Chapitre IV. La tentation du modernisme (1947-1969)
p. 105-120
Texte intégral
Sire ! What use is this black chadur to me ?
A thousand mercies, why do you reward me with this ?
I am not in mourning that I should wear this
To flag my grief to the world
I am not a disease that needs to be drowned in secret darkness.
Fahmida RIAZ
1930-1950 : la période fondatrice
1Si le droit anglo-musulman1 (code pénal et civil) avait dès le début du XIXe siècle favorisé l’émergence de juristes et avocats formés à l’anglaise, forces vives de la société sharîf urbaine, le droit familial demeurait la sphère d’attribution privilégiée des lois religieuses et coutumières. Ce système duel se traduisit par le renforcement de la sharî‘a dans l’étroit fortin du statut personnel. Dans ce territoire réservé, la diffusion des normes occidentales avait pourtant généré des velléités de réformes. Sur ce terrain, la classe des juristes et avocats gardiens du droit anglo-musulman allait croiser la communauté des oulémas, garants du droit islamique. L’État post-colonial n’eut de cesse d’arbitrer (ou d’accommoder) les deux camps. Le droit familial, locus du statut des femmes, allait être l’enjeu de hautes luttes.
2Les années 1920-1930 avaient vu l’accroissement des revendications socio-légales au moment même où le sectarisme des partis commençait à poindre. Dans le rang des musulmanes, malgré l’échec de la résolution contre la polygynie proposée en 1918 par l’Anjuman-i Khawateen-i Islam2, ces questions avaient trouvé un écho appréciable parmi les représentantes de la communauté sharîf réformée. Tel fut le cas de la prohibition du mariage des enfants – initialement exprimée par les socio-réformistes hindous et reprise dès la fin du XIXe siècle par Sayyid Mumtaz Ali3 – qui avait été ardemment soutenue par les représentantes musulmanes des organisations féminines. Parmi leurs coreligionnaires masculins, nous l’avons vu, les réticences à l’égard du Child Marriage Restraint Act de 1929 étaient allées bon train en vertu des revendications d’autonomie du droit familial musulman4. Figurant initialement au nombre des protestataires, Mohammad Ali Jinnah5 finit par se rallier à la cause de la loi. En 1927, dans un discours à l’Assemblée, le futur Qaid-i Azam avait écarté d’autorité les objections des oulémas en déclarant irrecevable l’argument religieux6. À l’occasion, Jinnah saura pourtant en tirer parti.
Jinnah : le « personnel est politique »
3En 1937, le Shariat Application Act défendu par Jinnah se donnait pour objectif de mettre fin au double système (coutumier et islamique) régissant le statut personnel des musulmans au profit de la seule sharî ‘a7. Le futur chef de la Ligue musulmane avait pourtant déploré la collusion du politique et du religieux à l’occasion du Mouvement pour le Califat. À ses yeux, la communauté musulmane – loin d’être entièrement définie par la loi islamique – constituait avant tout une force politique à part entière8. Reste que, selon l’heureuse formule de Gail Minault parodiant le slogan féministe « le domaine personnel est politique9 », l’intensification de l’affiliation communautaire a effectivement rendu le statut personnel musulman éminemment politique. L’identification de la sharî‘a comme symbole même de l’islam – opérée par les oulémas – a conduit les dirigeants modernistes et/ou laïques d’avant la Partition à exploiter son pouvoir emblématique. Les champions de la cause féminine ont eux-mêmes largement souscrit au principe de l’application de la loi islamique. C’est qu’en matière de droit des femmes, certaines sections de la sharî‘a s’annonçaient fort prometteuses.
4Les lois coutumières – généralement attribuées à l’influence hindoue – dépouillaient en effet les femmes de leur part d’héritage garantie par le droit chiite et le droit sunnite hanafite prédominant dans le sous-continent indien10. En conséquence, les femmes étaient (et demeurent dans une large mesure) censées renoncer à leurs droits de succession en faveur de leur frère. Les raisons communément invoquées concernent la nécessité de maintenir les propriétés au sein de la famille patrilinéaire, le devoir de l’époux d’entretenir sa femme sans apport extérieur et l’intérêt d’avoir un frère débiteur en cas de revers de fortune11. La constitution de la dot (jahez) – dont le bénéfice revient en pratique à la belle-famille – est en outre supposée représenter une donation de substitution à l’intention des filles. À l’instar de nombre de ses confrères oulémas, Maulana Ashraf Ali Thanawi condamnait l’existence de ces pratiques non-islamiques12, tandis que Mian Muhammad Shafi montra expressément l’exemple en accordant à ses célèbres filles leur part d’héritage réglementaire13.
5C’était aller contre les normes successorales pratiquées par les propriétaires terriens, entérinées – sinon consolidées – par l’administration coloniale14. Dans la prospère province rurale du Punjab, notamment, la perspective de l’application de la sharî‘a en matière d’héritage féminin souleva des tollés de protestation au sein du Parti Unioniste dominé par les représentants de l’aristocratie foncière15. Peu désireux de s’aliéner le soutien de ces derniers, le dirigeant de la Ligue musulmane fit adopter le Shariat Application Act de 1937 au prix d’amples compromis. En tout état de cause, le projet de loi excluait les terres agricoles du champ d’application de la sharî‘a16 : le Qaid-i Azam ne montra pas plus de zèle que ses successeurs à s’opposer aux puissants maîtres du sol.
6Deux ans après le Shariat Application Act, le Muslim Dissolution of Marriages Act de 1939 marquera une avancée plus décisive. Le contexte historique de l’adoption de cette nouvelle loi est tout à fait remarquable, tant elle s’inscrit dans la logique « différencialiste » (sinon séparatiste) consolidée dans les années 1930-1940. Les circonstances sont les suivantes : le droit hanafite obstruant presque totalement toute initiative féminine en matière de divorce, le nombre des épouses musulmanes recourant à la solution de l’apostasie (irtidâd) pour mettre fin à un mariage malheureux s’était accru dans des proportions alarmantes (ou perçues comme telles) au début du XXe siècle17. Pour contenir le flot des brebis égarées, Iqbal avait appelé de ses vœux l’adoption d’un dispositif de réforme au sein de la tradition islamique. Maulana Ashraf Ali Thanawi, l’auteur de Bihishti Zewar – qui en 1913 avait prononcé une fatwâ frappant d’annulation tout mariage musulman impliquant un conjoint apostat –, se résolut à revenir sur son jugement et fut le maître d’œuvre des révisions envisagées.
7Outre l’affirmation de la validité d’une alliance matrimoniale en dépit de l’abjuration déclarée de l’épouse, le Muslim Dissolution of Marriages Act de 1939 permettait à cette dernière d’entamer une procédure judiciaire de divorce sur certains motifs spécifiques définis par l’école malékite18. Libérée de ses liens conjugaux, l’ex-épouse n’en conservait pas moins le droit de percevoir le douaire. Le texte – qui décrétait obligatoire le libre consentement des deux conjoints – autorisait en outre une mineure mariée sous contrat à révoquer le mariage, à condition qu’il n’ait pas été consommé avec son assentiment au moment de la puberté. L’insistance sur le consentement mûrement établi des conjoints avait été un classique de la littérature réformiste du tournant du siècle19. Quant au principe du divorce initié par l’épouse, il avait été défendu quarante ans plus tôt par Sayyid Mumtaz Ali, l’auteur du traité d’avant-garde Huququ’n-niswan20. Soutenu par les représentants de la Jamiyyat-ul Ulama-i Hind et applaudi par les esprits modernistes et/ou laïques de l’élite urbaine21, le Muslim Dissolution of Marriages Act consacra l’esprit de convergence des animateurs principaux de la réforme socio-religieuse22.
8Le Shariat Application Act de 1937 et le Muslim Dissolution of Marriages Act de 1939 avaient entériné la théorie de l’immuabilité de la loi islamique23, tracé les contours d’une umma virtuelle – ou « imaginée » pour reprendre la célèbre formule de Benedict Anderson24 – et esquissé la silhouette d’un musulman abstrait qu’aucune affiliation de secte ou d’école de pensée ne définissait. Les avocat(e)s de la condition féminine ont pleinement souscrit à cet artefact, tant il semblait garantir l’éradication des coutumes « nuisibles » visées par les représentant(e)s des Ashrâf réformés. L’islam, ou plutôt la codification de la loi islamique dans le domaine circonscrit du droit familial, était alors le sésame de l’avancement socio-légal.
9Le gain politique était en outre considérable : Jinnah ne s’y est pas trompé qui rencontra ses premiers succès en misant sur la force symbolique du statut personnel et du rapprochement (partiel) avec les oulémas25. Son rôle dans la promulgation du Shariat Application Act de 1937 lui avait conféré ses premiers éléments de légitimité26, tandis que quelques années plus tard son célèbre slogan, « islam en danger »– pourtant peu plébiscité par les milieux religieux –, avait achevé le processus de polarisation identitaire. Parvenu au pouvoir, le Qaid-i Azam s’était efforcé de desserrer le nœud rigoureux du communalisme. Son discours mémorable du 11 août 1947 au cours duquel il avait affirmé : « (…) votre religion, votre caste ou votre credo ne concernent en rien les affaires de l’Etat27 » est ainsi devenu l’antienne des « progressistes » de l’actuel Pakistan.
Premières bases : du dominion à la république islamique
10En 1949, alors que le dominion du Pakistan en était encore à ses premiers pas, Abul-Ala Maududi, l’ancien détracteur de Jinnah, avait approché certains oulémas dans l’objectif de faire du Pakistan un État islamique modèle28. La pression du fondateur de la Jamaat-i Islami aboutit en mars 1949 à la promulgation de l’Objectives Resolution qui posait les principes essentiels de la future Constitution. En ancrant le discours politique dans la transcendance29, ce texte fondamental posait le modèle de l’ordre islamique comme idéal à venir et fut interprété comme le geste du Premier ministre Liaqat Ali Khan en faveur des oulémas « loyalistes »30. L’Objectives Resolution – qui formera le préambule des Constitutions de 1956, 1962 et 1973 – se donnait comme un compromis entre le principe d’État théocratique défendu par les groupes de pression religieux et la notion d’État-nation démocratique chère aux porte-parole du courant laïque. Maududi, toujours circonspect à l’égard des barons de la Ligue musulmane, salua le texte sur les mots suivants : « [c’est ici] l’acte de foi d’un incroyant : une conversion symbolique mais néanmoins conséquente31 ».
11Le fondateur de la Jamaat-i Islami était loin d’être en odeur de sainteté dans les milieux gouvernementaux. En 1952-1953, son autorité l’avait en effet amené au premier plan32 des violentes émeutes déclenchées à Lahore contre la secte musulmane des ahmadiyya33. Cette communauté religieuse, fondée en 1889 dans la province du Punjab par Mirza Ghulam Ahmad (vers 1838-1908), avait été mise à l’index par tous les courants de pensée (traditionalistes et réformistes) au nom d’une interprétation littérale du concept de la finalité de la prophétie (Khatm-i Nubuwwd) de Mahomet. Ces actes d’insurrection perpétrés au nom de la religion firent l’objet d’une commission d’enquêtes supervisée par la plus haute éminence de la Cour suprême, le juge Muhammad Munir. Le rapport qui s’ensuivit, connu sous le nom de Munir Report (1953), est à ce jour l’une des pièces maîtresses du credo laïque. Dénonçant l’incapacité des oulémas et des activistes politico-religieux à atteindre un consensus minimal sur la « définition du musulman », le texte décrivait l’intrusion des groupes de pression islamique comme une obstruction au développement national34.
12Durant les quelques années qui précédèrent l’adoption définitive de la Constitution, les milieux religieux n’avaient pourtant pas relâché leur pression35. Le texte de la Constitution de 1956 avait in fine retenu certaines de leurs revendications – telles la dénomination liminaire de « république islamique » et l’affirmation qu’aucune loi ne pouvait contredire le Coran et la Sunna – mais il n’avait pas incorporé l’Objectives Resolution de 1949 (devenue simple préambule), n’avait pas élevé l’islam au rang de religion d’État et n’avait pas stipulé que le président de l’Assemblée nationale, susceptible de devenir président de la République dans certaines circonstances, fût obligatoirement de confession musulmane36.
13Dans le domaine des acquis féminins, les articles 44 et 77 de la Constitution leur accordaient un double droit de suffrage étendu tout à la fois aux sièges généraux et aux sièges réservés aux femmes37. C’était là un premier succès – attribuable à la détermination de la Begum Jahan Ara Shah Nawaz, membre de l’Assemblée constituante – que les tâtonnements du processus démocratique n’allaient pas tarder à rendre caduc38. Le 27 octobre 1958 en effet, le commandant en chef des armées, Muhammad Ayub Khan (1907-1974), s’empara du pouvoir, abolit la Constitution, maintint la loi martiale préalablement décrétée par le président Iskander Ali Mirza (1899-1969) et s’arrogea les fonctions de ce dernier. Ce geste inaugural ne devait pas rester sans suite : tout au long de sa (courte) histoire nationale, le Pakistan a en effet connu vingt-cinq années de régime militaire...
L’ère d’Ayub Khan
14La décennie de la présidence d’Ayub Khan39 (incluant près de quatre ans de loi martiale) fut marquée par le renforcement des prérogatives présidentielles, l’exercice autoritaire du pouvoir – notamment à travers l’institution de « la démocratie de base » (Basic Democracy Scheme)40 – et la promotion d’un islam gouvernemental moderniste41. Sur le plan des avancées féminines, le bilan des années 1960 n’est pas exempt de certaines ambiguités. Abrogeant le principe des sièges réservés aux femmes au sein des circonscriptions territoriales, l’article 20 de la nouvelle Constitution de 1962 accordait toutefois un quota de six sièges féminins sur les 156 que comptait l’Assemblée. Ces sièges étaient octroyés de manière indirecte sur le suffrage des membres élus de l’Assemblée (article 169) ; une procédure additionnelle qui tendait de jure à placer les candidates aux secondes loges du jeu politique42. Trois ans plus tard – alors que la suspension de la loi martiale (1962) avait marqué le retour des partis –, Fatima Jinnah, soutenue par Maududi, s’était portée candidate aux élections présidentielles, à la tête d’une coalition de l’opposition (Combined Opposition Parties). La sœur du feu Qaid-i Azam – mise en échec avec 33 % des suffrages – avait été préalablement l’objet de nombreuses fatâwâ déniant aux femmes la prétention de diriger un État. Animée par une certaine frange des oulémas, cette campagne avait été orchestrée en sous-main par le candidat victorieux de la Ligue musulmane : le « libéral » Ayub Khan43. Preuve en est que le credo moderniste, tout comme son contrepoids islamiste, s’accommode volontiers de quelques arrangements...
15Le général putschiste – qui n’avait consenti à restaurer l’épithète islamique en lieu et place de la simple formulation « république du Pakistan » qu’un an après l’adoption de la Constitution de 196244 –, s’était attelé à la tâche de démanteler les bastions des officiants religieux et des activistes islamistes. Les établissements religieux furent placés sous le contrôle de l’État45, tandis que les ministères de l’Éducation et de l’information furent chargés de promouvoir les bienfaits de l’islam « moderniste » (entendons par là, conforme aux vues des autorités en place)46. L’un des laboratoires de l’islam « libéral », le Central Institute of Islamic Research47 (rebaptisé ultérieurement Islamic Research Institute), établi à Karachi en 1960, fut ainsi chapeauté jusqu’en 1969 par un proche d’Ayub Khan, l’ancien étudiant d’Oxford Fazlur Rahman (1919-1988) qui, jusqu’à ce jour, constitue l’une des références majeures des militantes des droits de la femme dans les pays musulmans. Là où la dictature en place se faisait l’avocate du credo moderniste, les tenants du présumé scripturalisme (notamment Maududi, violemment opposé au régime d’Ayub Khan48) se faisaient donc les champions de la démocratie. C’est dans ce contexte idéologique spécifique que la Muslim Family Laws Ordinance vit le jour. Le domaine « personnel » était donc plus que jamais devenu « politique ».
La Muslim Family Laws Ordinance
16En 1955, certaines organisations féminines fondées peu après la Partition49, l’APWA, le United Front for Women’s Rights – animé comme on le sait par Jahan Ara Shah Nawaz et l’une de ses filles, Nasim Jahan – avaient violemment protesté contre l’intention du Premier ministre de l’époque, le Bengali Mohammad Ali Bogra (1909-1963), marié à une adhérente de l’APWA, de prendre sa secrétaire pour deuxième épouse. L’argument stimulait la fibre patriotique (la prétendante était une étrangère originaire du Moyen-Orient), faisait appel à la solidarité féminine contre les maux de la bigamie et exhortait à respecter un certain code moral (un Premier ministre se devait de montrer l’exemple)50. Plus encore, ce front féminin contre la polygynie avait repris à son compte la démonstration classique des réformateurs « modernistes » : le Coran recommandant de s’abstenir de contracter des alliances simultanées si l’on craint de déroger à la règle d’équité (financière et morale) due à chacune des épouses (sourate 4 : 3), le mariage monogame constitue le seul modèle adapté au commun des mortels naturellement partial et faillible (le Prophète figurant évidemment une exception). Ce raisonnement par la négative, abondamment commenté par le chef de file des « progressistes », Fazlur Rahman51, avait été préalablement développé par le contemporain de Sir Sayyed, le Bengali Ameer Ali (dans son ouvrage The Legal Position of Women in Islam, 1912), ainsi que par les Égyptiens issus de la Salafiyya, le juriste Muhammad Abduh (1849-1905) et l’avocat Qasim Amin. L’argument avait été à l’origine de la (vaine) résolution contre la polygynie votée en 1918 par l’Anjuman-i Khawateen-i Islam, laquelle fut applaudie par l’esprit précurseur Sayyid Mumtaz Ali et conspuée par le plus conservateur Rashidul Khairi52.
17C’est donc fort de ces précédents théoriques et au prix d’énergiques déclarations publiées dans la presse (« Non à la polygamie ! », « Épousez un célibataire ! »53) que le front féminin de 1955 avait obtenu la formation d’une commission chargée d’étudier les réformes possibles dans le droit familial. Chapeautée par le juge Rashid, chef de la Cour suprême aux orientations « libérales », elle émit certaines propositions audacieuses dans le domaine de la polygynie et du divorce54. Le rapport subséquent publié en 1956 fut désavoué par un long commentaire additionnel émanant du Deobandi Maulana Ihteshamul-Haq, l’unique ‘âlim de la Commission55. Les recommandations de la « Commission Rashid » furent toutefois partiellement appliquées à la faveur d’une ordonnance présidentielle connue sous le nom de Muslim Family Laws Ordinance (MFLO).
18L’ordonnance, promulguée en mars 1961, a tout d’abord amendé le Child Marriage Restraint Act indien (ou Sharda Bill) de 1929 en élevant l’âge légal du mariage des filles à 16 ans au lieu du seuil initial de 14 ans. Le texte impose en outre l’enregistrement du certificat de mariage (nikâhnâmâ) auprès d’un officier de l’état civil (nikâh registrar) sous peine de poursuites judiciaires56. En cas de litige, les unions contractées au mépris des dispositions prévues par la loi ne sont pas invalidées ipso facto mais doivent être attestées par procédure judiciaire sur audition de témoins et des intéressés.
19Sur les modalités du divorce, l’ordonnance de 1961 introduit les notions de dissolution du mariage par consentement mutuel (mubaraf) et de droit de répudiation étendu à l’épouse (talâq-i tafwîd, litt. répudiation « déléguée »). Ces deux procédures accélérées, effectuées sans l’intervention des tribunaux, n’abolissent pas le droit au versement du douaire (mahr). C’est toutefois seulement après l’accord préalable de l’époux – mentionné dans une clause spécifique (mais non impérative) du certificat de mariage – que l’épouse peut bénéficier du droit au talâq-i tafwîd57. Reste enfin, au nombre des modalités de divorce initiées par la femme, la procédure judiciaire dite du khul’ (litt. « défaire les liens ») ne requérant ni le principe du consentement mutuel (ou de l’accord anticipé de l’époux), ni l’invocation des défaillances spécifiques prévues par le Muslim Dissolution of Marriages Act de 1939. Le khul‘, au cours duquel la future divorcée soumet les raisons de « l’échec irréparable du mariage » à l’appréciation du juge, annule de jure le bénéfice du douaire. L’ex-épouse est en conséquence soit contrainte d’y renoncer (en cas de paiement différé), soit forcée de le restituer (en cas de versement préalable).
20Du côté des droits de l’époux, la Muslim Family Laws Ordinance ne compromet pas son pouvoir unilatéral et discrétionnaire de répudiation (talâq). En revanche, la validation du talâq masculin – comme toutes les autres formes de procédure de divorce – exige une notification écrite envoyée simultanément au conjoint et au conseil d’arbitrage58. À la suite de cette signification, une période réglementaire d’attente de 90 jours (‘idda) doit être respectée, au terme de laquelle la dissolution du mariage devient effective si les tentatives de réconciliation n’ont pas abouti. Cette mise en application différée permet théoriquement d’abolir la pratique largement répandue de la répudiation définitive et immédiate de l’épouse sur la seule formulation orale talâq (« je te répudie ») répétée trois fois en une seule occasion59. Un certificat remis aux deux parties doit sanctionner la procédure60. La répudiation strictement orale était désormais déclarée nulle... mais non sans effet. C’est que, de même qu’ils répugnent à invalider un mariage non-enregistré, les juges hésitent à annuler une répudiation informelle61.
21L’ordonnance stipule en outre que le douaire doit être désormais acquitté à la demande (sauf clause spécifique incluse dans le certificat de mariage précisant le mode exact de paiement) et confirme le versement des frais d’entretien jusqu’à l’expiration du ‘idda, voire au-delà du jugement du divorce si le certificat de mariage l’avait préalablement indiqué. Le texte permet désormais à l’épouse spoliée de sa pension alimentaire de faire appel au conseil d’arbitrage mentionné plus haut ou de recourir aux tribunaux compétents (family courts).
22C’est toutefois sur le chapitre très controversé de la polygynie que l’ordonnance s’est montrée la plus novatrice. Pour un second mariage – alors que le précédent est toujours valable – la délibération du conseil d’arbitrage est désormais requise et l’autorisation subséquente n’est accordée que sur démonstration du caractère « juste et nécessaire » de la nouvelle alliance. Les considérations entraînant l’approbation de principe du conseil incluent l’accord explicite de la première épouse, la stérilité de cette dernière, la preuve de son aliénation mentale ou de son infirmité physique et son refus ou incapacité à accomplir le devoir conjugal62. Les époux indélicats qui refusent de se soumettre à cette procédure sont théoriquement passibles d’une triple sanction63 sans que le second mariage contracté soit pour autant invalidé.
23Au grand dam des activistes des droits de la femme, l’ordonnance de 1961 comporte en effet de nombreux passe-droits. C’est ainsi que la liste des critères indicatifs permettant d’établir le caractère « juste et nécessaire » de la seconde union est précédée de la mention « sans préjuger de la capacité étendue [du conseil d’arbitrage] » (clause 14). C’est évidemment la porte ouverte à toutes les interprétations qu’un époux influent n’a aucune peine à faire valoir. Le texte de la loi abolit donc les restrictions même qu’il prétend imposer. D’autre part, les compensations censées revenir à la première épouse en cas d’infraction du règlement ne sont concédées qu’au terme d’une procédure judiciaire fastidieuse et rebutante64. Quant aux avancées représentées par le talâq-i tafwîd féminin, la clause incluse à cet effet dans le certificat de mariage est communément biffée par les parties adverses sous prétexte de mauvais augure. Là où les procédures obligatoires de régularisation ont laissé le talâq masculin intact et discrétionnaire, le droit de répudiation accordé aux femmes est largement demeuré lettre morte par ignorance ou scrupule moral65. Dans un pays où l’analphabétisme est la règle dominante, quantité de mariages contreviennent en outre aux simples formalités d’enregistrement. Cette négligence peut s’avérer lourde de conséquences.
24Si mesurés que puissent paraître les amendements de l’ordonnance de 1961 – au regard des innovations juridiques introduites en Turquie ou en Tunisie66 –, ils sont défendus bec et ongles par celles-là mêmes qui les qualifient pourtant de « placebo à l’intention des activistes féminines des années 195067 ». Introduit sous la loi martiale par le bon vouloir du général Ayub Khan, ce texte légal a été spécifiquement protégé de toute réexamination par la Constitution de 1973 (articles 2 et 8) et – quoique de manière moins inconditionnelle – par la Constitution amendée de 1985 (article 8-B). Au fil des ans, la Muslim Family Laws Ordinance – dont les dispositions se contentaient d’apporter des modifications limitées au droit anglo-musulman existant – est devenue le symbole (ou le vestige ?) des orientations « progressistes » de l’État.
Controverses autour de la loi
25Dès la formation de la « Commission Rashid » en 1956, la polémique avait été assez virulente pour freiner le processus d’homologation du projet de loi. Maududi avait condamné, dans l’élévation de l’âge du mariage, l’inconséquence du législateur qui, au mépris des réalités physiologiques, « se dresse contre les alliances matrimoniales contractées au-dessous du seuil légal sans opposer d’objections formelles aux relations sexuelles extra-maritales pratiquées au même âge68 ». Quant aux restrictions de la polygynie, elles menaçaient d’ouvrir la voie à des liaisons adultérines et rabaissaient la (ou les) autre(s) femme(s) au statut peu enviable de maîtresse(s)69. Cet argument, dont la caractéristique la plus remarquable est de présenter l’appétence masculine comme incontournable, n’était pas réservé aux gardiens de l’orthodoxie : la princesse Abida Sultana – illustre descendante de la lignée des Bhopal et représentante du Pakistan aux Nations unies dans les années 1950 –, l’avait reproduit terme à terme dans un communiqué de presse70.
26Les réformes du divorce subirent également les foudres des opposants de la Commission : non seulement la partie masculine ne pouvait être spoliée de son droit discrétionnaire à la répudiation unilatérale, mais encore ces affaires « privées » ne devaient pas être portées devant un tribunal public71. Ce scrupule de bienséance dissimulait sans doute une préoccupation plus pragmatique : le principe du divorce judiciaire risquait de limiter plus avant la juridiction des experts traditionnels. L’État menaçait donc le bastion du fiqh (droit musulman, jurisprudence).
27Dans l’Inde voisine, les représentants du mouvement extrêmiste hindou Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS)72 se gaussaient ouvertement de l’effort de mobilisation des begam pakistanaises contre les aspirations matrimoniales de leur Premier ministre73. En tout état de cause, dans leur ferme résolution à bloquer tout projet de réforme dans le domaine du droit familial, les Deobandi indiens furent plus heureux que leurs homologues pakistanais : en 1972, la All India Shariat Convention organisée par les oulémas de la Jamiyyat-ul Ulama-i Hind interdit formellement à l’État indien toute velléité d’interférence dans la sphère du droit privé musulman74. Nous y reviendrons, en dépit des polémiques récurrentes sur le sujet, l’acquiescement final des autorités concernées freine jusqu’à ce jour l’adoption d’un code civil uniforme prévalant pour toutes les communautés religieuses de l’Inde. Au Pakistan, la réforme du code familial ne rejaillissait pas sur la question de la latitude des minorités à administrer le domaine privé. Reste que devant la levée de boucliers des dépositaires du droit personnel, les militantes d’obédience moderniste et/ou laïque avaient dû attendre l’avènement d’un régime non-démocratique pour obtenir gain de cause.
L’État et les femmes : convergences
28Le général Ayub Khan, ancien élève du college d’Aligarh, ami personnel de la fondatrice de l’APWA – la Begum Rana Liaqat Ali Khan –, généreux donateur et protecteur officiel de l’organisation féminine jusqu’en 196975, était en effet fort bien disposé à l’égard des avocat(e)s de la condition de la femme... tant que les candidates au pouvoir ne menaçaient pas ses vues autocratiques76 ! En 1961-1962, alors que l’ordonnance présidentielle avait été soumise à l’œil scrutateur de l’Islande Council of Ideology77 sur la pression des groupes d’intérêts religieux, le Président assura publiquement son soutien aux partisan(e)s de la réforme78. En 1963, le Fundamental Rights Bill -premier amendement apporté à la Constitution de 1962 – avait exempté la Muslim Family Laws Ordinance de toute révision juridique79. Sur la demande expresse des militant(e)s des droits de la femme, l’État s’était immiscé dans le sanctus sanctorum de la sphère familiale.
29Les stratégies adoptées par les activistes féminines – communiqués de presse, pétitions, pressions auprès du gouvernement, utilisation de contacts personnels (autant de traits associés à la méthodologie du groupe d’intérêt) – avaient donc été payantes. Si la Begum Nasim Jahan, représentante du plus radical United Front for Women’s Rights, n’avait pas hésité à brûler devant l’Assemblée du Punjab l’effigie de l’un des adversaires les plus virulents de l’ordonnance de 196180, les activistes de l’APWA, fidèles à leur devoir de réserve, s’étaient dans l’ensemble gardées de toute démonstration provocatrice ou compromettante81.
30Loin d’écarter le rôle de l’islam dans le processus de réforme, les avocat(e)s du MFLO n’ont cessé de promouvoir le visage « libéral » d’une religion « foncièrement tournée vers le progrès82 ». Si les opposants de la loi n’y ont vu qu’un expédient basé sur « l’utilisation hypocrite de la religion à des fins personnelles83 », la perspective apologétique des champions des droits de la femme semble bel et bien s’inscrire dans le prolongement de la tradition intellectuelle établie par le Mouvement d’Aligarh. Que le champ religieux ait pu effectivement servir « les stratégies de communication » des militant(e)s des années 1950-1960 ne suffit pas à ravaler l’argument au rang de pure tactique discursive. Il faudrait plutôt y voir la démonstration exemplaire des vues convergentes de certains agents de la société civile (APWA, United Front for Women’s Rights) et des acteurs du régime en place (Ayub Khan et ses pairs). Issus de la frange libérale de la société sharîf les représentants du pouvoir et leurs épigones souscrivaient alors publiquement à un certain nombre de valeurs communes. Auprès de cette belle entente de classe (on hésite à écrire « de caste »), les porte-parole des milieux religieux (dont certains d’entre eux n’étaient pas moins issus du cercle des Ashrâf) faisaient figure de persona non grata. Oulémas et activistes islamistes se prévaudront en revanche de belles avancées sous le gouvernement élu de Zulfikar Ali Bhutto.
Notes de bas de page
1 Voir A.A. Fyzee, Outlines of Muhammadan Law, Londres, OUP, 3e éd. 1964 (1re éd. 1949) ; N.J. Coulson, Histoire du droit islamique, Paris, PUF, 1995 et M.R. Anderson, « Islande Law and the Colonial Encounter in British India », in David Arnold et Peter Robb (éd.). Institutions and Ideologies : A SOAS South Asia Reader, Londres, Curzon Press, 1993, pp. 165-185.
2 Voir supra, p. 69.
3 Voir G. Minault 1990, p. 163.
4 Voir supra, p. 77.
5 Voir Gail Minault 1998, p. 302.
6 Qaid-e-Azam M.A. Jinnah, Speeches in the Legislative Assembly of India, 1924- 1930, M. Rafique Afzal (éd.), in Gvt of Pakistan. Report of the Commission of lnquiry for Women, Islamabad, 1997, p. 43.
7 Voir Shahida Lateef 1990, p. 69, ainsi que Shahida Lateef 1996, pp. 38-45.
8 Voir Paul R. Brass 1991, p. 94.
9 Gail Minault 1998, p. 298.
10 Voir M. Gaborieau, « Islamic Law, Hindu Law and Caste Customs : A Daughter’s Share of Inheritance in the Indian Subcontinent », Annales islamologiques 27, Le Caire, Institut français d’archéologie orientale, 1993, pp. 157-168. La part d’héritage attribuée aux femmes varie avec le statut familial (épouse, fille, sœur, etc.) et l’univers juridique de référence (sunnite ou chiite). Disons grossièrement que la part des femmes équivaut environ à la moitié de celle d’un homme.
11 Voir Elizabeth Mann 1996, pp. 152-155. Voir également Patricia et Roger Jeffery, Don ’t marry me to a plowman ! Women ’s everyday lives in rural North India, Boulder, WestviewPress, 1996, pp. 139-140.
12 Voir Barbara Metcalf (éd. et trad.) 1990, p. 76.
13 Voir Sarfaraz Hussain Mirza 1969, p. 22.
14 Sur ce chapitre, voir David Gilmartin, « Kinship, Women, and Politics in Twentieth century Punjab », in Gail Minault (éd.) 1981, PP- 151-173.
15 Voir David Gilmartin 1981, pp. 165-167.
16 L’Indian Act de 1935, qui délimitait les pouvoirs du centre et de la périphérie, restait prépondérant dans ce domaine en laissant carte blanche aux gouvernements provinciaux, voir Marc Gaborieau 1993 (b), p. 160. La question fut repoussée en 1948, où, face aux atermoiements du législateur, une procession d’activistes féminines de la Ligue musulmane (chapeautée par la Begum Jahan Ara Shah Nawaz et épaulée par des sympathisantes des milieux islamistes) manifesta devant l’Assemblée du Punjab en faveur de l’extension provinciale du Shariat Application Act de 1937. Promulgué en 1948, le West Punjab Muslim Personal Law (Shariat) Application Act permettait finalement aux femmes de réaliser leur part d’héritage dérivée des propriétés foncières dans l’ensemble du territoire. Reste qu’en dépit des renforcements successifs de ces dispositions – notamment au travers du West Pakistan Muslim Personal (Shariat) Application Act de 1962 –, la question des droits féminins de succession a largement été abandonnée au pouvoir discrétionnaire des familles concernées. Voir F. Shaheed et K. Mumtaz 1987, pp. 55-56 et D. Gilmartin 1981, p. 169.
17 Voir Gail Minault 1998, p. 303.
18 Le Pakistan suit principalement les solutions de droit médiéval de l’école hanafite. Les règles malékites prévalent en Lybie, Tunisie, Algérie et Maroc. Les motifs retenus sont : cruauté, aliénation mentale (depuis deux ans), maladie (lèpre ou maladie vénérienne), impuissance, désertion (quatre ans et plus), emprisonnement (à partir de sept ans), incapacité à s’acquitter du devoir conjugal et/ou à entretenir le foyer (deux années continues).
19 Voir par exemple Gail Minault 1990, p. 67 et p. 163 ainsi que Gail Minault 1986 (a), p. 24, p. 89 et p. 146.
20 Voir Gail Minault 1990, p. 169.
21 Voir Gail Minault 1998, p. 305.
22 L’acte de 1939 s’était cependant écarté de l’avis des docteurs de la loi sur deux points : son application concernait la communauté musulmane dans son intégralité (y compris les chiites) et sa mise à exécution n’était pas réservée aux seuls juges musulmans. Voir G. Minault 1998, p. 304.
23 Voir P.R. Brass 1991, p. 92.
24 Benedict Anderson, L’imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, Paris, la Découverte, 1996, pp. 44-46 (éd. originale Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Londres, Verso, 1983 ; éd. révisée, Londres, Verso, 1991).
25 Nous empruntons cette remarque à Gail Minault 1998, p. 306.
26 En 1913, le futur Qaid-i Azam – dûment épaulé par les oulémas de Deoband, l’aristocratie foncière et les représentants de la Ligue musulmane (y compris le propriétaire terrien Mian Muhammad Shaft) – avait en outre proposé le Waqf Validating Act qui se donnait pour objectif de rendre aux familles donatrices les fondations pieuses (awâqf) placées sous le contrôle de l’administation coloniale.
27 Discours prononcé devant l’Assemblée constituante, voir Qaid-e-Azam Mohammad Ali Jinnah, Speeches of the Governor General of Pakistan 1947-48, Karachi, Pakistan Publications, p. 9.
28 Maududi avait approché Shabbir Ahmad Usmani (1887-1949), un ‘âlim de Deoband proche de la Ligue musulmane. Voir S.V.R. Nasr 1994, pp. 123-125, voir également sur le rôle politique de la Jamaat-i Islami de 1947 à 1971, Kalim Bahadur, The Jamaat-i Islami of Pakistan : political thought andpolitical action, Delhi, Chetana, 1977.
29 La clause première de l’Objectives Resolution affirme le principe du transfert de souveraineté : l’univers appartient à Dieu qui a délégué son autorité à l’État du Pakistan à travers la voix du peuple. Voir Rashida Patel, Islamisation of Laws in Pakistan ? Karachi, Faiza Publishers, 1986, p. 6.
30 Voir Seyyed Vali Reza Nasr 1994, p. 246 note 40.
31 Voir Seyyed Vali Reza Nasr 1994, p. 124, traduit par nous.
32 Maududi – qui avait pourtant rejoint la campagne d’agitations sur le tard – fut accusé de sédition et d’intelligences avec l’Inde. Voir Nasr 1994, pp. 131-141.
33 Dans le prolongement des spéculations soufies du maître andalou Ibn Arabi (1165-1240), Mirza Ghulam Ahmad avait en effet opéré une distinction entre le caractère législatif et non-législatif de la prophétie. Accordant à Mahomet le statut du « sceau des prophètes » pour l’autorité légale établie, le fondateur du mouvement des ahmadiyya n’en a pas moins affirmé l’existence dhune révélation continue (à caractère non-législatif) dont il serait le porte-parole moderne. Voir Yohanan Friedmann, Prophecy Continuons : Aspects of Ahmadi Religions Thought and its Medieval Background, Berkeley, 1989.
34 Voir Muhammad Munir, Report of The Court Enquiry into the Punjab Disturbances of 1953, Lahore, West Punjab Government Press, 1954.
35 Seyyed Vali Reza Nasr 1994, pp. 126-130.
36 Seyyed Vali Reza Nasr 1994, p. 143.
37 À hauteur de 3 % au sein des circonscriptions territoriales, voir Shaheed et Mumtaz 1987, p. 56.
38 Loin de juguler les effets de l’instabilité politique, la proclamation de la République fut en effet suivie d’une succession de remaniements ministériels – pas moins de quatre Premiers ministres en trente mois – et de l’ajournement à durée indéterminée des élections nationales.
39 Sur le personnage et le bilan d’Ayub Khan, voir Laurence Ziring, The Ayub Khan era : politics in Pakistan, 1958-1969, New York, Syracuse University Press, 1971 et Rounaq Jahan, Pakistan : Failure in National Integration, New York, Columbia University Press, 1972, pp. 51-107.
40 Ce système de représentation électoral, mis en œuvre en 1959, s’appuyait sur des conseils « d’électeurs de base » élus par le peuple, chargés à leur tour de se prononcer sur les membres des assemblées provinciales et le président de la République. Cette méthode de suffrage indirect abrogeait la représentation des partis. En 1960, ces « électeurs de bases » furent invités à avaliser la présidence d’Ayub Khan.
41 Sur cette question, voir S.V. Reza Nasr 1994, pp. 47-169 et J. Malik, « Dynamics Among Traditional Religious Scholars and Their Institutions in Contemporary Pakistan », in N. Grandin et M. Gaborieau (éd.) 1997, pp. 169-170.
42 Voir Farida Shaheed et Khawar Mumtaz 1987, p. 60, ainsi que Farida Shaheed, Asma Zia et Sohail Warraich, Women in Politics : Participation and Representation, Lahore/Grabels, Shirkat Gah/Women Living under Muslim Laws. Bulletin spécial de mai 1994, Appendix II.
43 Voir S.V.R. Nasr 1994, p. 155, ainsi que F. Shaheed et K. Mumtaz 1987, p. 60.
44 Le premier amendement de décembre 1963 restitua le terme « islamique » à la suite des efforts de persuasion des groupes de pression religieux. Voir S.V.R. Nasr 1994, pp. 151-152.
45 Voir Jamal Malik, Colonialization of Islam : Dissolution of Traditonal Institutions in Pakistan, Delhi. Manohar, 1996.
46 Voir Seyyed Vali Reza Nasr 1994, pp. 150-151.
47 Voir Khalid Masud, « Islamic Research Institute », ISIM 1, 1998, p. 43.
48 Voir Seyyed Vali Reza Nasr 1994, p. 161.
49 Notamment le Karachi Business and Professional Women ’s Club.
50 Voir Sylvia Chipp-Kraushaar, « The All Pakistan Women’s Association and the 1961 Muslim Family Laws Ordinance », in Gail Minault (éd.) 1981, pp. 265-267.
51 Voir Fazlur Rahman, « the Controversy Over the Muslim Family Laws », in Donald E. Smith (éd.), South Asian Politics and Religion, Princeton, Princeton University Press, 1966, p. 418.
52 Voir Gail Minault 1998, pp. 145 et p. 289.
53 Voir Sylvia Chipp-Kraushaar 1981, p. 267.
54 Voir Farida Shaheed et Khawar Mumtaz 1987. p. 56.
55 Voir Sylvia Chipp-Kraushaar 1981, p. 271.
56 Emprisonnement jusqu’à trois mois et/ou versement d’une amende jusqu’à 1 000 roupies.
57 Voir Farida Shaheed et Khawar Mumtaz 1987, p. 58.
58 Ce conseil est constitué d’un président et d’un représentant de chacune des deux parties.
59 Il s’agit du talâq a- hid’a auquel le MFLO prétendait substituer le talâq al-ashan, conforme à la loi.
60 Les contrevenants s’exposent en principe à une peine d’emprisonnement étendue à un an et/ou l’acquittement d’une pénalité égale ou inférieure à 5 000 roupies.
61 Rashida Patel 1986, p. 43.
62 Voir Noël J. 1995, p. 203.
63 Peine d’emprisonnement jusqu’à un an et/ou une amende de 5 000 roupies, versement impératif de la totalité du douaire due à la première épouse, obligation de se soumettre à la procédure de divorce éventuellement engagée par cette dernière.
64 Government of Pakistan 1997, p. 33. Ces compensations concernent le versement immédiat du douaire et la dissolution éventuelle du premier mariage.
65 Government of Pakistan 1997, pp. 23-24.
66 La Turquie avait abandonné la sharî‘a pour adopter le code familial suisse en 1927, tandis que la Tunisie avait aboli la polygamie et la répudiation extrajudiciaire du mari en faveur de la loi du statut personnel introduite en 1957.
67 « a charade to placate the women’s rights activists of the 1950s », Gvt of Pakistan 1997, p. 33.
68 Cité par Sylvia Chipp-Kraushaar 1981, p. 272.
69 Voir Farida Shaheed et Khawar Mumtaz 1987, p. 59.
70 Voir Sylvia Chipp-Kraushaar 1981, p. 266.
71 Cité par Sylvia Chipp-Kraushaar 1981, p. 271.
72 « Association des volontaires nationaux » (plus connue sous la forme abrégée RSS). Cette organisation hindoue radicaliste a été formée en 1925 en réaction à la mobilisation musulmane dans le cadre du Mouvement pour le Califat. En janvier 1948, Gandhi fut assassiné par un ancien membre du RSS. Voir W. Andersen et S. Damle, The Brotherhood in Saffron. Le Rashtriya Swayamsevak Sangh and Hindu Revitalism, New Delhi, Vistaar Publications, 1987.
73 Voir Paola Bacchetta, « Communal Property/Sexual Property : On Représentations of Muslim Women in a Hindu Nationalist Discourse », in Zoya Hasan (éd.) 1996, pp. 199-201.
74 Amrita Chhachhi, « Identity Politics, Secularism and Women : A South Asian Perspective », in Zoya Hasan (éd.) 1996, pp. 80-81.
75 Voir Sylvia Chipp, « Tradition vs. Change : The Ail-Pakistan Women’s Association », Islam and the Modem Age, 1 (3), 1970, p. 73-76.
76 À l’occasion des élections de 1965, on le sait, le général Ayub Khan avait encouragé les oulémas à émettre une série de fatâwâ contre la nomination d’une femme à la tête de l’État.
77 Une institution gouvernementale (formée en 1962), chargée d’examiner les lois contraires à l’islam, dont les membres étaient nommés par Ayub Khan lui-même.
78 Voir Sylvia Chipp-Kraushaar 1981, pp. 275-277.
79 Ibid.
80 Voir Farida Shaheed et Khawar Mumtaz 1987, p. 59.
81 Voir Sylvia Chipp-Kraushaar 1981, pp. 274-275.
82 Ibid.
83 Voir Sylvia Chipp-Kraushaar 1981, p. 282.
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De la mondialisation au développement local en Inde
Questions d’échelles
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