prison à perpétuité avait été jugée non-islamique). Bien qu’aucune exécution judiciaire n’ait été effectuée (le niveau de preuve est une fois de plus trop difficile à réaliser et la sentence capitale a toujours été infirmée par la Cour suprême), nombre de lynchages ont coûté la vie à certains blasphémateurs présumés (principalement ahmadiyya et chrétiens).
42 Voir supra pp. 147-148. Charles Kennedy 1996, pp. 93-94.
43 Nawaz Sharif prétendait partir en croisade contre l’expansion de la pop-culture et la diffusion de l’obscénité à la télévision. Voir The Herald, 11-1997, p. 57.
44 Nawaz Sharif avait pu démontrer la force de frappe du Pakistan en répliquant les 28 et 30 mai 1998 aux essais nucléaires indiens effectués le 11 du même mois. L’arme nucléaire pakistanaise avait été ainsi publiquement révélée entraînant des sanctions subséquentes de la Banque mondiale et du FMI. La capacité nucléaire pakistanaise était un secret de polichinelle depuis Zulfikar Ali Bhutto. En 1963, ce dernier (alors ministre des affaires étrangères dans le gouvernement d’Ayub Khan) avait posé la première pierre du premier réacteur nucléaire. Devenu Premier ministre – et alors que l’Inde avait procédé à son premier essai nucléaire en 1974 –, il avait poussé plus avant le projet d’une « bombe islamique » au grand dam du secrétaire d’État américain Henry Kissinger.
45 The News (Lahore), 22-11-1998.
46 Herald, février 1999, pp. 51-53. Les représentants des médias ne furent pas en reste : le propriétaire de la maison d’édition Vanguard Books et fondateur de l’hebdomadaire The Friday Times, Najam Sethi – l’un des fils de famille associé au London Group du Baloutchistan – fut arrêté à plusieurs reprises pour ses opinions anti-gouvernementales publiquement exprimées à Delhi.
47 Le père de Saima Waheed avait entamé une procédure judiciaire pour annuler le mariage effectué sans son consentement. Voir I.E. Rehman, Newsline, 03-1997, pp. 58-61.
48 Humaira Khokhar avait épousé l’homme de son choix contre l’avis de son père, lequel avait produit un faux certificat de mariage pour accuser sa fille de bigamie sous le régime des lois Hudood. Les ONG se sont saisi de l’affaire et la cour du Punjab a mis le couple hors de cause en février 1999. Voir South Asia Citizens Web http://www.mnet.fr/aiindex « A year on the edge : the government’s attack on human rights organisations in Pakistan », 18-05-1999.
49 Voir Newsline, 08-1997, p. 107.
50 Voir BBC (internet), 03-08-1999. Voir également le dossier spécial consacré aux « crimes d’honneur », Newsline, 04-1998, pp. 17-35.
51 Voir Isabelle Cordonnier, The Military and Political Order in Pakistan, Genève, Programme for Strategie and International Security Studies, p. 50.
52 Voir pour toute cette période les sites internet South Asia Citizens / South Asians Against Nukes : http://www.mnet.fr/aiindex et http://www.mnet.fr/aiindex/NoNukes.
53 Dawn (Karachi), 18-10-1999.
54 Nawaz Sharif était inculpé de tentative d’homicide et de terrorisme. Le 12 octobre 1999, il aurait en effet tenté d’empêcher l’atterrissage de l’avion qui transportait le général Musharraf tout en sachant que l’appareil ne disposait pas du carburant nécessaire pour rester en vol.
55 Impact International (Londres), 05-2000, pp. 14-15.
56 Najam Sethi, représentant de l’opinion dite éclairée, aurait déclaré au lendemain du coup d’État : « un gouvernement non-démocratique peut créer les conditions démocratiques de la décentralisation et de la relance économique », The Economist (Londres), 16- 10-1999, p. 72.
57 Voir le site internet South Asia Citizens Web http://www.mnet.fr/aiindex du 23-10-1999.
58 Voir Impact International (Londres), 05-2000, pp. 14-15.
59 Beena Sarwar, « Pakistan : the democracy debate », South Asian Citizen Web, 28-11-1999.
60 En référence à la Quatrième Conférence internationale de la Femme tenue à Beijing en 1995.
61 Entretien personnel à Berlin.
62 Sans incriminer le général putschiste lui-même, Asma Jahangir fustige l’institution de l’armée en ces termes : « my perception is that it is the army of Pakistan that patronizes the islamists », Asia Source, 18-06-2000 : http://www.asiasource.org/.
63 Los Angeles Time, 24-10-1999, p. 10, traduit par nous.
64 Asia Times, 23-05-2000. p. 15. Le projet préconisait de faire enregistrer les plaintes pour blasphème auprès du district commissioner (et non auprès des officiers de police jugés brutaux, corruptibles et incompétents).
65 Cette opinion a été formulée par l’ensemble des vétérans de l’opposition (notamment les représentantes du Vt/l/j.
66 Voir par exemple, Khawar Mumtaz et Farida Shaheed, « The rise of the religious right and its impact on women », South Asia Bulletin, 10 (2), 1990, note 2 p. 16.
67 « Qu’est-ce qu’une Nation ? », in Œuvres complètes, Paris, Calmann-Lévy, 1947, p. 891.
68 Voir Jamal Malik 1997, pp. 175-176.
69 5 000 établissements selon le rapport de la Human Rights Commission of Pakistan, State of Human Rights in 1997, Lahore, HRCP, 1998, p. 165 et 7 000 selon The News International Pakistan du 10-10-1999.
70 Voir Jamal Malik 1997, p. 181.
71 Sur les groupuscules ultra-violents qui ont émergé à la fin des années 1980, voir par exemple Zaman Muhammad Qasim, « Sectarianism in Pakistan : The Radicalization of Shi’i and Sunni Identities », Modem Asian Studies, 32 (3), 1998, pp. 689-716 et Mariam Abou Zahab, « Le Sipah-e Sahaba Pakistan (SSP) dans le Pendjab : islamisation de la société ou conflit de classe ? », Cahiers d’études sur la Méditerranée orientale et le monde turco-iranien 27, janvier-juin 1999.
72 L’ex-Président avait ainsi ouvertement désapprouvé le geste de Liaqat Ali Khan en faveur de l’Objectives Resolution. Voir Nasr 1994. p. 147.
73 Seyyed Vali Reza Nasr 1994, p. 138.
74 Cité par Seyyed Vali Reza Nasr 1994, p. 113, traduit par nous.
75 Tel Muhammad Tahirul Qadri du Pakistan Awami Tahrik, fondateur en 1981 du mouvement Minhajul-Quran (« La voie coranique »), The News (Lahore), 10-04-1998, p. 7. Sur le soutien conjoint de la CIA et de B. Bhutto aux taliban, voir Rashid Ahmed, Taliban, Militant Islam, Oil and Fundamentalism in Central Asia, Londres et New Haven. Yale University Press, 2000.
76 Allama Muhammad Iqbal 1986, p. 156.
77 L’esprit de la Constitution indienne (établie en 1950) est ainsi expressément « séculariste » bien que, depuis les années 1990, la banalisation du l’hindutva (l’hindouité sous sa forme militante et sectaire) dans le discours politique semble compromettre la perspective originelle.
78 Qaid-e-Azam Mohammad Ali Jinnah, Speeches of the Governor General of Pakistan 1947-48, Karachi, Pakistan Publications, p. 9.
79 Les Khoja constituent à l’origine (et demeurent dans une large mesure) des castes marchandes hindoues converties à l’islam.
80 Jinnah était issu de la secte minoritaire des Khoja Ismaéliens fidèles de l’Aga Khan. Ayant épousé malgré le veto de ses coreligionnaires la jeune Franco-Iranienne Ruttie Petit, il cessa de prêter allégeance à l’Aga Khan et rejoignit les Khoja chiites duodécimains. En 1976, la Haute Cour du Sind a affirmé que le Qaid-i Azam et sa sœur étaient chiites avant de déclarer en 1985 que Jinnah fut « a true Muslim free front any sectarian feelings, sentiments and faith », voir M. Boivin 1997, pp. 41-42.
81 Ayesha Jalal 1991, p. 86, traduit et mis en italique par nous.
82 L’expression est extraite de S.S. Ikramullah 1963, p. 161.
83 Voir Dawn Magazine, 7-05-2000, p. 13. Parallèlement, il faut ajouter que l’idée selon laquelle les barons féodaux et/ou les avocats de la cause islamique auraient précipité la mort de Jinnah (en l’empoisonnant) apparaît régulièrement dans le discours des partisans de la sécularisation.
84 Interview de Khalid Ishaque, Newsline (Karachi), 02-1998, pp. 24-25, traduit par nous.
85 Iqbal 1986, p. 155, traduit par nous.
86 Cité par Riaz Ahmad, Qaid-i-Azam : A Chronology, Karachi, Qaid-i-Azam Academy, 1981, p. 138, traduit par nous.
87 Version irrévérencieuse de fundamentalists.
88 Le mouvement Barelwi – fondé par Ahmad Riza Khan (1855-1921)– incarne les normes de piété traditionnelles opposées au wahhabisme : mystique soufi, culte des saints et du Prophète.
89 Sumar Sahiba, Who will cast the first stone ? Channel 4, Londres, 1989. Dans un mouvement similaire, le réformateur iranien Ali Shariati avait dirigé son ire contre les mollah obscurantistes et conservateurs, pour, il est vrai (et c’est là un point de divergence fondamental avec les féministes pakistanaises de conviction laïque) chanter les louanges des vrais mujtahid (savants religieux habilités à appliquer l’ijtihâd). Voir Chahla Chafiq, La femme et le retour de l’islam, l’expérience iranienne, Paris, Éditions du Félin, 1991, p. 74.
90 Rien ne l’illustre mieux que la pièce de théâtre Marya Hoya Kutta (punjabi : « Le chien mort ») créée en 1987 par la compagnie de théâtre militant Ajoka : dans une rue commerçante (image miniature de la société), un maulvî se fait nourrir gratuitement par un marchand ambulant tandis qu’un mendiant visiblement affamé se fait rabrouer. L’atmosphère est troublée par une odeur nauséabonde propagée par le cadavre d’un chien. Chacun des personnages présents (le barbier, le notable, le marchand, etc.) s’accuse réciproquement de la présence de la charogne, avant de désigner unanimement le maulvî. C’est alors que la police s’interpose, arrête les accusateurs et roue de coups le mendiant injustement dénoncé par le maulvî.
91 K. Mumtaz et F. Shaheed 1990, p. 16.
92 The Muslim, 10-01-1983, cité par Khawar Mumtaz et Farida Shaheed 1990, p. 16.
93 Lors d’une conférence publique à Islamabad l’avocate et militante des Droits de l’homme Asma Jahangir avait en effet qualifié le Prophète de ummî (illettré). Une caractéristique qui, selon la tradition, atteste le miracle de la parole non-écrite du Coran. La représentante de l’Assemblée, assurant que l’avocate avait tourné en ridicule le propagateur de l’islam, exigea sur-le-champ le procès de l’impie et l’interdiction subséquente du WAF. Au terme d’une véhémente polémique (répercutée par la presse) engagée entre les deux parties et leurs sympathisants, la cour débouta les revendications de l’activiste de la Jamaat-i Islami. Voir Pakistan Times, 16-06-1986.
94 Paradoxalement, l’hypothèse inverse est peut-être tout aussi valide : on peut évidemment suggérer que l’attitude de réaction au projet d’islamisation ait pu s’accompagner du refoulement partiel du sentiment religieux. Notre analyse, s’appuyant sur les discours plutôt que sur les non-dits, met avant tout en lumière l’effet catalytique de l’ère de Zia ul-Haq.
95 La collaboration avec l’islamiste Muhammad Tahirul Qadri (futur leader du Pakistan Awami Tahrik/Minhajul-Quran) fut de très courte durée : interview de Hina Jilani à Lahore (WAF).
96 L’avocate Hina Jilani, s’appuyant sur la sourate 2 : 282 (« Si vous ne trouvez pas deux hommes/ choisissez un homme et deux femmes/ parmi ceux que vous agréez comme témoins./ Si l’une des deux femmes se trompe, l’autre lui rappellera ce qu’elle aura oublié », traduction D. Masson 1967, tome I, p. 57) affirme que ces mots s’appliquaient aux seules transactions commerciales au temps où les femmes étaient peu versées en la matière. La précaution de deux témoins féminins est donc devenue obsolète, voir « Women Struggle against Zia’s version of Islam », Manushi (Delhi), juin-juillet 1983, p. 16. L’argument avait été déjà formulé par le célèbre moderniste Fazlur Rahman, Major thèmes in the Quran, Chicago et Minneapolis, Bibliotheca Islamica, 1980, p. 49.
97 Entretien avec Nilaufar Ahmad, secrétaire de Daughters of Islam, à Karachi.
98 Contre la dévaluation du témoignage féminin, par exemple, les militantes des droits de la femme ont ainsi pertinemment évoqué le personnage de Khadija, première épouse du Prophète et premier individu converti à l’islam, dont la profession de foi avait marqué la genèse de l’umma. Communication de la co-fondatrice du WAF Nighat Said Khan, Technik Universitat, Berlin, le 26-06-2000.
99 Ces deux logiques (parfois simultanées) sont au principe des démonstrations suivantes : F. Shaheed et K. Mumtaz 1987, pp. 15-17 et pp. 71-75 ; S. Rouse 1986, p. 30- 37 ; F. Gardezi 1990, pp. 18-24 et A. Jahangir et H. Jilani 1990.
100 Voir Maududi 1986, pp. 80-81. Le diagnostic de la « jaunisse blanche » trouvera un écho trente ans plus tard dans le concept de gharbzadegi (« ouestoxication ») forgé par le socialiste iranien Jalal-e-Ahmad (1923-1969). Voir Nayereh Tohidi 1994, pp. 121-122.
101 Maududi 1986, pp. 212-213.
102 Maududi 1986, pp. 21-23.
103 Maududi 1986, p. 23, traduit par nous. Nous faisons référence au best-seller de S.P. Huntigton, The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order, New York, Simon and Schuster, 1996.
104 À titre d’exemple, la littérature de la Jamaat-i Islami assure que les opposantes des lois Hudood (notamment la juriste Rashida Patel) cherchent à défendre « le Droit de l’homme à la fornication » et le « droit économique de la prostitution ». Voir Anis Ahmad 1996 (b), pp. 23-24.
105 Voir par exemple Farida Shaheed et Khawar Mumtaz 1987, p. 16, ainsi que Farida Shaheed, « Legal Systems, Islam and Women in Pakistan » Lahore/Grabels, Shirkat Gah/Women Living Under Muslim Laws 2, 1986, p. 38.
106 Interviews à Lahore de Hina Jilani et de Neelam Hussain (WAF).
107 Pour Sayyid Mumtaz Ali et Nazir Ahmad Delhavi, voir G. Minault respectivement, 1990, pp. 152-154 et 1998, p. 36. Altaf Hussain Hali, jamais à court de démonstrations « loyalistes », en avait d’ailleurs fourni la preuve éclatante par l’exemple de la reine Victoria : Gail Minault, Voices of Silence, p. 54.
108 Voir Barbara Metcalf (éd. et trad.) 1990, p. 245.
109 Sourate 4 : 34, traduction de D. Masson 1967, tome I, p. 98.
110 Maududi 1986, pp. 84-122.
111 Maududi 1986, p. 115, traduit par nous.
112 Sur le physiologisme européen, voir Yvonne Knibiehler, « La nature féminine au temps du Code civil », Annales ESC, juill.-août 1976.
113 Françoise Héritier écrit à ce propos : « le recours à la vérité biologique (…) correspond à un fantasme du naturel qui est en contradiction totale avec la définition du fait social, lequel n’est jamais que le résultat des règles arbitraires que les hommes se donnent », Masculin/Féminin, La pensée de la différence, Paris, Éditions Odile Jacob. 1996, p. 285.
114 Voir par ex. K. Baig, « Gender : Equity, not Equality », Impact international, 07-2000, p. 5. Cette invocation de l’ordre originel s’applique à la remarque de Pierre Bourdieu : « les dominants veulent restaurer le silence de la doxa originelle en dépolitisant le discours, recourant au bon sens, invoquant le monde en l’état comme étant naturel », Ce que parler veut dire, Paris, Fayard, 1982, p 155.
115 De la même manière que le féminisme américain s’est historiquement associé au combat pour les minorités, certaines activistes du WAF identifient leur lutte à celle des minorités religieuses. Entretien avec la chrétienne Hilda Said (Shirkat Gah) à Karachi.
116 Voir sur ces débats tels qu’ils sont exprimés dans les périodiques féminins iraniens, Nouchine Yavari-d’Hellencourt, « Le féminisme post-islamiste en Iran », Revue des Mondes Musulmans et de la Méditerranée 85-86, 1999, pp. 99-119.
117 Terme sarcastique désignant les anciennes étudiantes des collèges et lycées huppés, telle que la Grammar School de Karachi ou Lahore.
118 Interview à Karachi de Zaheda Hina (WAF, journaliste de l’hebdomadaire Zindagi et nouvelliste). L’argument de la misogynie foncière du texte fondateur de l’islam vouée à faire échec aux revendications du féminisme islamique est développé par exemple dans l’analyse de Ghassan Ascha, Du Statut inférieur de la femme en Islam, Paris, L’Harmattan, 1987.
119 Voir F. Shaheed, « The Other Side of the Discourse », in P. Jeffery et A. Basu (éd.) 1998, p. 144.
120 L’auteur, à l’instar des défenseurs du « culturalisme », établit donc une distinction entre le référent « musulman » (jugé fluide et diversifié) et « islamique » (conforme à la règle de l’islam). Voir Farida Shaheed, « Sous contrôle ou autonomes : le concept d’identité dans l’expérience du réseau Femmes sous les lois musulmanes », Grabels, WLUML, document N° 5, décembre 1995.
121 Farida Shaheed 1998, p. 153, traduit par nous.
122 Voir Mumtaz et Shaheed 1990, pp. 9-17.
123 The Nation, 03-03-2001.
124 Women Living under Muslim Laws (éd. et trad.), « La théologie féministe et les femmes dans le monde musulman », Sélection d’articles de Riffat Hassan, Grabels, 1989, p. 11.
125 L’opinion d’Iqbal est la suivante : « the word Adam is retained and used more as a concept than as the name of a concrète human individual » (1986, pp. 82-87). Pour le développement de cet argument par Riffat Hassan, voir Women Living under Muslim Laws (éd. et trad.) 1989, p. 33, et Riffat Hassan, « Equal before Allah ? Woman-man equality in the Islamic tradition », Harvard Divinity Bulletin, 17 (2), 1987, pp. 5-10.
126 Voir également pour le récit de la Genèse dans le Coran, Aminah Wadud, Qur’an and Woman, Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective, New York, OUP, 1999, pp. 15-28.
127 Exemples de ahâdîth cités par Jane Smith et Yvonne Haddad, « Eve : Islamic Image of Woman », Aziza al-Hibri (éd.), Women and Islam, Pergammon, 1982. Mentionnés par Riffat Hassan in Women Living under Muslim Laws (éd. et trad.) 1989, p. 35.
128 Women Living under Muslim Laws (éd. et trad.) 1989, p. 24.
129 Voir Women Living under Muslim Laws (éd. et trad.) 1989, pp. 41-52. Un argument que, soit dit en passant, Sir Sayyed avait déjà développé en son temps.
130 Women Living under Muslim Laws (éd. et trad.) 1989, p. 46.
131 L’auteur reprend à son compte la formule énoncée dans Iqbal 1986, pp. 165- 166. Voir Riffat Hassan, Women’s rights and Islam : from the ICPD to Beijing, 1995 (document non publié), p. 38.
132 F. Rahman, Islam and Modernity : Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago, Chicago University Press, 1981.
133 R. Hassan 1995, p. 59.
134 Voir supra, p. 179.
135 Men are the managers of the affairs of women, / because Allah has made the one superior to the other / And because men spend of their wealth on women. The Meaning of the Qur’an, A.A. Kamal (éd.), Lahore, Islamic Publication Ltd., 6e éd. 1983, vol. II, p. 117.
136 L’expression utilisée dans le Coran est qawwâmun ‘ala : en arabe, le verbe qama associé à la préposition ‘ala signifie s’occuper (de), prendre soin (de). Voir également sur ce thème fort débattu, Aminah Wadud 1999, pp. 69-74.
137 Women Living under Muslim Laws (éd. et trad.) 1989, p. 10.
138 Cette opinion est par exemple exprimée dans le mensuel féminin Payan-e Zan (« Message de la femme »), organe du féminisme islamique iranien publié par les soins de mojtahed habilités à interpréter les textes sacrés. Voir N. Yavari-d’Hellencourt 1999, pp. 106-107.
139 Women Living under Muslim laws (éd. et trad.) 1989, p. 10.
140 « La valence différentielle [des sexes], énonce ainsi l’anthropologue Françoise Héritier, exprime un rapport conceptuel orienté (…) qui se traduit en inégalité vécue » (1996, p. 24 et p. 27). Farida Shaheed, l’avocate du féminisme « culturaliste » pointe elle-même les lacunes d’une telle proposition (1986, p. 12 note 14). Amina Wadud, confrontée aux mêmes conclusions, propose d’attribuer au concept de complémentarité des sexes l’acception la plus large possible : « this responsability is neither biological nor inhérent, but it is valuable. An attitude towards responsability must be cultivated. It is easy enough to see the cases in which it has not been acquired » (1999, pp. 73-74).
141 Voir par exemple Farida Shaheed 1991, pp. 135-158.
142 Fahrat Naz Rahman et Shaheen Anwar, Womanhood in Pakistan : Status, Reproductive Rights and Marital Life- An Analysis, étude menée par Rahm, document non publié, 1998, p. 5.
143 Entretien personnel avec Anvar Shaheen (Rahm) à Karachi.
144 Arlette Farge, Dire et mal dire. L’opinion publique au XVIIIesiècle, Paris, Seuil, 1992, p. 138.
145 R. Hassan 1985, p. 19 et p. 25.
146 À travers la représentation des Sultanes oubliées (1990) consacrée aux femmes qui ont dirigé des États musulmans ou l’évocation du personnage de Sakina, la petite-fille du Prophète (« Sakina vs. Dallas, a new model of Muslim Women », Third World, 01- 1986, pp. 68-73), Fatima Mernissi érige certaines héroïnes musulmanes comme un idéal d’identification. Le propos de la sociologue marocaine est évidemment inspiré de l’ouvrage clé de l’Iranien Ali Shariati Fatima est Fatima (Fatemeh Fatemeh ast, Téhéran, Shabdiz Press, 1978), dans lequel il prône la figure de la fille du Prophète (et épouse de l’imâm Ali) comme l’exemple de l’idéal féminin chiite régénéré, dépouillé de ses oripeaux traditionalistes et impérialistes. Voir aussi C. Chafiq 1991.
147 Les taliban en offrent ainsi une illustration autrement plus radicale.
148 Interview d’Anis Ahmad (Da ’wah Academy, International Islamic University) à Islamabad : l’expression employée est « gender separatist ».
149 Sauf indication contraire, les citations de ce paragraphe sont extraites de cet entretien à Islamabad.
150 Newsline, « The Farhat Hashmi Phenomenon », 02-2001, p. 74, traduit par nous.
151 Newsline, 02-2001, p. 72, traduit par nous.
152 Newsline, 04-2001, p. 88, traduit par nous.
153 Sur le féminisme islamique en Iran, voir par exemple Chahla Chafiq 1991 ; Ziba Mir-Hosseini, « Streching the limits : a feminist reading of the Shari’a in post-Khomeini Iran », in Mai Yamani (éd.), Feminism and Islam : Legal and Literary Perspectives, Londres, Ithaca Press, 1996 et Nouchine Yavari-d’Hellencourt 1999, pp. 99-119.
154 La montée en puissance du parti nationaliste hindou Bharatiya Janata Party (parti du peuple indien, BJP) a conduit les partis laïques à renchérir sur l’idiome religieux. En mars 1998, le BJP, représenté par A.B. Vajpayee, remportait les élections à l’échelle nationale.
155 Au travers des campagnes contre la violence, de la mobilisation pour la promotion politique des femmes, du respect de l’environnement, etc. Pour un compte-rendu substantiel des thématiques du féminisme indien, voir par exemple Nandita Gandhi et Nandita Shah, The Issues at Stake, Theory and Practice in the Contemporary Women ’s Movement in India, New Delhi, Kali for Women, 1991 et Radha Kumar, « From Chipko to Sati : The Contemporary Indian Women’s Movement », in A. Basu (éd.), The Challenge of Local Feminisms, Boulder, Westview Press, 1995.
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De la mondialisation au développement local en Inde
Questions d’échelles
Basudeb Chaudhuri et Frédéric Landy (dir.)
2002
