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Le voile et la bannière

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Christèle Dedebant

Première partie. L’héritage inventorié. Panorama de la question féminine (1857-1947)

Chapitre II. La femme en question

Texte intégral

Autour du purdah

  • 1 Voir par exemple la controverse au sujet de l’instruction des femmes (à domicile ou non) au sein de (...)
  • 2 Gail Minault 1998, p. 215.
  • 3 Voir Gail Minault 1998, p. 246.

1Dès la fin du XIXe siècle, le débat sur l’instruction des femmes, dans la communauté musulmane comme dans la communauté hindoue1, avait opposé les tenants de la formation à domicile aux partisans de l’enseignement à l’école. L’administration coloniale avait tranché en faveur de ces derniers pour d’évidentes raisons économiques2. Qu’à cela ne tienne, les écoles et les pensions pour filles de la première heure donnaient tous les gages de conformité aux normes de la sécurité domestique. L’école établie par le couple Abdullah à Aligarh en fournissait l’illustration : transports publics protégés par des rideaux, hautes enceintes infranchissables entourant l’établissement, instruction religieuse et prières obligatoires, visites extérieures limitées aux parents proches et stricte contrôle du courrier reçu3. La question du purdah allait cependant soulever nombre de controverses dans le cercle des Ashrâf.

Une institution polymorphe

  • 4 Voir Mrs. Hassan Ali Meer, Observations on the Mussulmauns of India, Londres, Parbury, Allan and Co (...)
  • 5 Cora Vreede-de-Stuers opère une distinction entre le purdah « strict », « partiel » et « intermitte (...)
  • 6 Voir le témoignage de la Begum Shaista S. Ikramullah 1963, Londres, Cresset, 1963, p. 67.
  • 7 Voir pour la distinction entre mahârim (père, beau-père, fils, beau-fils, frère et neveu) et na-mah (...)
  • 8 Il ne s’agit certes pas d’un principe édicté mais d’un usage largement observé : le contact quotidi (...)

2Issu du persan, le terme de parda (litt. « rideau, tenture »4 ; anglo-indien : purdah) renvoie à un code spécifique de moralité dont les manifestations relèvent de l’ordre spatial, vestimentaire et/ou comportemental5. Tout à la fois mise à distance des représentants du sexe opposé et témoignage de respect à l’égard des aîné(e)s, les normes du purdah, subtiles et variables, entraînent en effet un ensemble d’usages sociaux obéissant à la notion générique de sharm (pudeur, vergogne) : refréner ses gestes, retenir sa voix, baisser les yeux, rabattre son voile sur la chevelure et la poitrine, s’abstenir de parler à son époux devant le père de ce dernier6 et, par-dessus tout, se garder de la compagnie de tout individu avec lequel une relation de type matrimonial pourrait être envisageable. Cette dernière consigne ne s’applique pas à certains membres de la famille – rejetés de jure hors du cercle de mariage par le droit musulman (mahârim7) – ni aux hommes de statut par trop inférieur dont la condition compromet toute possibilité d’alliance8. Les représentantes des castes ou classes sociales « respectables » qui dérogeraient à l’un ou l’autre de ces usages sont ainsi communément qualifiées de be-sharm (sans vergogne).

  • 9 Benazir Bhutto, Une autobiographie, Paris, Stock, 1988, p. 45 (éd. originale Daughter of the East, (...)

3Mais c’est évidemment avec le voile ou, plutôt, avec la dissimulation partielle ou totale du corps, que l’institution du purdah se trouve publiquement exprimée et exposée. Si Benazir Bhutto (née en 1953) s’en était trouvée dispensée à l’adolescence par la proclamation solennelle de son père – « le Prophète a dit lui-même que le meilleur voile, c’est celui qu’on porte derrière les yeux9 »–, la justification d’un vêtement féminin décent, ample, voire entièrement couvrant, réside d’ordinaire dans l’invocation des célèbres versets coraniques suivants :

Dis aux croyantes : de baisser leurs regards, d’être chastes, de ne montrer que l’extérieur de leurs atours, de rabattre leurs voiles sur leurs poitrines, de ne montrer leurs atours qu’à leurs époux, ou à leurs pères, ou aux pères de leurs époux, ou à leurs fils, ou aux fils de leurs époux, ou à leurs frères, ou aux fils de leurs frères, ou aux fils de leurs sœurs, ou à leurs servantes ou à leurs esclaves, ou à leurs serviteurs mâles incapables d’actes sexuels, ou aux garçons impubères. Dis-leur encore de ne pas frapper le sol de leurs pieds pour montrer leurs atours cachés. (24 : 31)

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  • 10 Traduction de D. Masson, vol. Il, p. 434 et p. 523.

Ô Prophète ! Dis à tes épouses, à tes filles et aux femmes des croyants de se couvrir de leurs voiles : c’est pour elles le meilleur moyen de se faire connaître et de ne pas être offensées. (33 : 59)10

  • 11 Cette pièce de tissu, à l’usage des femmes et des hommes, peut remplir les fonctions de couvre-chef (...)
  • 12 Sur le modèle réinterprété (avec ou sans niqâb qui dissimule la totalité du visage à l’exception de (...)

4Au premier coup d’œil, force est de constater que ce souci de pudeur se traduit dans l’ensemble du monde musulman par des tenues fort hétérogènes, sujettes à de multiples variations dans l’espace et le temps. Au Pakistan, le voile connaît de nombreuses déclinaisons : de la pièce de tissu multi-fonctionnelle des paysannes11 jusqu’à l’ensemble robe et froc qui laisse apparaître les mains et une partie du visage12, en passant par le simple dupattâ (étole disposée sur les épaules et la poitrine et/ou la chevelure) ou encore la burqa‘ constituée d’un sur-vêtement descendant de la tête aux pieds, médiocrement ajouré à hauteur des yeux.

  • 13 Ces conventions impliquent de couvrir le décolleté, les bras, le ventre et les jambes.
  • 14 L’expression bâzârî ‘aurat (lit. « femme du bazar ») recouvre d’ailleurs la définition de notre péj (...)
  • 15 Voir par exemple Anita M. Weiss sur les migrants installés à Lahore qui renforcent les règles du pu (...)
  • 16 Des exemples d’abandon temporaire du purdah (y compris de la burqa’) à l’occasion de visites dans l (...)

5Entièrement soustraites au regard extérieur ou simplement respectueuses des règles minimales de la décence vestimentaire13, les représentantes de la gent féminine s’exposent rarement sans chaperon dans les lieux publics. On les rencontre ainsi hors du foyer sacro-saint, épaulées par un homme de la famille ou accompagnées d’enfants. À l’exception des urbaines adeptes du lèche-vitrines (d’ailleurs calfeutrées dans l’habitacle de leur voiture), les femmes sortent généralement pour un but précis, communément associé aux obligations d’un travail à l’extérieur ou aux célébrations collectives du cycle de vie (mariage, circoncision, etc.) et des festivités religieuses (pèlerinage sur la tombe d’un saint ou commémoration de la naissance du Prophète [maulûd ou milâd]). Les bazars, les mosquées, la ville même – sorties familiales exceptées – semblent être principalement aux mains des hommes14. Le milieu urbain, dense et anonyme, tend toutefois, selon les cas, à renforcer ou à assouplir les règles du purdah : migrants désireux de consolider leur respectabilité en contrôlant la mobilité de leurs femmes15 ou, au contraire, résidentes occasionnelles saisissant l’opportunité de s’affranchir des contraintes du qu’en-dira-t-on16.

  • 17 Si notre propre description se situe dans les années 1990 à la suite de la décennie d’islamisation (...)

6Aussi variables que puissent être les normes du purdah dans l’ordre du comportement et de la tenue vestimentaire, le principe général de la distance entre les sexes opère à de multiples niveaux. Dans sa manifestation la plus rigoriste, le purdah spatial entraîne le strict confinement du gynécée dans les appartements du zenâna. Sans atteindre ces extrémités, la ségrégation des hommes et des femmes est réalisée dans la majorité des lieux publics : établissements d’éducation pour filles, lieux de travail (usines et bureaux) pourvus d’une section féminine, bibliothèques dotées d’une aile spécifique pour les lectrices, transports publics (bus, trains) disposant d’un espace réservé pour les passagères, files d’attente à l’usage de l’un ou de l’autre sexe, sans oublier – expression ultime de la post-modernité urbaine – fenêtres d’automobiles munies de parasols amovibles17.

  • 18 Hanna Papanek 1971. p. 525.
  • 19 Chiffres mentionnés et commentés par Shahnaz Kazi et Bilquees Raza, « The duality in female employm (...)

7On notera avec intérêt que si l’impératif du purdah stigmatise certaines professions exposées au contact masculin (serveuses, commerçantes ou secrétaires), le même principe de ségrégation sexuelle incite au recrutement de femmes médecins et professeurs du secondaire (higher secondary leveï) destinées à opérer dans un environnement exclusivement féminin. Au Pakistan, le recensement de 1961 comptabilisait ainsi 12,5 % de femmes parmi les diplômés de médecine18. Cette orientation professionnelle ne s’est guère démentie au fil du temps ; en 1988, un tiers des enseignants et un cinquième des médecins pakistanais étaient des femmes19.

Qui protège-t-on ?

  • 20 Bouhdiba, A., La Sexualité en Islam, Paris, PUF, 1986.
  • 21 Voir Fatima Mernissi, Beyond the Veil : Male Female Dynamics in a Modern Muslim Society, Cambridge, (...)

8On connaît la thèse désormais classique de Bouhdiba selon laquelle – à la différence du christianisme – l’islam « originel » (non altéré par l’historicité) consacrerait au plus haut point l’amour charnel dans le couple et accorderait à la féminité une puissance sexuelle vigoureuse20. Fatna Ait-Sabbah et Fatima Memissi se sont également efforcées de démontrer combien cette force vitale – sexuelle et génésique – représentait une menace potentielle dans l’imaginaire musulman masculin21. Partant, le purdah, le hijâb, le postulat de la séparation des sexes et l’étau jurisprudentiel définissant le statut des femmes constitueraient autant de dispositifs pour en neutraliser les effets. À la faveur d’un renversement théorique hardi, le purdah pourrait donc être destiné à protéger l’homme de la femme.

  • 22 Fatima Mernissi, Le Harem politique, Paris, Complexe, 1987. p. 110.
  • 23 Voir par exemple sur le sous-continent. David G. Mandelbaum, Women’s Seclusion and Men’s Honor : Se (...)

9Fatima Memissi soutient en outre que le principe de la ségrégation des sexes permet aux pères, maris et frères de se préserver des visées des autres hommes sur les femmes de la famille : « le hijâb, litt. “rideau”, est descendu non pas pour mettre une barrière entre un homme et une femme, mais entre deux hommes22 ». Cette notion d’écran symbolique entre les représentants du sexe masculin semble coïncider avec la notion générale d’honneur (‘izzaf), telle qu’elle est perçue et reproduite au nord du sous-continent indien. En effet, si le concept polyvalent d’honneur individuel, familial ou clanique peut s’exprimer au travers des manifestations de bravoure, d’hospitalité, de générosité ou de loyauté, le contrôle exercé sur les femmes apparaît comme l’un des éléments primordiaux de la constitution du statut. Les ethnographies régionales ne cessent de souligner cet apparent paradoxe : généralement maintenues dans une fonction de subordonnées, les femmes (ghar kî ‘izzat : litt. « l’honneur de la maison ») jouent cependant un rôle de première importance dans le maintien, l’accomplissement et la restauration d’un honneur aussi crucial que volatil23.

  • 24 Hanna Papanek 1973, pp. 309-314.
  • 25 Voir par exemple, sur les migrants installés à Lahore qui renforcent le purdah féminin, Anita M. We (...)

10La notion de purdah, comme garantie de statut et de respectabilité, s’accompagne d’une nette distinction entre la sphère publique (théoriquement masculine) et la sphère privée circonscrite – sinon dominée – par les femmes. C’est ce que Hanna Papanek qualifie de « mondes séparés » (separate worlds24) réglementés par les principes de division sexuelle du travail (ici responsabilité économique, là contrôle des affaires domestiques) et d’interdépendance entre hommes et femmes (les uns au marché, les autres à la cuisine). Ces pratiques différentielles de socialisation sont assimilées dès le plus jeune âge : si les garçons sont encouragés à œuvrer dans un monde compétitif (quoique théoriquement délimité par le droit de regard paternel), les futures initiées du purdah sont destinées à opérer au sein de l’univers total de la famille (d’origine ou d’accueil pour les épouses), englobant les sphères de la sociabilité, du monde affectif, du travail et de l’émulation interne25.

  • 26 Hanna Papanek 1973, pp. 315-325.

11Outre la définition des « mondes séparés », Hanna Papanek développe l’hypothèse de la congruence de la notion de purdah avec le principe de stratification sociale. Ce qu’elle nomme pertinemment « l’abri symbolique » (symbolic shelter) repose sur l’idée d’une tension perpétuelle entre la matrice familiale préservée (ou réputée telle) et le monde extérieur anxiogène26. L’un des gestes de salutation communément adressé aux représentants des générations inférieures (particulièrement les enfants et les jeunes filles) consiste d’ailleurs à étendre une main protectrice au-dessus des jeunes têtes vulnérables. En dehors d’évidents impératifs socio-économiques, la pratique majoritaire des alliances matrimoniales arrangées – dûment balisées par la décision des parents – s’appliquerait parfaitement à cette notion de bulle symbolique abritant les candidats au mariage des deux sexes. Est-ce faire de nécessité vertu, nombre de Pakistanaises assurent que les mariages d’amour sont voués à l’échec « parce que l’exigence sentimentale est trop forte ». Avec les alliances arrangées, rien de tel : au pire une cohabitation forcée, en règle générale une entente mutuelle, au mieux un coup de foudre a posteriori. Si le torchon brûle, les parents jouent de leur influence – semonces, conseils, consolations – pour ramener l’entente.

12Si les représentants des deux sexes sont tous deux censés respecter l’autorité des aînés et se conformer aux règles des unions arrangées, le devoir d’obéissance des filles l’emporte toutefois sur celui des garçons. Soustraites à l’environnement masculin à l’exception des parents proches, placées successivement sous la coupe de leur famille et de leur belle-famille, contrôlées, dirigées, mais aussi assurées d’une certaine sécurité (de principe sinon de fait), les femmes en purdah sont ainsi retranchées du monde extérieur réputé critique. Encore faut-il que le foyer d’origine et d’accueil puisse se permettre la mise en pratique d’un tel dispositif. De nos jours comme autrefois, l’existence confinée du zenâna demeure dans une large mesure la prérogative d’une minorité.

Le purdah grand style

  • 27 Voir par exemple Mrs. Hassan Ali Meer 1917, pp. 163-179 et David Lelyveld 1996, pp. 36-40.
  • 28 Voir par exemple Huma Ahmed-Ghosh, « Preserving Identity : A Case Study of Palitpur », in Zoya Hasa (...)
  • 29 La sanskritisation désigne la tendance des castes inférieures à imiter les coutumes et les rites de (...)

13Les femmes en purdah exhibent par leur invisibilité même (l’oxymore n’est pas fortuite) les avantages de l’aisance économique et les privilèges d’un statut social élevé. Si, au temps de la réforme socio-religieuse, la stricte application du purdah semble avoir été principalement confinée à la sphère des Ashrâf & e l’Inde du Nord27, les travaux ethnographiques postérieurs en ont généralement signalé l’extension géographique et sociale au cours du XXe siècle28. Ce phénomène d’émulation de l’ethos présumé de l’élite musulmane est communément désigné sous le nom d’ashrafisation, en référence au processus parallèle de sanskritisation décrit en milieu hindou par Srinivas29. Accompagné le plus souvent d’un certain mieux être économique, le développement de l’ashrafisation parmi les représentants de la classe moyenne inférieure refléterait l’intention de s’élever dans la stratification sociale et entraînerait un certain nombre de signes associés, tels que l’adoption des règles du purdah, le rejet du travail féminin, l’effort de conformité à la règle canonique de l’islam (ou pensée comme telle), l’insistance sur l’éducation religieuse (notamment pour les enfants) et l’abandon du nom de la birâdarî d’origine au profit d’un titre honorifique ou d’un ethnonyme d’origine afghane ou iranienne.

  • 30 Pour une description sarcastique du zenâna en vaste « couveuse » régentée par la doyenne de la fami (...)
  • 31 Voir Cora Vreede-de-Stuers 1968, p. 43.
  • 32 Voir Mrs. Hassan Ali Meer 1917, pp. 167-168 ainsi que les mémoires de la Begum Shaista Ikramullah, (...)

14Au début du XXe siècle, l’observation intégrale du purdah semble avoir été largement associée aux familles respectables les mieux établies, susceptibles de se dispenser d’un revenu féminin additionnel, d’entretenir un train de maison au service des femmes et de disposer d’appartements séparés pour ces dernières. Loin d’abroger les principes hiérarchiques de la société masculine, le zenâna des grandes familles indivises abrite en son sein un univers hautement stratifié. Le rang de ses occupantes est ainsi fort variable : reflétant la position de leur propre époux au sein de l’unité familiale, il est fonction du lien de parenté avec le chef de famille (épouse, fille ou belle-fille), du nombre d’enfants élevés et de l’âge des intéressées. La matriarche étend sa juridiction sur l’ensemble des filles à marier, des brus (de préférence dociles), des enfants en bas âge et du ban et de l’arrière-ban de ses gens de maison. Supervisant l’ensemble des affaires domestiques (économie, répartition des tâches, résolution des querelles internes, etc.) et théoriquement affranchie des conventions les plus strictes du purdah, la doyenne du zenâna peut contrôler jusqu’à l’intrusion des maris dans le lit de leur(s) épouse(s)30. De fait, au sein de ce « monde séparé », l’admission des hommes est réglementée : censés annoncer leur arrivée par un signal sonore (formule introductive ou claquement de mains), ils sont invités à prendre congé dès que leur présence devient inopportune31. Traversé de crises internes, de moments d’effervescence (notamment à l’occasion des festivités du cycle de vie), de conflits et de réconciliations, le zenâna forme un microcosme d’où la solitude (subie ou volontaire) est expressément bannie32.

  • 33 Pour un récit situé en milieu (de haute caste) hindou, voir Rama Mehta, À l’ombre du Haveli, Paris, (...)
  • 34 Voir par exemple Hanna Papanek 1971. p. 519.

15Contrairement à l’opinion répandue, le principe du purdah n’est pas stricto sensu islamique : les hindoues de haute caste l’observent également si l’usage familial ou régional le requiert33. Mais là où le voile des musulmanes est principalement destiné à les soustraire au regard des hommes qui ne leur sont pas apparentés (na-muhrim), le ghunghat des hindoues se présente avant tout comme une marque de déférence à l’égard des aînés de la famille34. En dépit de ces différences, le purdah observé par les représentantes des Ashrâf et les membres des hautes castes hindoues semble résulter d’une combinaison harmonieuse entre deux traditions.

Premières transgressions

  • 35 Purdah and the Status of Women in Islam, 8e éd., Islamic Publications Ltd, Lahore, 1986, p 79, trad (...)
  • 36 Gail Minault 1998, p. 30.

16« Se moquer du purdah, fulminait dans les années 1930 l’un des hérauts de l’islamisme, Abul-Ala Maududi (1903-1979), c’est se moquer du nez [au milieu du visage]35. » C’est que cette institution sociale avait été quelque peu bousculée par certains Asirâf éminents… Quelques décennies plus tôt, dans le cénacle du Mouvement d’Aligarh, certaines voix s’étaient pourtant élevées en sa faveur. Sir Sayyed professait ainsi son attachement pour une telle pratique tout en suggérant qu’elle fût imposée avec davantage de modération. Naturellement vulnérable, affirmait-il, la gent féminine devait être protégée du monde extérieur sans être plongée dans l’obscurité intellectuelle la plus totale36 : une opinion consensuelle sur laquelle le chœur des réformistes socio-religieux renchérissait à l’envi.

  • 37 Minault 1990, pp. 161-169.

17Sayyid Mumtaz Ali, dont l’épouse et collaboratrice Muhammadi Begum observait elle-même le purdah, avait des vues approfondies sur la question : que le zenâna soit aussi bien équipé que le mardâna, argumentait-il, que les hommes s’y rendent fréquemment et qu’ils respectent eux-mêmes les règles de la décence ; voilà les mesures qui rendraient la pratique du purdah équitable37. Maintenir les femmes dans l’isolement le plus total pour préserver leur chasteté, assurait-il, équivaut à imposer la fermeture d’un magasin sous prétexte que les voleurs rôdent... La sharî‘a, admonestait-il dans le même esprit que l’avocat et réformateur égyptien Qasim Amin (1863-1908) – l’auteur de Tahrir al-Mar’a (« Libération de la femme ») en 1899 –, recommande de répondre aux exigences de la pudeur et non de s’astreindre aux contraintes d’une organisation accablante entièrement dictée par la coutume. De fait, observait-il pertinemment, si la tenue des résidentes du zenâna était moins indécente et moins incommode avec ses mousselines transparentes et ses entrelacs complexes, leur mobilité serait bien moins entravée.

  • 38 Gail Minault 1998, p. 128.
  • 39 Gail Minault 1998, pp. 257-258.

18Cette proposition d’ordre pratique allait se traduire par une innovation vestimentaire particulièrement astucieuse. En 1905, les pages publicitaires du mensuel féminin Khatun publié par le couple Abdullah signalaient en effet la création de la « burqa ‘ Khatun » ou « burqa ‘ turque » – semblable à un pardessus muni d’un voile facial amovible38 – qui remplaçait avantageusement la burqa ‘ traditionnelle dite « shuttle-cock » (volant de badminton). C’est que la stricte observation du purdah, communément assimilée à la réclusion de la gent féminine, devait être bientôt remise en question par certains esprits frondeurs. En 1905, Sultana’s Dream, la nouvelle féministe de la Bengalie Rokeya Sakhavat Hussain (1890-1932), avait ainsi peint les merveilles d’un monde féminin utopique (« Ladyland ») – pacifiste, égalitaire et progressiste – sur lequel les reclus masculins du mardâna n’auraient pas eu de prise39.

  • 40 Voir par exemple Meddeb Abdelwahab, « Voiles », Cahiers intersignes 2, 1991, p. 135. Parallèlement, (...)
  • 41 Jahan Ara Shah Nawaz, Father and Daughter, Lahore, Nigarishat, 1971, p. 59. La touchante autobiogra (...)
  • 42 Begum Shaista Suhrawardy Ikramullah 1963.

19Chacun connaît le geste spectaculaire de l’Égyptienne Hoda Chaarawi qui, en 1923, renonça publiquement au voile à son retour d’un meeting féministe à Rome40. Dans la région du monde qui nous occupe, le désaveu des règles conventionnelles du purdah a été le fait d’individualités marquantes et non l’expression d’une quelconque propagande gouvernementale. Ainsi que le retracent les mémoires de la militante de la Ligue musulmane Jahan Ara Shah Nawaz (1896-1979), les membres féminins de la famille Shafi de Lahore renoncèrent unanimement au purdah spatial et vestimentaire dans les années 1920 au moment où le chef de famille, l’homme politique Mian Muhammad Shafi, fut admis à officier au service de l’éducation dans le cabinet du vice-roi41. Le dévoilement des femmes Ashrâf était en effet subordonné à l’accord de principe de l’homme de la famille : « à mon mari qui m’a fait sortir du purdah et le regrette depuis »42, la dédicace faussement espiègle de l’ouvrage de l’une des futures étoiles de la Ligue musulmane, la Begum Shaista Ikramullah (1915-2000), l’atteste pleinement.

  • 43 Voir Gail Minault 1998, pp. 296-297.
  • 44 Ibid., p. 288.
  • 45 Gail Minault 1990, p. 162.
  • 46 Gail Minault 1998, p. 234, traduit par nous.

20Si, en l’espace de deux décennies (1910-1930), les citadines éduquées issues du rang des Ashrâf dérogeaient de plus en plus facilement aux règles les plus contraignantes du purdah43, la question de son abolition n’a toutefois jamais figuré au rang des résolutions légales proposées par les activistes de la cause féminine. Et pour cause : outre qu’ils accordaient aux femmes une certaine mobilité en garantissant la « paix des familles », le port du voile et le concept même de séparation des sexes pouvaient avantageusement servir la campagne pour la fondation d’institutions et d’établissements féminins. De surcroît, nous y reviendrons bientôt, la propagande en faveur de l’abandon du purdah, initiée dans les années 1920 par les non-musulman(e)s, avait attisé les réflexes identitaires. Du côté des réformateurs musulmans, un consensus minimal se réalisait sur un point central : le shar‘îparda, celui qui, selon les recommandations coraniques (sourate 24 : 31), imposait aux femmes de dissimuler leurs attraits, était seul irrécusable. Si les incertitudes étaient loin d’être dissipées sur la manière d’éclipser ces charmes réputés, tous s’accordaient à admettre que le purdah indien – avec son lot de vues obscurantistes sur l’isolement total des femmes – relevait d’une tradition locale éminemment critiquable44. L’univers clos des femmes, avait annoncé Sayyid Mumtaz Ali, est entièrement gagné par l’ignorance crasse et l’absence d’hygiène45. Locus par excellence du désordre et des superstitions, il allait devoir subir l’intrusion des bienveillants réformateurs. Désormais, selon l’heureuse expression de Gail Minault, « les recoins sombres du zenâna devaient être éclairés46 ».

Préparer le futur

  • 47 Gail Minault 1986 (a), p. 31.
  • 48 Cité par Minault 1998, pp. 72-73 L’anecdote se situerait dans les années 1890.
  • 49 Voir Barbara Metcalf (éd. et trad.) 1990, p. 13.

21Nous l’avons vu, le principe même de l’instruction des femmes était loin de faire l’unanimité dans les rangs des représentants d’Aligarh : « le niveau d’éducation des musulmanes est à mon sens bien suffisant pour le bonheur domestique » avait affirmé Sir Sayyed dans les années 188047. C’est que l’instruction des femmes lui semblait tout à fait prématurée au regard de l’urgence de l’éducation masculine. L’historiographie des mouvements socio-réformistes veut d’ailleurs qu’à l’occasion de l’une de ses colères jupitériennes, le fondateur du college d’Aligarh ait mis en pièces Huququ’n-niswan, l’audacieux manuscrit que Sayyid Mumtaz Ali venait lui soumettre pour approbation. Ce n’est que grâce à l’opportune interruption d’un serviteur que, dans le dos de son auguste mentor, l’auteur éconduit aurait récupéré in extremis le texte infamant échoué dans la corbeille à papier48... Quelques années plus tard, le philosophe-poète Muhammad Iqbal (1876-1938) fera montre du même conservatisme en la matière, affirmant que l’instruction était susceptible d’altérer les qualités intrinsèquement féminines49. Fort heureusement pour l’édification des représentantes de la bonne société, les zélateurs de l’éducation féminine formaient un groupe aussi minoritaire que déterminé.

Le zenâna à l’étude

  • 50 Citons par exemple le Kinnaird College (1913) qui était une expansion d’une école chrétienne pour f (...)
  • 51 Voir Gail Minault 1998, pp. 176-177 et pp. 215-266.

22Dès la première moitié du XIXe siècle, le gouvernement britannique, encouragé par l’ardeur des missions chrétiennes, avait – avec une certaine circonspection – jeté les bases d’un plan d’action en faveur de l’éducation féminine. Non que la manne évangélique y portât nécessairement ses fruits : les institutions pour filles fondées par les missionnaires formèrent des générations de jeunes filles de bonne famille – toutes confessions confondues – sans que des velléités de conversion vinssent troubler la bonne conscience parentale50. La multiplication des écoles pour filles fondées par l’Arya Samaj, combinée à l’empressement des missions chrétiennes, suscita, notamment dans le Punjab, un zèle similaire dans les rangs musulmans. L’Anjuman-i Himayyat-i Islam de Lahore – établie en 1884 dans le but de résister à la mainmise des autres confessions sur les institutions d’éducation – constitua en 1885 un réseau de cinq écoles primaires pour filles dont le nombre fut multiplié par trois en l’espace d’une décennie. Ourdou, persan, arithmétique, apprentissage du Coran et travaux de couture : l’enseignement que l’on y délivrait avait propulsé Lahore à l’avant-garde de l’éducation féminine, bien avant Delhi ou Aligarh51.

  • 52 Chiffre mentionné par Gail Minault 1998, p. 134. Il faut cependant noter que d’autres auteurs ont a (...)

23Dans la pépinière de ces nouveaux établissements pour filles, il est impossible de faire justice à toutes les bonnes volontés mobilisées. En dehors de l’Aligarh Zenana Madrasa fondée en 1906 par Shaikh Muhammad Abdullah et son épouse, il faut cependant citer, au crédit de l’efficacité des réseaux de patronage, la Queen Mary Girl’s High School (1906), partiellement financée par les Mian de Lahore et la Sakhavat Memorial Girl’s School (1911) établie à Calcutta sur l’initiative de Rokeya Sakhavat Hussain. Devenue veuve, elle utilisa les ressources de son mahr (douaire) pour fonder, seule, son établissement pour filles. Cette personnalité remarquable organisa également l’association Anjuman-i Khawateen-i Islam de Calcutta (1916) pour permettre aux femmes d’humble condition de recevoir des cours d’alphabétisation, d’hygiène et de soin des maladies infantiles. C’était là une quasi-exception car, à l’instar des institutions similaires pour garçons, la majorité des élèves formée dans les établissements pour filles était bel et bien issue du rang des Ashrâf. À l’heure où, selon les plus généreuses estimations, moins de 2 % de la population féminine étaient capables de lire52, il fallait mettre le zenâna à l’étude pour le mérite de l’islam réformé, le bénéfice de la communauté et l’harmonie du foyer. Encore fallait-il qu’une littérature ad hoc fût mise à sa portée.

  • 53 Voir C. M. Naim 1984, pp. 302-303.
  • 54 Ibid., pp. 299-300.

24Nous avons déjà rencontré à maintes reprises les noms de Nazir Ahmad Delhavi, Hali, Maulana Ashraf Ali Thanawi Ali et Sayyid Mumtaz Ali. Ces prosateurs, aux profils d’ailleurs fort divers, ne s’étaient pas mis exclusivement au service de l’édification des femmes, mais ils n’en restaient pas moins les artisans les plus remarquables au tournant des XIXe et XXe siècles. Certaines de leurs œuvres eurent un impact formidable auprès des lectrices53. Mir’atu’l-’arus (« Le miroir de la mariée », 1869), le roman de Nazir Ahmad Delhavi rédigé dans le but initial d’instruire ses propres filles, repose ainsi sur les portraits contrastés de deux sœurs : autant Akbari (l’aînée) se montre indolente, irrespectueuse et ignorante, autant Asghari (la seconde) est diligente, docile et instruite54. Retranchée entre les murs du zenâna, elle est l’architecte de l’ascension sociale de son époux. Ce coup d’essai de l’auteur fut un coup de maître puisque son ouvrage, récompensé par un premier prix d’ourdou, fut adopté comme texte scolaire dans les institutions féminines.

  • 55 Gail Minault 1986 (a), p. 12.

25Un destin similaire attendait Majalisu’n-nisa (« Les assemblées de femmes », 1874) de Hali qui illustre de manière éloquente comment les mères éduquées peuvent engager leurs enfants (mâles) dans la voie du progrès. Cette démonstration efficace, tout à la fois œuvre de fiction, document sociologique et traité réformiste, rédigée dans un ourdou simplifié, valut également à l’ouvrage de servir comme texte scolaire dans les écoles pour filles du Punjab et des Provinces unies55.

  • 56 La Bibliothèque bleue – constituée de petits ouvrages de colportage peu coûteux à couverture bleue  (...)
  • 57 Pour la lecture de Thanawi, voir Barbara Metcalf (éd. et trad.) 1990.

26Quant au très volumineux Bihishti Zewar (« Les ornements célestes », 1905), rédigé par le Deobandi Maulana Ashraf Ali Thanawi, il se présente comme une véritable encyclopédie à l’usage des femmes Ashrâf. Guide légal basé sur le Coran, la Sunna et le Hadîth, tract réformiste contre les coutumes néfastes, vies édifiantes, compilation d’astuces diverses (économie domestique, hygiène, cuisine, etc.) – semblables, dans une version plus élitiste, à celles colportées par la Bibliothèque bleue dans la France des XVII-XIXe siècles56 –, telle est la substance de ce vaste ouvrage57. Élément de choix dans la dot d’une future épouse, Bihishti Zewar – toujours en bonne place chez les libraires pakistanais – fut chaudement recommandé par le général Zia ul-Haq (1928-1988) dans les années 1980.

  • 58 Voir pour un commentaire détaillé de l’ouvrage de Sayyid Mumtaz Ah : Gail Minault 1990, pp. 147-172
  • 59 Mentionné par Sarfaraz Hussain Mirza 1969, p. 13.
  • 60 Sur les différentes publications qui vont suivre, voir G. Minault 1998, pp. 118-155.

27En son temps, l’ouvrage précurseur de Sayyid Mumtaz Ali, Huququ’n-niswan (« Les droits de la femme », 1898) – celui-là même qui provoqua l’ire de Sir Sayyed –, fut en revanche accueilli dans la plus grande indifférence. Un an avant la parution de l’illustre ouvrage de l’Égyptien Qasim Amin, Tahrir al-Mar’a, l’auteur, familier des cercles de Deoband, s’était efforcé de démontrer comment les pratiques coutumières déniaient aux femmes l’ensemble de leurs droits garantis par l’islam58. L’année même où son essai fut publié, ce champion de la première heure de la cause féminine – surnommé Rehbar-i niswan (« Le guide des femmes »)59 – entreprit la publication du célèbre hebdomadaire de Lahore, Tahzibu’n-niswan (« La culture des femmes »), laquelle devait se prolonger jusque dans les années 195060.

28La genèse de ce périodique est la suivante : en 1898, Sayyid Mumtaz Ali s’était enquis auprès de Sayyed Ahmad Khan d’un titre adéquat pour le lancement d’un périodique féminin. Le fondateur d’Aligarh ne manqua pas de renouveler ses objections en la matière, mais si toutefois cet incontrôlable disciple devait « persister dans sa folie », le nom de Tahzibulnniswan lui semblait approprié. Conseils domestiques divers, discussions sur la nécessité de l’éducation féminine, articles sur les droits de la femme en islam, débats sur l’exigence d’épurer la coutume (notamment les fastes inutiles des cérémonies de mariage), appels de fonds pour le lancement d’une école pour filles, annonces de réunions des associations féminines et publications de textes inédits en vers ou en prose : tel était le contenu de cet organe de propagande de la réforme supervisé par Muhammadi Begum (18787-1908), la seconde épouse de Sayyid Mumtaz Ali. Tahzibu’n-niswan comptait pami ses lectrices et collaboratrices le who’s who féminin de la société shârif. Les détracteurs de l’hebdomadaire ne l’en accusaient pas moins de faire l’apologie de la prostitution : une calomnie ordinaire que, de nos jours, les ONG pakistanaises pour la promotion des femmes n’ont pas fini d’entendre...

29En 1904, assisté de son épouse Wahid Jahan Begam, Shaikh Abdullah se lança à son tour dans l’aventure éditoriale. Publié à Aligarh, le mensuel Khatun (« Dame » ou « Femme de la haute société ») se proposait avant tout – durant les dix années de son existence – de soutenir le mouvement en faveur de l’éducation des femmes. Porte-voix de la section féminine de la Muhammadan Educational Conference dont Shaikh Abdullah était le secrétaire, les articles du périodique s’adressaient en premier heu aux réseaux de patronage d’Aligarh et les exhortaient à prendre des mesures concrètes.

30Restait enfin le mensuel ‘Ismat (« Pureté », « Décence » ou « Chasteté » mais référant également à un prénom féminin courant), publié en 1908 à Delhi par le romancier prolifique Rashidul Khairi (1868-1936). Il s’attachait avant tout à promouvoir la littérature du zenâna, tant en attirant les contributions des mu’azziz khawâtîn (« dames honorables ») qu’en encourageant les littérateurs masculins à s’exprimer sur des questions féminines. Tâche hautement estimable à laquelle l’écrivain s’appliquait lui-même avec ardeur en consacrant une place prépondérante à l’icône de la femme-martyre subissant en silence l’injustice de la polygynie et la spoliation des droits d’héritage.

31Cette effervescence éditoriale atteste une fois de plus l’importance cruciale du texte imprimé dans la propagation de la réforme socio-religieuse. L’objectif d’atteindre un public féminin rendait la nécessité des systèmes de souscription et d’abonnement encore plus impérieuse : s’agissant des représentantes de la bonne société, il était bel et bien indispensable d’apporter la connaissance à domicile. C’est en effet à travers l’encre et le papier que les résidentes du zenâna, soustraites au monde extérieur, devaient satisfaire leur appétit de savoir. De leur côté, leurs éducateurs entendaient escamoter (le plus souvent en vain) des pans entiers d’un univers fort dense où l’expertise féminine s’exerçait à plein.

Haro sur les coutumes (1)

  • 61 Barbara Metcalf (éd. et trad.) 1990, pp. 164-165.
  • 62 Barbara Metcalf (éd. et trad.) 1990, pp. 73-79.

32À celles qu’il percevait tout à la fois comme les agents et les victimes de la coutume, Maulana Ashraf Ali Thanawi promettait de « réformer le cœur61 ». On ne s’en étonnera pas, la clé du perfectionnement moral résidait à ses yeux dans les prescriptions de la sharî‘a. Au premier rang des coutumes répréhensibles figuraient la vénération des pîr « faiseurs de miracles », la pratique des offrandes rituelles sur la tombe d’un saint et la révérence des lignages sacrés62. Mais l’œil scrutateur des réformistes – oulémas et modernistes confondus – ne se bornait pas à l’amendement des usages religieux : les cérémonies du cycle de vie, temps forts de l’activité féminine, allaient également être soumises au crible de leur examen critique. Parmi les festivités les plus prisées par la gent féminine, la célébration des mariages occupait une place prépondérante.

33Tel qu’il est codifié par le droit canon, le mariage musulman (nikâh) est pourtant remarquable de simplicité. La future épouse (dulhan), tenue à l’écart du marié (dûlhâ), doit en principe signifier trois fois son consentement devant un représentant et deux témoins avant de réciter la profession de foi (fkalima). Sous cette condition seulement, l’époux affirme à son tour par trois fois son accord en présence de la même délégation, sous la supervision du qâzî (juge). Le mari doit en outre constituer un douaire (mahr) sous forme d’espèces ou de bijoux. En cas de répudiation ou de veuvage, l’épouse peut théoriquement en disposer librement. Si seul l’échange public des consentements confère à l’union sa valeur juridique et religieuse, les célébrations qui précèdent et suivent cet acte de validation relèvent cependant de traditions fort élaborées. Sans rentrer dans le détail d’un ensemble d’usages à fortes nuances locales, certains éléments rituels de la cérémonie du mariage (shâdî), tels que l’affliction ritualisée de la mariée et la pratique de la dot (jahez), ont suscité la désapprobation des réformistes socio-religieux. Mais c’est à la condamnation unanime des dépenses somptuaires de la dot qu’ils devaient consacrer le plus d’efforts.

  • 63 Voir sur le thème de la dot en milieu indien : Mayer 1960, pp. 233-234, Raymond Jamous, La relation (...)
  • 64 Gail Minault 1990, p. 166 et Gail Minault 1986 (a), p. 24 et p. 39. Voir également Barbara Metcalf (...)
  • 65 Voir Metcalf (éd. et trad.) 1990, pp. 140-141 et Minault 1997, p. 161.
  • 66 Voir Barbara Metcalf (éd. et trad.) 1990, p. 14.

34Versée par les parents de la mariée à la belle-famille, la dot – autrefois limitée à certaines hautes castes terriennes –, représente à l’heure actuelle une obligation impérieuse également répandue parmi les strates sociales inférieures63. Variant avec le statut économique de la famille d’origine et d’accueil, elle est constituée d’une somme d’argent et d’objets usuels divers dont le montant peut représenter jusqu’à 70 % du capital des parents de la jeune fille et peut conduire à les endetter lourdement. « Pratique ridicule et mercantile », « transgression de l’esprit de la sharî‘a », « innovation (bid‘a) ou addition aux prescriptions coraniques » : les mots de Sayyid Mumtaz Ali, Hali et Thanawi se faisaient très explicites pour dénoncer ce trait caractéristique des alliances matrimoniales64. Tous enjoignaient leurs coreligionnaires à faire preuve de discrétion et de modération, voire – effet renouvelé de l’approche « scripturaliste »–, à suivre l’exemple du Prophète qui procéda au mariage de sa fille, Fatima, dans la plus grande sobriété65. Cette consigne de frugalité s’étendait d’ailleurs à l’ensemble des transactions sociales. Aux femmes qui, aux yeux de Thanawi, étaient enclines à l’excès en toutes choses66, il fallait imposer les palliatifs de la rigueur et de la modération. Désavouant l’idée même que la coutume pût être au principe de la structure sociale, Thanawi réprouvait dans un même geste les cérémonies collectives et les échanges ritualisés de prestations non prescrits par la sharî‘a.

  • 67 Ibid., p. 10 et p. 186, ainsi que Minault 1986 (a), p. 64.
  • 68 Voir Mirza Muhammad Hadi Rusva 1996, p. 156.
  • 69 Pour la liste des superstitions réprouvées par Hali, voir Gail Minault 1986 (a), pp. 60-61.

35L’auteur de Bihishti Zewar et ses homologues « modernistes » avaient ainsi entrepris de dissiper la nuée compacte des pratiques coutumières – jugées touffues, enchevêtrées et obstructives – au profit des normes universelles du culte (‘ibâdât). En imposant à leurs lectrices le recours aux services du hakîm, praticien de la médecine islamique traditionnelle – voire en tentant de les convertir aux vertus de la vaccination –, Thanawi et Hali partaient en croisade contre la « religion » concurrentielle des superstitions67. Dans un univers où amulettes et talismans (ta’wîz) ont le pouvoir, où l’ingestion d’une sangsue peut condamner à la stérilité68, où l’absorption de cendres éloigne du mauvais œil, où le contact d’une louche conduit à la voracité, où le mercredi est déclaré jour néfaste pour les visites69, les réformistes socio-religieux brandissaient les injonctions de la sharî‘a et les règles élémentaires de la salubrité.

Portrait d’un archétype

  • 70 Cette célèbre formule de Michel Foucault est extraite de Surveiller et punir. Naissance de la priso (...)
  • 71 Voir Barbara Metcalf (éd. et trad.) 1990, p. 242.
  • 72 Ibid., p. 337.
  • 73 Ibid., pp. 189-192.
  • 74 Gail Minault 1986 (a), p. 46 et p. 107.

36Mater et réguler le tempérament désordonné des représentantes du « sexe faible », tel semblait être l’enjeu de « l’orthopédie morale70 » entreprise par les réformistes. À cette fin, Thanawi préconisait l’imitation du Prophète, dont les vertus innombrables – gentillesse, humilité, sobriété et décence – réalisaient le modèle ultime du comportement recommandable71. Convaincu qu’une attitude extérieure correcte favorisait le développement des qualités morales, il se proposait d’amender le cœur de ses lectrices en réformant leurs habitudes. Pour écourter une liste de conseils fort exhaustive – de la défense de cracher du pân (chique à base de bétel) à l’interdiction de s’entretenir de richesses matérielles devant des inconnus72 –, la « femme-repoussoir » de Bihishti Zewar pourrait se présenter ainsi : vorace, bavarde, geignarde, grossière et braillarde73. L’auteur de Majalisu’n-nisa imposait la même coercition des manifestations de l’hexis corporelle : une femme éduquée devait s’abstenir de mâcher bruyamment, remuer les mains, avoir le verbe haut, interrompre les conversations et dormir plus que de raison. Hali dissuadait en outre de manifester trop d’affection aux enfants74.

  • 75 G. Minault 1997, p. 165.
  • 76 Voir par exemple Anne-Marie Delcambre, L’Islam, Paris, La Découverte, 1990, p. 97.

37C’est que l’instruction des femmes représentait un investissement de premier ordre : éduquées, les Ashrâf réformées devaient à leur tour devenir éducatrices. Le progrès des générations futures débutait désormais dans le giron maternel75. Un credo que, soit dit en passant, la loi Camille Sée de la France républicaine avait entériné en 1880 : en ouvrant le lycée aux filles, le législateur escomptait instruire des mères capables de former de futurs citoyens. Au tout début du siècle, l’Égyptien Qasim Amin, l’auteur de Tahrir al-Mar’a, l’avait également proclamé haut et fort : l’avenir des nations reposait sur l’avancement de l’instruction féminine76. Un mot d’ordre auquel Hali avait adhéré deux décennies plus tôt. Son Majalisu ’ n-nisa était destiné à consacrer les mérites de la transmission du savoir entre mère et fils. Outre le redressement des pratiques jugées non-islamiques, le projet réformiste se donnait comme but ultime de parfaire les rôles féminins. Bonne musulmane, bonne mère, bonne éducatrice, la femme réformée idéale était en outre une maîtresse de maison accomplie.

  • 77 Ses déclarations en témoignent : « Man is supreme in the outward activities of a married pair and, (...)
  • 78 Manabendra Nath Roy, fondateur de l’humanisme radical et ancien membre du Komintern, avait composé (...)
  • 79 Voir Barbara Metcalf (éd. et trad.), 1990, p. 31.

38Si les hommes étaient appelés à voyager, à s’initier et à nouer des contacts utiles, les femmes devaient en revanche réaliser leur potentiel au sein du foyer. C’est en tout cas à cette interprétation traditionnelle de la division sexuelle du travail que l’auteur de Majalisu’n-nisa et ses émules souscrivaient. Une apologie de la complémentarité des sexes que nombre de réformateurs hindous – parmi lesquels Mohandas Karamchand Gandhi (1869-1948) figurait en bonne place77 – partageaient en tout point. À peine certaines voix divergentes – notamment celles de Jawaharlal Nehru (1889-1964) et du communiste Manabendra Nath Roy (1887-1954) – s’élèveront-elles plus tardivement pour prôner les mérites de l’autonomie féminine78. L’hypothèse n’aurait vraisemblablement pas effleuré l’esprit de Thanawi, lui qui, à l’instar de ses contemporains, voyait dans l’éducation féminine le plus sûr moyen de s’acquitter des obligations du culte, d’assimiler les règles sociales de bienséance, de s’exprimer correctement, d’élever les enfants et de tenir une maison79.

  • 80 Voir Barbara Metcalf (éd. et trad.), pp. 364-372.
  • 81 Voir Barbara Metcalf (éd. et trad.), p. 277, p. 320 et pp. 356-357.

39L’essayiste de Bihishti Zewar était de loin le plus prolixe en la matière : il initiait ses lectrices à la méthode du calcul sans peine, à la définition des saisons et des points cardinaux, à l’établissement d’un livre de comptes, à l’usage des mandats et même – enfreignant un tabou persistant sur les risques d’une correspondance féminine clandestine – aux conventions épistolaires80. Nous l’avons vu, la nécessité de s’affranchir de l’influence toute-puissante des serviteurs requerrait un certain niveau de responsabilité dans le fonctionnement des affaires domestiques. Dans cette société des Ashrâf où les tâches manuelles (naukarî) étaient (et demeurent) le domaine d’attribution des castes de services (naukar, kâmî), Thanawi vantait en outre les mérites du travail domestique. Ouvrages de couture et de broderie ou fabrication de savons, telle est la liste des menus travaux – ni impurs ni dégradants – dont les femmes (et tout particulièrement les veuves) pouvaient s’acquitter pour s’assurer un revenu régulier81.

  • 82 Dans l’épopée du Ramayana (rédigée en sanskrit au début de l’ère chrétienne), Sita, épouse du roi R (...)
  • 83 Voir Gail Minault 1986 (a), p. 63.
  • 84 Par exemple, en interdisant à l’épouse de procéder aux obligations du culte. Voir pour Sayyid Mumta (...)
  • 85 « Faire manger de la chouette » était censé frapper d’imbécilité l’infortuné consommateur. Voir Bar (...)

40Enfin, la femme réformée devait également – et peut-être avant tout – se montrer une épouse docile. Là où Gandhi avait expressément exalté la figure de Sita – l’épouse vertueuse du Ramayana, devenue le symbole de la dévotion et du renoncement féminins82 –, le chœur de nos réformateurs musulmans manifestait une belle concordance sur le sujet. Hali vantait les qualités morales des épouses anglaises réunissant les avantages de l’éducation aux vertus de l’obéissance83, tandis que Sayyid Mumtaz Ali et Thanawi imposaient aux femmes une soumission intégrale aux ordres de leur époux, sauf si ce dernier transgressait ouvertement la loi de Dieu84. Celles d’entre vous qui cherchent à faire « avaler de la chouette » à leur mari, prédisait-il, sont la pire des abominations car, au jour terrible du Jugement dernier, les femmes auront pris le pouvoir aux côtés des chrétiens, des musiciens et des danseurs85...

Une affaire d’hommes

  • 86 G. Minault 1990, p. 169 et G. Minault 1986 (a), p. 24.
  • 87 Voir Gail Minault 1998, pp. 131-132.

41On l’aura compris, les avocats de la cause féminine engageaient les hommes à reconsidérer leur attitude à l’égard des femmes sans jamais inciter ces dernières à l’émancipation. Sayyid Mumtaz Ali enjoignaient ainsi ses homologues masculins à se montrer responsables et équitables, tandis que Hali, hadîth à l’appui, les exhortait à témoigner davantage de confiance à leur épouse86. Quant aux récits de Rashidul Khairi, ils restituaient l’image alarmante d’une condition féminine outragée, perpétuellement bafouée par l’injustice masculine. Répudiées, trahies, spoliées de leurs droits, les héroïnes s’affranchissaient généralement du cycle incessant des tourments dans une mort salutaire87.

  • 88 Ibid., p. 145.
  • 89 Voir Sarfaraz Hussain Mirza Rusva 1969, p. 117.
  • 90 Begum Shaista Suhrawardy Ikramullah 1963, p. 63. L’auteur explique comment, sur la demande de leur (...)
  • 91 Voir Yvonne Knibiehler, « La nature féminine au temps du code civil », Annales Eco. Soc. Civ., juil (...)
  • 92 Le poète Coventry Patmore (1823-1896) a publié entre 1854 et 1863 The Angel in the house, une oeuvr (...)

42Nul autre que Rashidul Khairi n’a mieux démontré les limites de la latitude accordée aux femmes. En 1918, alors que les membres féminins de la Ail-India Muslim Ladies’ Conférence (Anjuman-i Khawateen-i Islam) – fondée à Aligarh en 1914 – avaient passé une résolution contre la pratique abusive de la polygynie « contraire à l’esprit du Coran et défavorable au progrès de la communauté musulmane », le directeur de ‘Ismat avait attaqué les instigatrices d’une telle initiative, les accusant de chercher à satisfaire leurs mentors chrétiens et occidentaux88. La défense de la condition féminine devait rester une affaire d’hommes. Investis d’une mission civilisatrice au sein du zenâna, ces derniers étaient ainsi tout à la fois les inspirateurs, les éducateurs et les bienfaiteurs de la réforme socio-religieuse. Ce sont eux qui accordèrent aux femmes la liberté de se réunir et de bénéficier de l’éducation, ce sont eux également qui, selon les mots de Lady Shafi (1879-1959) – l’épouse du politicien de Lahore Mian Muhammad Shafi –, leur permirent de « respirer l’air pur hors du zenâna89 ». Depuis que certains cercles de la société des Ashrâf commençaient à plébisciter l’instruction des femmes, nombre de prétendantes au mariage – la Begum Shaista Ikramullah en tête90 – avaient pu avoir accès à l’éducation. Musulmane orthopraxe, épouse soumise, fée du logis et mère éducatrice : tel était le modèle en vigueur auquel les candidates devaient se conformer. Un standard féminin qui n’était pas sans évoquer au XIXe siècle européen le parangon de la femme-mère – célébré par Michelet et conforté par les physiologistes91 – ou l’idéal de l’ Angel in the house chanté outre-Manche par Coventry Patmore92.

Le sharâfat victorien

  • 93 Pour une analyse du modèle féminin victorien axé sur la sécurité, voir J. Nunokawa, The Afterlife o (...)
  • 94 Pierre Pénisson, « Les rapports culturels de l’Allemagne à la France encyclopédiste chez Herder », (...)
  • 95 Étienne François, « Les échanges culturels entre la France et les pays germaniques au xviiie siècle (...)
  • 96 Voir Serge Gruzinsky, La guerre des images, de Christophe Colomb d « Blade Runner » (1492-2019), Pa (...)
  • 97 Barbara Metcalf (éd. et trad.) 1990, p. 295.
  • 98 Voir Gail Minault 1997, pp. 159-167.
  • 99 Pierre Pénisson 1988, p. 391.
  • 100 Cité par Muhammad Aslam Syed 1988, p. 99, traduit par nous.
  • 101 Dans un mouvement symétrique, on sait tout ce que la littérature du Commonwealth a apporté (y compr (...)
  • 102 Voir sur la fortune de ce modèle bourgeois européen, Cécile Dauphin, « Fragiles et puissantes, les (...)

43L’idéal du foyer harmonieux et ordonné comme source « naturelle » du progrès faisait en effet écho aux maximes victoriennes sur la fonction civilisatrice du havre domestique93. Est-ce à dire que les codes de comportement connexes (réserve, pondération, frugalité et piété) en étaient entièrement dérivés ? Pour paraphraser Pierre Pénisson, s’agit-il ici d’un simple « report mimétique » ou d’un véritable « dépassement historique94 » ? À ce niveau, les problématiques du transfert ou du métissage culturel semblent s’imposer : les influences ne sont « réelles et donc durables, énonce Étienne François, que lorsqu’elles ont été activement reçues, réinterprétées et intégrées95 » par la culture d’accueil. Cette notion d’appropriation dynamique – exprimée en termes d’interférence et de détournement – a été magistralement illustrée dans le contexte du Mexique espagnol par Serge Gruzinsky96. Dans les Indes britanniques de la fin du XIXe siècle, nous avons vu qu’en dépit des manifestations de loyalisme des animateurs du Mouvement d’Aligarh à l’égard du pouvoir colonial, les valeurs propagées par les réformistes socio-religieux étaient inspirées tant par les normes de l’adab que par les efforts de rénovation religieuse et culturelle initiés au siècle précédent. Inexistante dans le cas de Thanawi, ‘âlim (expert de la loi islamique) de Deoband97, la pénétration de la culture et de la langue anglaises s’était amorcée avec les littérateurs Nazir Ahmad Delhavi et Hali (tous deux nés avant 1857) et s’était affirmée avec la génération suivante des rédacteurs de magazines Sayyid Mumtaz Ali et Shaikh Abdullah98. Le cas d’Altaf Hussain Hali est extrêmement parlant : employé en 1871 au Punjab Government Book Depot de Lahore, il avait pris connaissance de la littérature anglaise au travers de traductions en ourdou qu’il était chargé de réviser. La traduction, rappelons-le, est non seulement « le vecteur d’échanges culturels » mais aussi « l’indice dans lequel se symbolise la compatibilité et l’indépendance des cultures en rapport »99. De fait, ce contact avait été fort fructueux : Hali avait été durablement impressionné par les effets de réalisme de la prose anglaise. « Cette découverte, s’exclama-t-il, changea mon attitude à l’égard de la littérature orientale ; en particulier celle d’influence persane100. » Celle-là même dont les écrivains de la réforme avaient condamné l’obsolescence et l’immoralité. Loin d’étouffer l’inspiration des littérateurs de la réforme, l’influence anglaise l’a bel et bien fécondée101, tant il est vrai que cette incorporation dynamique et sélective avait été guidée par un objectif spécifique : régénérer la communauté musulmane en misant sur l’éducation féminine. L’idéal littéraire européen de la femme civilisatrice102 semble bien en avoir été le ferment.

44Bien plus qu’une simple duplication d’éléments allogènes, l’archétype féminin réformé reposait donc tout à la fois sur la reproduction des normes culturelles colportées par les milieux ashrâf, l’observation des prescriptions suscitées par la réexamination théologique et l’émulation des standards pédagogiques propagés par le pouvoir colonial. Exposée à la rhétorique nationaliste croissante, cette effigie féminine allait acquérir un poids politique considérable. C’est vers cette « jeune garde », issue des modèles discursifs de la réforme socio-religieuse, que nous allons désormais nous tourner.

Notes

1 Voir par exemple la controverse au sujet de l’instruction des femmes (à domicile ou non) au sein de la Brahmo Samaj, D. Kopf 1979, p. 133.

2 Gail Minault 1998, p. 215.

3 Voir Gail Minault 1998, p. 246.

4 Voir Mrs. Hassan Ali Meer, Observations on the Mussulmauns of India, Londres, Parbury, Allan and Co., 1832, 2 volumes ; seconde éd.. Londres, OUP, 1917, volume I. p. 164.

5 Cora Vreede-de-Stuers opère une distinction entre le purdah « strict », « partiel » et « intermittent ». Nos propres catégories recoupent ce classement avec de légères variations. Voir Parda : A Study of Muslim Women’s Life in Northern India, New York, Humanities Press, 1968, p. 84.

6 Voir le témoignage de la Begum Shaista S. Ikramullah 1963, Londres, Cresset, 1963, p. 67.

7 Voir pour la distinction entre mahârim (père, beau-père, fils, beau-fils, frère et neveu) et na-mahârim (tous les hommes, à l’exception des enfants et des eunuques), Helen Watson, « Women and the Veil : Personal Responses to the Global Process », in Akbar S. Ahmed et Hastings Donnan (éd.), Islam, Globalisation and Postmodernity, Routledge, Londres, 1994, p. 145.

8 Il ne s’agit certes pas d’un principe édicté mais d’un usage largement observé : le contact quotidien avec les serviteurs, par exemple, ne semble pas constituer une menace pour l’ordre établi. Voir également Farida Shaheed et Khawar Mumtaz 1987, p. 32.

9 Benazir Bhutto, Une autobiographie, Paris, Stock, 1988, p. 45 (éd. originale Daughter of the East, Londres, Hamish Hamilton, 1988).

10 Traduction de D. Masson, vol. Il, p. 434 et p. 523.

11 Cette pièce de tissu, à l’usage des femmes et des hommes, peut remplir les fonctions de couvre-chef, de ballot, de surfaix improvisé, etc.

12 Sur le modèle réinterprété (avec ou sans niqâb qui dissimule la totalité du visage à l’exception des yeux) du châdar iranien et ‘abaya arabe.

13 Ces conventions impliquent de couvrir le décolleté, les bras, le ventre et les jambes.

14 L’expression bâzârî ‘aurat (lit. « femme du bazar ») recouvre d’ailleurs la définition de notre péjoratif « femme publique ».

15 Voir par exemple Anita M. Weiss sur les migrants installés à Lahore qui renforcent les règles du purdah : « Challenges for Muslim women in a postmodern world », in Akbar S. Ahmed et Hastings Donnan (éd.) 1994, pp. 134-135. Voir également Hanna Papanek, « Purdah in Pakistan : Seclusion and Modem Occupations for Women », Journal of marriage and the family, 33 (3), 1971, p. 522.

16 Des exemples d’abandon temporaire du purdah (y compris de la burqa’) à l’occasion de visites dans les centres urbains sont attestés parmi les représentantes des Ashrâf des zones rurales : « certaines femmes ne connaissent pas leur propre rue dans leur fief du Sind, mais elles connaissent Tariq Road (rue commerçante de Karachi) sur le bout des doigts », voir Nafisa Shah, « Circles of Captivity and Freedom », in Nighat Said Khan, Rubina Saigol et Afiya Shehrbano Zia (éd.), Locating the Self : Perspectives on Women and Multiple Identifies, Lahore, ASR, 1994, p. 194, traduit par nous.

17 Si notre propre description se situe dans les années 1990 à la suite de la décennie d’islamisation entreprise par le général Zia (1977-1988), le travail d’enquêtes entrepris par H. Papanek dans les années 1960 restitue une vision tout à fait similaire avant même les mesures « ségrégationnistes » encouragées par le régime militaro-islamique. Voir Papanek 1971, p. 520.

18 Hanna Papanek 1971. p. 525.

19 Chiffres mentionnés et commentés par Shahnaz Kazi et Bilquees Raza, « The duality in female employment in Pakistan », South Asia Bulletin, 10 (2), 1990, p. 2.

20 Bouhdiba, A., La Sexualité en Islam, Paris, PUF, 1986.

21 Voir Fatima Mernissi, Beyond the Veil : Male Female Dynamics in a Modern Muslim Society, Cambridge, Schenkman, 1975 ; version révisée, Londres, Al Saqi Books, 1985, ainsi que Fatna Ait-Sabbah, La Femme dans l’inconscient musulman : Désir et Pouvoir, Paris, Le Sycomore, 1982. Dans son ouvrage, Fatna Ait-Sabbah pointe le paradoxe de la femme musulmane « omni-sexuelle » : puissante et destructrice dans l’imaginaire masculin, elle est soumise et faible dans l’appareil juridico-légal. Pour une analyse de la puissance maléfique de la femme dans le contexte français (au XIXe siècle notamment), voir Michelle Perrot, Les Femmes ou les silences de l’Histoire, Paris, Flammarion, 1998.

22 Fatima Mernissi, Le Harem politique, Paris, Complexe, 1987. p. 110.

23 Voir par exemple sur le sous-continent. David G. Mandelbaum, Women’s Seclusion and Men’s Honor : Sex Roles in North India, Bangladesh and Pakistan, Tucson, University of Arizona Press, 1988 ; sur l’Inde du Nord Patricia Jeffery 1979, pp. 99-100, ainsi qu’Elizabeth Mann 1996, pp. 132-134. Sur le Pakistan en général, Hanna Papanek 1971, p. 519 ainsi que Hanna Papanek 1973, p. 318. Voir pour la région du Balouchistan Carrol McC. Pastner, « A Social Structural and Historical Analysis of Honour, Shame and Purdah in Baluchistan », in Akbar S. Ahmed (éd.), Pakistan : The Social Sciences’ Perspective, Karachi, Oxford University Press, 1990, pp. 247-259.

24 Hanna Papanek 1973, pp. 309-314.

25 Voir par exemple, sur les migrants installés à Lahore qui renforcent le purdah féminin, Anita M. Weiss 1994, p. 132.

26 Hanna Papanek 1973, pp. 315-325.

27 Voir par exemple Mrs. Hassan Ali Meer 1917, pp. 163-179 et David Lelyveld 1996, pp. 36-40.

28 Voir par exemple Huma Ahmed-Ghosh, « Preserving Identity : A Case Study of Palitpur », in Zoya Hasan (éd.) 1996, pp. 182-183. Voir également H. Papanek 1973, p. 297 et H. Papanek 1971, p. 522. Ainsi que Carrol McC. Pastner 1990, p. 253 et 259.

29 La sanskritisation désigne la tendance des castes inférieures à imiter les coutumes et les rites des Brahmanes dans l’espoir d’améliorer leur statut, voir M.N. Srinivas, « A note on Sanskritization and Westernization ». Far Eastern Quatterly, 15 (4), 1956, pp. 481-496.

30 Pour une description sarcastique du zenâna en vaste « couveuse » régentée par la doyenne de la famille, voir Salman Rushdie, Shame, Londres, Cape, 1983.

31 Voir Cora Vreede-de-Stuers 1968, p. 43.

32 Voir Mrs. Hassan Ali Meer 1917, pp. 167-168 ainsi que les mémoires de la Begum Shaista Ikramullah, issue de la puissante famille des Suhrawardy de Calcutta, Behind the Veil, 2nde éd. Karachi, Oxford University Press, 1992. Voir également le récit de Bilkees Latif retraçant l’existence de sa mère, L’Inde où vécut ma mère, Paris, Des femmes, 1987, p. 41 (éd. originale « Her India, the fragrance of forgotten years », Gulab Vazirani pour Arnold-Heinemann. New Delhi, 1984).

33 Pour un récit situé en milieu (de haute caste) hindou, voir Rama Mehta, À l’ombre du Haveli, Paris, Kailash, 1993. Pour un témoignage, dans les années 1980, de la pratique du purdah en Inde du Nord parmi les hindoues de haute caste, voir, par exemple, Huma Ahmed-Ghosh 1996, p. 184.

34 Voir par exemple Hanna Papanek 1971. p. 519.

35 Purdah and the Status of Women in Islam, 8e éd., Islamic Publications Ltd, Lahore, 1986, p 79, traduit par nous. Un ensemble d’articles intitulé Parda a été initialement publié en ourdou en 1939.

36 Gail Minault 1998, p. 30.

37 Minault 1990, pp. 161-169.

38 Gail Minault 1998, p. 128.

39 Gail Minault 1998, pp. 257-258.

40 Voir par exemple Meddeb Abdelwahab, « Voiles », Cahiers intersignes 2, 1991, p. 135. Parallèlement, pour donner quelques points de comparaison, la Turquie de Kemal Atatürk (1881-1938) exhortait ses citoyennes à renoncer au code vestimentaire « islamique », tandis que le roi Amanullah Khan d’Afghanistan (1892-1960) engagea en 1928 son épouse Soraya à apparaître à visage découvert, voir Valentine M. Moghadam, « Reform, revolution, and reaction : the trajectory of the “Woman question in Afghanistan” », in V.M. Moghadam (éd.), Gender and National Identity : Women and Politics in Muslim Societies, Londres, (Suite de la note 40, page 58.)
Zed Books, 1994, p. 92. Huit ans plus tard, le régime de Reza Shah Pahlavi (1877-1944) imposait le dévoilement coercitif’ des Iraniennes. Le cas le plus ancien de dévoilement est d’ordinaire attribué à la poétesse Qurrat al-Ayn (1815-1851), issue de la secte « hérétique » babi. qui se découvrit publiquement en 1848. Voir Nayereh Tohidi, « Modernity, Islamization, and women in Iran », in V.M. Moghadam (éd.) 1994, p. 113 et p. 129.

41 Jahan Ara Shah Nawaz, Father and Daughter, Lahore, Nigarishat, 1971, p. 59. La touchante autobiographie fictive de Mumtaz Shah Nawaz (1912-1948) – petite-fille de Muhammad Shafi et fille de Jahan Ara Shah Nawaz – relate avec beaucoup de fraîcheur les conflits de générations suscités par une telle initiative. Alors que Zohra, l’héroïne enjouée de Heart Divided, tente, avec la complicité de son frère Habib, d’obtenir la permission de prononcer un discours devant l’assemblée mixte de son collège, son père, libéral, indique clairement qu’il désapprouve la prise de parole en public tout en acceptant sa décision de sortir en ville sans burqa’. Quant à son auguste grand-père, il subit une alerte cardiaque sur-le-champ et s’effondre sur ces mots : « Dans notre famille, nous sommes fiers de la réclusion de nos femmes ! » Voir Mumtaz Shah Nawaz, The Heart Divided, Lahore, Mumtaz Publications, 1957 ; nouv. édition, Lahore, ASR, 1990, pp. 68-71, traduit par nous.

42 Begum Shaista Suhrawardy Ikramullah 1963.

43 Voir Gail Minault 1998, pp. 296-297.

44 Ibid., p. 288.

45 Gail Minault 1990, p. 162.

46 Gail Minault 1998, p. 234, traduit par nous.

47 Gail Minault 1986 (a), p. 31.

48 Cité par Minault 1998, pp. 72-73 L’anecdote se situerait dans les années 1890.

49 Voir Barbara Metcalf (éd. et trad.) 1990, p. 13.

50 Citons par exemple le Kinnaird College (1913) qui était une expansion d’une école chrétienne pour filles fondée dans les années 1880. En son sein, la proportion de chrétiennes, d’hindoues, de musulmanes et de sikhes était respectivement : 52 %, 32,5 %, 4,5 % et 6 % entre 1913 et 1928. Entre 1929 et 1947, cette répartition varia comme suit : 18 %, 51 %, 15 % et 15 %. Voir Michelle Maskiell, Women Between Cultures : the Lires of Kinnaird College Alumnae in British India, Syracuse, NY : Syracuse University, Maxwell School, Foreign and Comparative Studies, South Asia Series 9, 1984, p. 57.

51 Voir Gail Minault 1998, pp. 176-177 et pp. 215-266.

52 Chiffre mentionné par Gail Minault 1998, p. 134. Il faut cependant noter que d’autres auteurs ont apparemment des chiffres fort différents : de 0,2 % en 1911, la proportion des musulmanes éduquées atteindrait 0,4 % dans les années 1920. En 1924, 137 800 femmes musulmanes auraient été capables de lire et écrire, parmi lesquelles seulement quelques 4 000 (3 %) auraient reçu une éducation moderne. Voir F. Shaheed et K. Mumtaz 1987, p. 40.

53 Voir C. M. Naim 1984, pp. 302-303.

54 Ibid., pp. 299-300.

55 Gail Minault 1986 (a), p. 12.

56 La Bibliothèque bleue – constituée de petits ouvrages de colportage peu coûteux à couverture bleue –, proposait un mélange de vies de saints, imageries pieuses, faits divers, almanachs, conseils médicaux, règles de savoir-vivre, conseils de cuisine, adaptations romanesques, etc. Voir R. Mandrou, De la culture populaire aux XVII-XVHF siècles : la Bibliothèque bleue de Troyes, Paris, Imago, 1985.

57 Pour la lecture de Thanawi, voir Barbara Metcalf (éd. et trad.) 1990.

58 Voir pour un commentaire détaillé de l’ouvrage de Sayyid Mumtaz Ah : Gail Minault 1990, pp. 147-172.

59 Mentionné par Sarfaraz Hussain Mirza 1969, p. 13.

60 Sur les différentes publications qui vont suivre, voir G. Minault 1998, pp. 118-155.

61 Barbara Metcalf (éd. et trad.) 1990, pp. 164-165.

62 Barbara Metcalf (éd. et trad.) 1990, pp. 73-79.

63 Voir sur le thème de la dot en milieu indien : Mayer 1960, pp. 233-234, Raymond Jamous, La relation frère-sœur. Parenté et rites chez les Meo de l’Inde du Nord, Paris, Éditions de l’EHESS, 1991, p. 170 et Louis Dumont 1979, p. 153.

64 Gail Minault 1990, p. 166 et Gail Minault 1986 (a), p. 24 et p. 39. Voir également Barbara Metcalf (éd. et trad.) 1990, p. 75 et p. 192.

65 Voir Metcalf (éd. et trad.) 1990, pp. 140-141 et Minault 1997, p. 161.

66 Voir Barbara Metcalf (éd. et trad.) 1990, p. 14.

67 Ibid., p. 10 et p. 186, ainsi que Minault 1986 (a), p. 64.

68 Voir Mirza Muhammad Hadi Rusva 1996, p. 156.

69 Pour la liste des superstitions réprouvées par Hali, voir Gail Minault 1986 (a), pp. 60-61.

70 Cette célèbre formule de Michel Foucault est extraite de Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975, p. 16.

71 Voir Barbara Metcalf (éd. et trad.) 1990, p. 242.

72 Ibid., p. 337.

73 Ibid., pp. 189-192.

74 Gail Minault 1986 (a), p. 46 et p. 107.

75 G. Minault 1997, p. 165.

76 Voir par exemple Anne-Marie Delcambre, L’Islam, Paris, La Découverte, 1990, p. 97.

77 Ses déclarations en témoignent : « Man is supreme in the outward activities of a married pair and, therefore, it is the fitness of things that he should have a greater knowledge thereof. On the other hand. home life is entirely the sphere of women and, therefore, in domestic affairs, in the upbringing and education of children. women ought to have more knowledge. » Cité par Kumari Jayawardena (éd.) 1986, p. 96.

78 Manabendra Nath Roy, fondateur de l’humanisme radical et ancien membre du Komintern, avait composé Idéal of Indian Womanhood entre 1931 et 1936, alors qu’il purgeait une peine de prison pour activités séditieuses. Entre autres traits, son essai rejette la conception de la femme comme partenaire complémentaire de l’homme et plaide l’égalité des sexes. Quant à Nehru, il réfutait l’image de la « femme poupée » essentiellement définie par son rôle conjugal et domestique. Voir Kumari Jayawardena (éd.) 1986, p. 98.

79 Voir Barbara Metcalf (éd. et trad.), 1990, p. 31.

80 Voir Barbara Metcalf (éd. et trad.), pp. 364-372.

81 Voir Barbara Metcalf (éd. et trad.), p. 277, p. 320 et pp. 356-357.

82 Dans l’épopée du Ramayana (rédigée en sanskrit au début de l’ère chrétienne), Sita, épouse du roi Rama, est enlevée par un souverain ennemi. Rama parvient à la retrouver mais, doutant de la vertu de Sita (qui aurait pu commettre un adultère à son corps défendant), il la soumet à l’ordalie du feu (agniparîksha) dont elle sort victorieuse. Voir Kumari Jayawardena (éd.) 1986, p. 96, ainsi que France Bhattacharya, « La femme dans l’imaginaire de l’Inde » (préface), in Marie-Claudette Kirpalani et Maya Goburdhun-Jani, Indiennes en Mouvements, Paris, Des femmes, 1993, p. 21.

83 Voir Gail Minault 1986 (a), p. 63.

84 Par exemple, en interdisant à l’épouse de procéder aux obligations du culte. Voir pour Sayyid Mumtaz Ali, Gail Minault 1990, p. 171. Voir pour Thanawi, Barbara Metcalf (éd. et trad.) 1990, p. 245.

85 « Faire manger de la chouette » était censé frapper d’imbécilité l’infortuné consommateur. Voir Barbara Metcalf (éd. et trad.) 1990, p. 246, p. 222 et pp. 312-313.

86 G. Minault 1990, p. 169 et G. Minault 1986 (a), p. 24.

87 Voir Gail Minault 1998, pp. 131-132.

88 Ibid., p. 145.

89 Voir Sarfaraz Hussain Mirza Rusva 1969, p. 117.

90 Begum Shaista Suhrawardy Ikramullah 1963, p. 63. L’auteur explique comment, sur la demande de leur fils, ses beaux-parents avaient porté leur choix sur une jeune fille éduquée.

91 Voir Yvonne Knibiehler, « La nature féminine au temps du code civil », Annales Eco. Soc. Civ., juill.-août 1976.

92 Le poète Coventry Patmore (1823-1896) a publié entre 1854 et 1863 The Angel in the house, une oeuvre en vers célébrant les vertus de l’amour conjugal en général et les vertus (d’abnégation) de son épouse en particulier, voir Ian Ansturther et Patricia Aske (éd.), The Angel in the house, Collated Edition & Fascicule of the Manuscript, Londres, Haggerston Press, 1998.

93 Pour une analyse du modèle féminin victorien axé sur la sécurité, voir J. Nunokawa, The Afterlife of Property, Princeton, Princeton University Press, 1994.

94 Pierre Pénisson, « Les rapports culturels de l’Allemagne à la France encyclopédiste chez Herder », in Michel Espagne et Michael Werner (éd.), Transferts : Les relations interculturelles dans l’espace franco-allemand (XVIII-XIXe siècles), Éditions Recherche sur les Civilisations, Paris, 1988, p. 392.

95 Étienne François, « Les échanges culturels entre la France et les pays germaniques au xviiie siècle », in M. Espagne et M. Werner (éd.) 1988, p. 46. Sur la problématique complémentaire de l’invention de la tradition, dans le contexte des Indes britanniques et du point de vue du pouvoir colonial, voir Bernard S. Cohn 2000, pp. 165-209.

96 Voir Serge Gruzinsky, La guerre des images, de Christophe Colomb d « Blade Runner » (1492-2019), Paris, Fayard, 1990 et La Pensée métisse, Paris, Fayard, 1999.

97 Barbara Metcalf (éd. et trad.) 1990, p. 295.

98 Voir Gail Minault 1997, pp. 159-167.

99 Pierre Pénisson 1988, p. 391.

100 Cité par Muhammad Aslam Syed 1988, p. 99, traduit par nous.

101 Dans un mouvement symétrique, on sait tout ce que la littérature du Commonwealth a apporté (y compris au niveau linguistique) à la production d’outre-Manche.

102 Voir sur la fortune de ce modèle bourgeois européen, Cécile Dauphin, « Fragiles et puissantes, les femmes dans la société du XIXe siècle », in Cécile Dauphin et Arlette Farge (éd.), De la violence et des femmes, Paris, Albin Michel, 1997, pp. 88-103. Voir également pour le rôle de l’éducatrice, Simone de Beauvoir, Le Deuxième Sexe, 1976, tome I, p. 299.

© CNRS Éditions, 2003

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