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Le voile et la bannière

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Christèle Dedebant

Première partie. L’héritage inventorié. Panorama de la question féminine (1857-1947)

Chapitre premier. L’élite musulmane

Texte intégral

The colourful scarf on your forehead looks lovely, it would be better y et if this scarf were to become a flag.
MAJAZ

État de siège

  • 1 Sur la révolte des cipayes, voir par exemple S.N. Sen, Eighteen Fifty Seven, Delhi, 1958 et R. Mukh (...)
  • 2 Le locus classicus de cette thèse était l’ouvrage de William Wilson Hunter intitulé The Indian Musa (...)

1La révolte des cipayes de 18571, qui marqua la mutinerie de trois régiments de l’armée du Bengale suivie de l’embrasement de certaines régions de l’Inde du Nord et du Centre et l’exil de l’empereur moghol Bahadur Shah (1775-1862), se solda par la liquidation de la Compagnie des Indes orientales (East India Company) après deux siècles et demi d’existence. Désormais, l’Inde passait officiellement sous l’administration directe de la Couronne. Du côté des Britanniques, l’idée que les musulmans, avant toute autre communauté, étaient responsables du soulèvement de 1857 se fit jour. L’hypothèse était élémentaire : les musulmans, frustrés de la domination dont ils jouissaient depuis des siècles au travers de l’Empire moghol (XVIe-XIXe siècle), cherchaient tout naturellement à reprendre le pouvoir au nom d’une jihâd revancharde lancée contre l’administration coloniale. Il fallait à tout prix prévenir l’émergence d’un Cromwell musulman2.

  • 3 Voir David Lelyveld, Aligarh’s First Generation. Muslim Solidarity in British India, Delhi, Oxford (...)

2Certaines voix s’élevèrent avec virulence contre de telles allégations : seule la lie de la société, des « vagabonds (…), ivrognes et débauchés3 », aurait exploité le slogan de la jihâd au moment de la Grande Rébellion et seule la neutralité d’un pouvoir britannique à son apogée pouvait garantir justice et sécurité pour tous. L’auteur de cet argument éloquent, couché en toutes lettres dans le pamphlet politique Asbab-i Bhagavat-i Hind (Causes of the Indian Revolt), n’était autre que Sayyed Ahmad Khan, le célèbre réformateur musulman.

Musulmans du Raj : une entité politico-historique

  • 4 Gail Minault, « Sayyid Ahmad Delhavi and the Delhi Renaissance », in R.E. Frykenberg (éd.), Delhi T (...)
  • 5 Sur les innovations de Sir Sayyed, voir Lelyveld 1996, p. 131. Pour la désapprobation suscitée, voi (...)

3Le juge Sayyed Ahmad Khan (1817-1898), originaire de Delhi, avait beaucoup perdu dans les événements de 1857 : ses propriétés familiales y furent détruites et sa mère mourut des suites des privations occasionnées par le siège prolongé4. Il fallait tirer les conséquences d’un tel désastre : dissiper les préjugés qui pesaient sur la responsabilité de ses coreligionnaires et se frayer de nouvelles voies. Vêtu à l’occidentale ou, plus précisément, à la turco-européenne, approuvant la participation des musulmans aux célébrations des festivités chrétiennes et hindoues, acquiesçant au port des chaussures à l’intérieur des mosquées et aux manières de table anglaises, le fondateur du collège d’Aligarh s’exposa à la désapprobation de certains de ses contemporains plus soucieux d’orthodoxie5.

  • 6 Sur Shah Waliullah et Sayyid Ahmad Barelwi, voir Q. Ahmad, The Wahabi Movement in India, Calcutta, (...)
  • 7 Voir Christian W. Troll, Sayyid Ahmad Khan. A Reinterpretation of Muslim Theology, Delhi, Vikas, 19 (...)

4La piété de Sayyed Ahmad Khan n’était pourtant pas à démontrer : ses convictions religieuses s’inscrivaient dans la tradition du mystique et réformateur de Delhi Shah Waliullah (1703-1762) et de Sayyid Ahmad Barelwi (1786-1831), le promoteur du dit « wahhabisme indien », initiateur d’une jihâd contre les sikhs en 18276. À l’heure où le wahhabisme militant, tenu pour responsable de la révolte des cipayes, était entaché de tous les maux aux yeux des Britanniques, Sir Sayyed ne chercha aucunement à déguiser ses propres inclinations à l’égard de ce mouvement7. Son propos fut plutôt de mettre sur pied une doctrine apologétique susceptible d’être entendue par le pouvoir en place.

  • 8 Interprétation, raisonnement indépendant. En l’occurrence, Sir Sayyed revendiquait la possibilité d (...)
  • 9 voir Lelyveld 1996, p. 131.
  • 10 Voir Christian W. Troll 1978, pp. 28-51. Voir également Muhammad Aslam Syed, Muslim Response to the (...)

5L’un des éléments centraux de l’effort de réexamination religieuse et culturelle initié par le théologien Shah Waliullah consistait à faire appel à l’esprit critique en dénonçant la sclérose de l’enseignement traditionnel des oulémas dans les madrasa. La revendication de l’exercice de l’ijtihâd8 était en soi contestable pour nombre d’oulémas défenseurs du taqlîd. Mais qu’on cherche à s’en attribuer les prérogatives sans entraînement formel dans la tradition scolastique, comme c’était le cas de Sayyed Ahmad, était tout bonnement irrecevable9. Nous le verrons, ces querelles sur le thème de l’expertise, du libre exercice de l’interprétation ou, d’une manière générale, de l’habilitation, se feront de plus en plus virulentes à mesure que les enjeux politiques s’accroîtront. Ce qu’il faut retenir dans l’immédiat, pour dissiper les malentendus qui entourent aujourd’hui la figure centrale de Sir Sayyed, c’est que le fondateur d’Aligarh incarne de manière exemplaire la version moderniste de l’islam réformé indien. N’admettant que le Coran comme source de révélation, il affirmait que l’œuvre de Dieu ne pouvait être en contradiction avec la parole de Dieu : croyances et lois de la nature décrites par la science formaient donc un tout harmonieux10.

  • 11 Pour Hali, voir Gail Minault, Voices of Silence. English translation of Khwaja Altaf Hussain Hali’s (...)

6Sans toutefois atteindre ces extrémités, les émules de Sayyed Ahmed Khan, sur lesquels nous nous arrêterons ultérieurement, étaient issus du même moule culturel et religieux : Altaf Hussain Hali – de son vrai nom, Khwaja Altaf Hussain (1837-1914) –, l’auteur de Majalisu’n-nisa destiné à l’éducation des femmes, était un ardent défenseur de l’islam contre les avancées du prosélytisme chrétien et Sayyid Mumtaz Ali (1860-1935), l’un des premiers éditeurs de journaux féminins, était issu de la madrasa de Deoband11.

  • 12 Sur ce titre inventé de toutes pièces, voir Bernard S. Cohn, « Representing Authority in Victorian (...)

7Ce cénacle de musulmans de bonne famille n’aura de cesse de prouver sa loyauté à l’égard du pouvoir colonial en général et de la reine Victoria (1819-1901) en particulier. Personnification même de l’humilité des grands selon Hali, preuve ultime de l’égalité ontologique entre hommes et femmes d’après Sayyid Mumtaz Ali, démonstration éclatante de la supériorité de la Constitution britannique sur le pouvoir autocratique des Moghols aux yeux de Sir Sayyed, la reine Victoria – proclamée en 1877 impératrice des Indes (Kaisar-i Hind12) qu’elle n’a d’ailleurs jamais visitées – n’avait certes pas à se plaindre de ses dévoués sujets... C’est que l’enjeu était considérable : convaincre le pouvoir en place que les musulmans constituaient une entité historico-politique à part entière dont les intérêts devaient être défendus par leur « élite naturelle » ; c’est-à-dire la poignée de « bonnes » familles dont la prééminence avait été consacrée par le temps.

  • 13 Paul R. Brass, Ethnicity and Nationalism, Theory and Comparaison, New Delhi, Sage Publications, 199 (...)

8À dire vrai, le principe même de communauté musulmane à part entière, si galvaudé de nos jours, était (et demeure) pour le moins problématique. Différences linguistiques, sectaires, culturelles et de statut social, de nombreux éléments concouraient plutôt à en souligner l’hétérogénéité13. Néanmoins, le concept d’unités distinctes cadrait merveilleusement bien avec le principe organisateur et taxinomique du census (recensement), l’outil méthodologique de l’administration coloniale à partir de 1872. Pour les Britanniques, les musulmans formaient avant tout une catégorie confessionnelle, mais pour ces derniers (ou plutôt certains de leurs représentants), l’accession au statut de communauté permettait de conserver des privilèges et de défendre leurs intérêts.

  • 14 Lelyveld 1996, p. 122.
  • 15 Lelyveld 1996, p. 32, traduit et souligné par nous.
  • 16 Voir pour les conquêtes arabes du Sind, D.N. Maclean Religion and Society in Arab Sind, Leyde, E.J. (...)
  • 17 Gail Minault 1986 (a), p. 13.

9L’objectif était de faire fléchir la loi du nombre : certes, les musulmans ne constituaient qu’une minorité (environ 20 %) au sein de la majorité hindoue, mais ils avaient formé une classe dirigeante dont le poids historique ne pouvait être réduit à de simples considérations statistiques14. Dans les faits, bien entendu, selon l’heureuse formule de David Lelyveld : « l’Inde avait été dirigée par des musulmans, mais les musulmans n’avaient pas dirigé l’Inde15 ». Non seulement des dignitaires hindous avaient été partie prenante du régime moghol, mais encore les musulmans au pouvoir ne représentaient qu’une couche infime de la population concernée. Reste que le symbole puissant de l’Inde tenue par les musulmans – depuis les premières annexions arabes dans le Sind du VIIIe siècle16 jusqu’au règne des Moghols (xvie-xixe siècles), en passant par les conquêtes successives des Turcs (Xe-XVe siècles) – nivelait dans une même geste enflammée, variations de l’histoire, fluctuations des frontières et considérations hiérarchiques. Le chef-d’œuvre de Hali, Musaddas (Hexamètres, 1879) l’illustrait impeccablement : composé en strophes épiques, le poème enjoignait aux musulmans de restaurer leur gloire déchue en s’engageant dans la voie du renouveau. Sir Sayyed, sur la suggestion duquel Musaddas avait été écrit, aurait affirmé que sa propre intervention, toute indirecte fût-elle, lui permettait désormais de gagner le salut au jour du Jugement dernier17. En 1887, dans un discours tenu à Lucknow, Sayyed Ahmed Khan avait de son côté pronostiqué :

  • 18 Discours de Sir Sayyed à Lucknow en 1887, cité par Lelyveld 1996, p. 318.

[One day] Pathans, Syeds, Hashimi and Koreishi whose blood smells of Abraham, will appear in glittering uniforms (…)18.

Le renouveau par l’éducation

  • 19 Claude Markovits, « L’État colonial et la société indienne », in Markovits (éd.) 1994, p. 437.
  • 20 Gail Minault, Secluded Scholars. Women’s Education and Muslim Social Reform in Colonial India, Oxfo (...)
  • 21 David Lelyveld 1996, p. 307.

10Dans l’esprit de Sir Sayyed et de ses émules, l’éducation – ou, plus précisément, un type d’éducation révisé par les normes en vigueur –, devait permettre aux musulmans de réaliser leur potentiel en termes de pouvoir au sein de l’Empire britannique. L’éducation plébiscitée, propagée et reproduite par les zélateurs d’Aligarh, était une stratégie politique payée de retour puisque le loyalisme des musulmans leur valut d’être perçus comme les nouveaux alliés du pouvoir colonial à partir des années 188019. En 1886, un an après que le Congrès national indien eut tenu sa première session. Sir Sayyed riposta avec l’inauguration du Muhammadan Educational Congress dont les réunions annuelles devaient se tenir également au mois de décembre mais le plus loin possible de l’organisation concurrente20. Le message était explicite : unir les musulmans et les tenir à l’écart de l’agitation nationaliste. Dans son discours enflammé de 1887 – où il avait glorifié les descendants d’Abraham – Sayyed Ahmed Khan avait en outre fustigé l’opportunisme des « frêles Bengalis » du Congrès dans leur tentative inique de privilégier le mérite aux dépens du rang social21. De tels arguments avaient valu au tribun inspiré le titre très prisé de chevalier.

  • 22 Ameer Ali, Memoirs, p. 567, cité par Muhammad Aslam Syed 1988, p. 65.

11Ce n’est pas à son rôle de fondateur du Muhammadan Educational Congress (devenu Muhammadan Educational Conference à partir de 1890) que le nom de Sir Sayyed doit d’être passé à la postérité. Fondateur du college d’Aligarh en 1875, chef de file du Mouvement du même nom, Sayyed Ahmed Khan restera dans les mémoires le promoteur d’une élite musulmane formée à l’anglaise. Parallèlement, le chiite bengali Ameer Ali (1849-1928) avait fondé la National Muhammadan Association (1877) dans le but de « sauvegarder les intérêts des musulmans et de les former à la politique22 ». Cet avocat de formation – dont l’ouvrage apologétique, The Spirit of Islam, sera traduit dans de nombreuses langues – devait s’imposer comme le plus occidentalisé des réformateurs. L’un de ses arguments, si caractéristique de la perspective moderniste, consistait à pointer l’historicité partielle du Coran : certaines recommandations énoncées à l’époque du Prophète pour résoudre des questions spécifiques historiquement datées devaient être réévaluées à la lumière du présent.

  • 23 Péché majeur défini par le Coran, le shirk équivaut à associer une autre divinité à Allah. En l’occ (...)
  • 24 Voir Sheila Zulficar Ahmad 1996, p. 73, traduit par nous.

12Face aux prétentions de Sayyed Ahmed Khan et d’Ameer Ali, les réactions se firent souvent houleuses, notamment du côté des oulémas, mais la riposte n’était pas moins ferme : « refuser la connaissance et la prospérité [qui l’accompagne] en les taxant de shirk23, affirmait le fondateur du college d’Aligarh, est en fait le plus grand shirk qui soit : Allah n’a-t-il pas voulu que les musulmans héritassent de la terre entière24 ? » Le principe de l’instruction donnée en anglais, délivrée au sein d’une institution expressément conformée sur Oxbridge et recevant de surcroît les subsides du gouvernement en place, faisait sans doute beaucoup dans la surenchère coloniale. C’est que l’élite d’Aligarh devait pouvoir un jour rivaliser avec les armes du colonisateur.

  • 25 Lelyveld 1996, p. 86, traduit par nous.
  • 26 Ibid.
  • 27 Lelyveld 1996, p. 121.

13Du côté britannique néanmoins, aux lendemains de la Grande Rébellion, la question était encore loin de se poser : « les musulmans, commente plaisamment David Lelyveld, étaient à présent apathiques, boudant dans leurs tentes, rêvant d’empires perdus et récitant de la poésie décadente25 ». De fait, les rapports coloniaux projetaient l’image alarmante d’une « classe » de musulmans passablement illettrée – backward (lit. « arriérée »), selon la célèbre terminologie en vigueur – qu’il fallait d’urgence prendre en charge26. Du côté de ce qui allait devenir le courant d’Aligarh, blessures d’orgueil exceptées, tant de sollicitude pouvait s’avérer rentable. Dans la réalité (statistique) des faits, l’idée entretenue des musulmans « laissés-pour-compte » pouvait être aisément démentie : la représentation des musulmans dans les institutions gouvernementales des Provinces du Nord-Ouest outrepassait largement leur proportion effective au sein de la population indienne27. Aux yeux des porte-parole d’Aligarh cependant, les musulmans ne constituaient pas une minorité « comme les autres » mais formaient une entité historico-politique de première importance. C’est en tout cas ce que leur élite « naturelle » s’était efforcée de faire entériner.

  • 28 À la suite du rapport de Thomas Babington Macaulay, l’anglais avait été substitué au persan dans le (...)

14Cet élan mobilisateur répondait également à des nécessités pragmatiques. Évoluant pour la plupart dans le cercle des institutions gouvernementales, ces représentants de la bonne société musulmane se trouvaient menacés par la promotion de l’anglais comme langue officielle à la place du persan en 183528 et par l’adoption du nouveau système de recrutement sur examen mis en place par le pouvoir colonial dans le dernier quart du siècle. Ces craintes étaient d’ailleurs justifiées : dans les années 1890, la pratique de l’anglais était devenue incontournable dans la fonction publique, le barreau et la magistrature.

15En ce siècle finissant, de nombreuses raisons militaient donc en faveur de l’adoption du modèle d’éducation britannique. À la volonté de restaurer une image positive des musulmans après le séisme de la Rébellion de 1857, s’ajoutaient la nécessité de s’équiper du bagage ad hoc pour faire carrière dans l’administration coloniale et l’urgence de contrecarrer la propagande en faveur de l’usage du hindi dans les tribunaux.

Mobilisation

  • 29 Voir Muhammad Sadiq, A History of Urdu Literature, Delhi, Oxford University Press, 1984.
  • 30 Paul R. Brass 1991, p. 83.
  • 31 Voir Amrit Rai, A house Divided : the Origin and Development of Hindi-Urdu, New Delhi, OUP, 1991.

16Les langues vernaculaires dites ourdou et hindi, de nos jours de plus en plus divergentes, formaient à l’origine une seule et même langue généralement connue sous le nom de hindûstânî (hindoustani), parlée dans la majeure partie de l’Inde septentrionale29. Les textes en hindoustani n’étaient pas employés dans l’éducation islamique traditionnelle qui leur préférait de beaucoup le persan et l’arabe, véhicules nobles de la culture musulmane30. Cependant, avec les effets combinés de la rédaction en langues locales – encouragée notamment par le college de Fort Williams (1800) – et l’extension du système gouvernemental d’éducation exploitant les textes en langues vernaculaires, deux langues exprimées dans des alphabets distincts vont bientôt apparaître. L’ourdou écrit en caractères arabo-persans deviendra la langue des musulmans, le hindi rédigé en écriture devanâgari deviendra celle des hindous31.

  • 32 Pour une explication détaillée de la dite controverse, voir Paul R. Brass. Language, Religion and P (...)
  • 33 L’anglais, nous le rappelons, avait de toute façon été adopté comme langue des tribunaux et de la c (...)
  • 34 Paul R. Brass 1991, p. 84.

17Dans les années 1870, les chefs de file du mouvement en faveur du hindi exigeaient que leur langue, écrite en devanâgari, fût, sinon substituée à l’ourdou arabo-persan, du moins admise à ses côtés dans l’enseignement scolaire et l’administration32. C’était remettre en question les privilèges dont les musulmans ourdougraphes issus de l’élite avaient longtemps bénéficié dans les institutions gouvernementales33, particulièrement dans les Provinces unies, l’ancien cœur de l’Empire moghol34. L’ourdou en prose, auparavant quelque peu dédaigné par la fleur de la communauté musulmane, devint l’idiome par excellence de la réforme religieuse et sociale.

  • 35 Pluriel de fatwâ : expression de l’opinion d’un jurisconsulte musulman sur une question de droit.
  • 36 Voir C.M. Naim, « Prize-Winning Adab : A Study of Five Urdu Books Written in Response to the Allaha (...)

18Fatâwâ35, traités d’édification morale, pamphlets religieux et politiques – bénéficiant de surcroît des nouvelles technologies issues de l’imprimerie –, la somme considérable de textes apologétiques, polémiques ou dogmatiques, sera désormais largement exprimée dans la langue vernaculaire. Altaf Hussain Hali, l’homme lige de Sayyed Ahmed Khan, auteur de Majalisu’n-nisa, se déclarait haut et fort en faveur d’une prose ourdou simplifiée tandis que le premier prix d’expression en langue vernaculaire, sur l’idée du même Sir Sayyed, devait consacrer en 1869 Mir’atu’l-‘arus de Nazir Ahmad Delhavi (1833 7-1912)36. C’est qu’en dehors des ajustements rendus nécessaires par les réalités du régime colonial, l’élite musulmane dut également faire face à une classe moyenne hindoue émergente.

  • 37 La propagande évangélisatrice avait été encouragée par le parlement britannique en 1813. Si les con (...)
  • 38 Sur le mouvement, voir David Kopf. The Brahmo Samaj and the Shaping of The Modern India Mind, Princ (...)

19Du côté de la bonne société hindoue en effet, il fallait contrer le feu nourri des critiques de « l’axe offensif » formé par l’administration coloniale et les missionnaires chrétiens37. La Brahmo Sabha, mouvement de réforme socio-religieuse fondé au Bengale en 1828, apporta une telle réponse38. Soucieux de présenter une forme d’hindouisme compatible avec la notion de progrès, son fondateur, Rammohun Roy (1772-1833), un brahmane lettré et anglophone employé à la Compagnie orientale des Indes, soulignait le monothéisme originel de la religion hindoue, prêchait contre le culte des idoles et s’élevait contre le système hiérarchique des castes. Capacité d’absorption d’influences exogènes et affirmation en retour d’un idéal reconstruit : ce mouvement simultané de réflexe identitaire allait caractériser nombre de mouvements réformés, tant du côté hindou que musulman.

  • 39 Barbara Metcalf, « Reading and Writing about Muslim Women in British India », in Zoya Hasan (éd.), (...)

20On ne s’en étonnera pas, les efforts de régénération théologique du fondateur de la Brahmo Sabha (rebaptisée par la suite Brahmo Samaj) allèrent de pair avec la détermination d’améliorer la condition des femmes indiennes. Il s’empara de quatre questions dont la fortune allait être considérable : la polygynie, l’éducation, les droits de propriété et la satî. Entre tous les usages réprouvés par les missionnaires chrétiens, la coutume de la satî – consistant en l’immolation de la veuve sur le bûcher de son époux défunt – avait occupé le premier rang. Qu’une telle pratique soit de fait principalement confinée aux classes et castes supérieures de la communauté hindoue ne changeait rien à la portée considérable d’une telle dénonciation : incapables de protéger et de respecter leurs femmes, les Indiens « efféminés » et dégénérés, n’avaient d’autre recours que de subir le joug britannique en accueillant de bonne grâce le message évangélisateur39. En 1829, à la suite de la campagne anti-satî initiée par Roy et ses émules, les autorités britanniques procédèrent à son abolition légale. La Brahmo Samaj connut nombre de scissions et de transformations au cours des années qui suivirent mais la place réservée aux femmes n’y fut toutefois pas démentie.

  • 40 Voir Bina Kumari Sarma, « Gandhian Movement and Women’s Awakening in Orissa », The India Historical (...)
  • 41 Sur l’Arya Samaj, voir K.W. Jones, Socio-Religious Reform Movements in British India, Cambridge, Ca (...)
  • 42 Les objectifs de l’association étaient les suivants : « to impart suitable and necessary education (...)

21La dénonciation du carcan oppressif des traditions deviendra le leitmotiv d’un autre mouvement de réforme hindou, l’Arya Samaj, fondé en 1875 à Bombay par Swami Dayananda Sarawasti (1824-1883). Très influent au Punjab, le courant arya-samajiste s’élevait notamment contre le mariage des enfants et militait en faveur du remariage des veuves, prohibé chez les hautes castes hindoues40. Dans les années 1890, la fraction de l’Arya Samaj dominée par le renonçant Munshi Ram (1857-1926) s’engagea dans des activités de prosélytisme particulièrement agressives visant à élever (ou réintégrer) les intouchables et à reconvertir les anciens hindous présumés (musulmans, sikhs et chrétiens)41. Ces coups de force soulevèrent nombre d’antagonismes au sein de la communauté hindoue orthodoxe mais bien davantage parmi les chrétiens, sikhs et musulmans. En 1884, l’organisation Anjuman-i Himayyat-i Islam de Lahore, sur laquelle nous reviendrons, fut ainsi expressément fondée dans le but de contrecarrer l’influence des missionnaires de tous ordres, se donnant comme objectifs la propagation et le renforcement de l’islam42.

  • 43 La vache représentait le symbole fédérateur de l’hindouisme. Les sociétés de protection de la vache (...)

22De fait, bien que la frange extrémiste de la réforme socio-religieuse hindoue ne constituât qu’une minorité auprès de l’intelligentsia libérale, laïque et/ou moderniste – celle-là même qui fonda le Congrès en 1885 – la fin du XIXe siècle fut marquée par une compétition politique et économique croissante entre hindous et musulmans. La controverse hindi-ourdou, couplée à la prolifération de sociétés de protection de la vache43 ostensiblement dirigées contre les musulmans, fournit des éléments de preuve éloquents du processus de « crispation » identitaire entre les deux communautés.

  • 44 Sur ce chapitre voir D. Kopf, British Orientalism and the Bengal Renaissance, Calcutta, K.L. Mukhop (...)
  • 45 Le concept de purdah fera l’objet d’une analyse au cours de cette étude. Pour l’heure, nous nous en (...)

23Du côté des militants hindous, l’idiome du dénigrement de l’islam avait été, sinon inventé, du moins fortement stimulé par les travaux des orientalistes européens au tournant des XVIIIe et XIXe siècles44. La thèse d’un âge d’or hindou réduit à néant par les invasions musulmanes avait de fait donné naissance à nombre de conjectures subséquentes. Les pratiques du parda (purdah)45 et de la polygynie, pour ne citer qu’elles, également répandues dans l’une et l’autre des deux communautés, devaient dorénavant être associées à l’islam dans la rhétorique des sectaristes hindous.

24Régénérer en purifiant de la dégénérescence interne et des influences extérieures, tel devait être l’objectif de la variante « revivaliste » de la réforme socio-religieuse, tant hindoue que musulmane. Aux côtés du Mouvement « moderniste » d’Aligarh, une autre organisation de musulmans réformés, également issue du wahhabisme indien, avait d’ores et déjà posé ses marques : l’école de Deoband, qualifiée a posteriori de « fondamentaliste ».

Des oulémas réformés

  • 46 Ce ne fut pas le cas de l’organisation radicale concurrente des Ahl-i Hadith qui écartait les solut (...)

25Fondée en 1867 par Muhammad Qasim Nanotawi (1833-1877) et Rashid Ahmad Gangohi (1829-1905) – précédant donc de sept ans l’établissement du college d’Aligarh –, l’école théologique de Deoband représentait l’aile modérée, théologiquement s’entend, de la réforme issue du wahhabisme indien, puisqu’elle restait expressément soumise aux solutions du droit médiéval de l’école hanafite46.

  • 47 Muhammad Ibn Abdulwahab s’est lui-même inspiré des œuvres du grand juriste et théologien fondamenta (...)
  • 48 Marc Gaborieau, « The Transmission of Islamic Reformist Teachings to Rural South Asia : the Lessons (...)

26À la suite de Muhammad Ibn Abdulwahhab (1703-1792), fondateur du wahhabisme arabe47, les Deobandi insistaient sur le principe de l’unicité divine, tawhîd, en fustigeant les croyances qui confèrent aux anges, prophètes, saints, guides soufis ou imâm, les mêmes attributs qu’à Allah48. Le culte des saints, morts ou vivants, et la vénération excessive de la personne du Prophète, si spécifiques de l’islam traditionnel indien, étaient ainsi identifiés au péché majeur défini par le Coran, le shirk, et par suite déclarés contraires à la sharî‘a.

  • 49 Et par là, distorsion du message coranique initial.
  • 50 Voir à ce propos l’analyse éclairante de Marc Gaborieau, « Les débats sur l’acculturation chez les (...)

27Bien que les Deobandi se fussent donnés pour cible principale la réforme des aspects religieux et non de la vie sociale dans son intégralité, les festivités liées au cycle de vie, notamment les cérémonies dispendieuses et rituellement fort élaborées du mariage, firent également l’objet de leurs attaques. Que leurs objections puritaines aient rencontré le succès escompté est cependant une tout autre question, tant leurs opposants étaient légion, surtout parmi les actrices incontournables des célébrations du cycle de vie, tout à la fois agents et victimes de la coutume : les femmes. L’un des plus forts succès de vente de Deoband, Bihishti Zewar, fut composé au XXe siècle naissant par l’un des piliers de l’organisation, Maulana Ashraf Ali Thanawi (1864-1943), dans le but d’enseigner aux musulmanes l’orthodoxie et l’orthopraxie de la société respectable. Dans un mouvement symétrique à celui des prédicateurs hindous, cet ample texte normatif d’environ 1 000 pages imputait certaines pratiques réprouvées à l’influence extérieure. Tout comme les oulémas réformés du début du XIXe siècle, Thanawi qualifiait volontiers certaines coutumes (rusûm, riwâj) de bid‘a (« Innovation »)49 – telles la vénération des saints, la révérence à l’égard du lignage ou la prodigalité des cérémonies de mariage. Cependant, moins désireux que ses aînés d’affirmer une identité musulmane distincte mais soucieux d’hidentifier « l’ennemi de l’intérieur », il attribuait nombre de ces distorsions à l’emprise hindoue50.

  • 51 L’esprit qui animait Deoband, du moins dans les premières décennies qui suivirent sa fondation, est (...)
  • 52 Islam Observed : Religious development in Morocco and Indonesia, New Haven, Yale University Press, (...)
  • 53 Chiffre concernant la moitié du XIXe siècle, voir D. Lelyveld 1996, p. 82.
  • 54 Ces textes pouvaient néanmoins être lus à haute voix à l’intention des illettrés.
  • 55 « Gender and The Politics of Space : The Movement for Women’s Reform in Muslim India. 1857-1900 », (...)

28La réexamination théologique instaurée par l’école de Deoband51 relève de ce que Clifford Geertz a qualifié d’efforts de réajustement « scripturaliste ». Cet intérêt décuplé, quasi exclusif, pour les sources écrites exotériques et les règles canoniques de l’islam aux dépens des traditions orales, des pratiques coutumières locales et des savoirs ésotériques – stimulé en partie, toujours selon Geertz, par l’hégémonie de l’approche scientifique en Occident52 – a de fait propulsé au-devant de la scène le protagoniste incontesté de la réforme socio-religieuse : le livre. Cette fin du XIXe siècle est en effet marquée par l’inflation de la théologie : manuels pédagogiques, ouvrages de vulgarisation, catéchismes, traductions du Coran, le tout rédigé dans un ourdou préférablement simplifié. À l’heure où seuls 5 % de la population masculine étaient capables de lire53, ces publications, aussi vulgarisées fussent-elles, étaient prioritairement destinées à l’élite54. Une évidence admirablement exprimée dans la formule de Faisal Fatehali Devji : « le texte imprimé devint le nouvel espace du sharâfat55 ».

29En cette fin du XIXe siècle, « la force de frappe » de Deoband était donc particulièrement efficace. Son séminaire, Dar al-Ulum – qui expliquait les textes arabes et persans en ourdou – initia un vivier d’oulémas dont les activités missionnaires propagèrent la « bonne parole » réformée dans toute l’Inde du Nord. Bien qu’à la différence du college d’Aligarh, la madrasa de Deoband n’eût pas perçu les subsides du Raj, son organisation n’avait (presque) rien à envier à l’établissement moderniste de Sir Sayyed. Pourtant, l’une des institutions s’employait à produire des oulémas, l’autre pas. Ce clivage, gros de conséquences, connaît encore nombre de répercussions dans l’Inde et le Pakistan d’aujourd’hui où Aligarh s’impose comme un point d’ancrage majeur dans l’historiographie des « progressistes ».

Retour à Aligarh

  • 56 Partiellement financé par le gouvernement britannique, le College devint l’université musulmane d99(...)
  • 57 Lelyveld 1996 , pp. 219-220.
  • 58 Lelyveld 1996, p. 223.
  • 59 Sur Sir Sayyed et l’éducation féminine, voir Sarfaraz Hussain Mirza 1969, p. 6. Sur Iqbal, voir Bar (...)

30Situé à 80 miles de Delhi et à 50 miles d’Agra, le Muhammadan Anglo-Oriental College56 d’Aligarh offrait aux étudiants les commodités du collège et du pensionnat : un univers autosuffisant, d’où l’on vivait retranché de l’influence du monde extérieur en général et de l’emprise familiale en particulier. Laboratoire in vivo de l’élite musulmane anglophone, des solidarités de labadens devaient s’y développer librement, transcendant autant qu’il se peut les réseaux sectaires, claniques ou familiaux. Loyalisme oblige, la debating society, expressément modelée sur celle de Cambridge et dûment chapeautée par d’authentiques professeurs britanniques, proscrivait toute question subversive mettant en cause les bienfaits du Raj57. Le thème de l’éducation des femmes, débattu dans la société de discussions, était en revanche passablement polémique : le fils de l’homme de lettres Altaf Hussain Hali, Sajjad Hussain – partisan de l’instruction féminine – dut ainsi s’incliner devant une majorité qui accordait aux femmes « [les bénéfices d’]une vie vertueuse » comme seul et unique viatique58. Les étudiants du college d’Aligarh avaient de qui tenir : son fondateur lui-même – comme du reste plus tard le philosophe et poète Iqbal – considérait la question de l’éducation féminine tout à fait superflue, voire entièrement déplacée59.

  • 60 Lelyveld 1996, p. 93.
  • 61 Marc Gaborieau 1993 (c), p. 142.
  • 62 Lelyveld 1996, p. VII.
  • 63 Paul R. Brass 1991, p. 92.

31On ne s’en étonnera pas, le public d’Aligarh n’était pas composé du tout-venant. Sir Sayyed dut user de toute sa persuasion pour dissiper la réputation d’atmosphère mêlée et plébéienne entourant les institutions scolaires fondées par le gouvernement60. C’est qu’Aligarh, comme le fit remarquer son fondateur, n’était guère destiné au menu fretin61. De fait, selon les vœux mêmes de Sir Sayyed, Aligarh ne concernait même pas la nouvelle classe moyenne. Le college devait attirer une strate de la population géographiquement et socialement circonscrite : de Lahore à Patna – ce qui fut autrefois le cœur de l’Empire moghol – ainsi que du poste arrière de l’État princier d’Hyderabad, les étudiants qui affluaient appartenaient dans leur grande majorité à la gentry musulmane62. Sayyed Ahmad Khan ne s’en était jamais caché : l’instruction ou encore le mérite ne pouvaient guère prétendre à eux seuls former une élite digne de ce nom63. Seule la société shorîf héréditaire formait le « sel de la terre » ; qu’on lui ouvrît l’accès aux nouvelles normes d’éducation et l’avenir de la communauté musulmane était garanti.

La société des Ashrâf

  • 64 Il faut noter que, dans l’ensemble du sous-continent indien, le titre de shaikh est très différent (...)
  • 65 Comme certains anthropologues ont pu le faire remarquer, ces convertis locaux désignent communément (...)

32Dans le contexte du sous-continent indien, le terme générique Ashrâf, (pluriel de Sharîf, étym. « exalté ») désigne communément l’ensemble des musulmans descendant d’immigrants arabes, iraniens, afghans ou turcomongols. À ces lignages étrangers prestigieux (ou regardés comme tels) s’adjoignent également les familles de convertis locaux issus des castes supérieures. Cette appartenance honorifique apparaît très distinctement dans les patronymes et les ethnonymes : Sayyed (descendant du Prophète par son gendre. Ali), Shaikh64 (d’origine arabe), Quraish (tribu de Mahomet), Pathan, Khan, Durani, Afghani (d’origine afghane ou assimilée), Mughal, etc. En revanche, les « gens du commun » d’origine indienne (désignés sous le terme générique d’ajlâf), que nulle ascendance vénérable ou origine ethnique n’ont pu élever, sont habituellement assimilés à leur profession héréditaire65.

  • 66 Les récits humoristiques pakistanais regorgent d’allusions à ces ascensions sociales express, comme (...)
  • 67 Fatwâ de Muhammad Shafi, citée par Khalid Masud, « Muhammad Shafi », in Marc Gaborieau. Nicole Gran (...)

33Il va sans dire que certains titres Ashrâf ont pu être opportunément servis par les circonstances ; notamment au moment de la Partition de 1947 où les déplacements massifs de populations auraient entraîné une inflation considérable de Sayyed parmi les nouveaux arrivants66. Non que ces tentatives d’élévation passassent toujours inaperçues : en 1933, la puissante communauté de tisserands qui revendiquait collectivement le droit d’endosser le nom imposant d’Ansârî (d’après les Médinois qui soutinrent le Prophète) essuya l’affront d’une fatwâ fort polémique émise par Muhammad Shafi (1897-1976), le grand mufti de Deoband. Destinée à prévenir l’adoption de généalogies prestigieuses, la fatwâ s’énonçait ainsi : coiffeurs, tisserands et teinturiers étaient l’objet d’une sorte d’opprobre dans la tradition islamique, « non qu’ils fussent mauvais en eux-mêmes, mais bien parce que leur profession affectait leur développement moral »67.

  • 68 Mayer l’identifie à la sous-caste où prévalent les liens de parenté, par opposition au cadre large (...)
  • 69 Le khândân inclut cinq générations à partir d’Ego. Mayer évoque à ce propos « le lignage de coopéra (...)
  • 70 Il faut cependant noter que les mariages secondaires autorisent d’ordinaire un assouplissement de l (...)
  • 71 C’est-à-dire ayant un grand-père commun : jusqu’à trois générations à partir d’Ego.
  • 72 Sur le mariage des musulmans en Inde, voir Louis Dumont, Homo Hierarchicus. Le système des castes e (...)

34Il se trouve que cette notion d’étanchéité sociale, de principe, sinon toujours de fait, est soutenue dans les communautés musulmanes par le système dominant de l’endogamie de lignage. Nous touchons ici au concept fort complexe de birâdarî ou unité endogame, largement répandu dans l’Inde du Nord, situé à la confluence des champs de la parenté et de l’organisation sociale68. La birâdarî est-elle-même composée de différents lignages patrilinéaires (khândân69) induisant la permanence de rites sociaux entre les différents membres (élection du chef, mariage, etc.). Les alliances matrimoniales prévalent généralement à l’intérieur du même lignage70, voire de la famille étendue ou élargie (kutumb)71 : entendons par-là que le choix de l’épouse peut porter sur toutes les cousines du premier degré, croisées et parallèles, y compris les filles du frère du père, hautement prohibées en milieu hindou72. Parmi les Sayyed, la règle endogamique est en principe la plus stricte : un Sayyed entouré de considération évitera de marier sa fille plutôt que de la « céder » à un non-Ashrâf, voire à un non-Sayyed. À ce niveau, les alliances ne se forment pas parmi les individus de même statut, ni non plus de même extraction, mais bien de la même famille. Au nom du sang bleu ou, mieux encore, du « sang d’Abraham », selon les termes mêmes de Sir Sayyed, les représentants des Ashrâf savent opposer un noli me tangere à leurs coreligionnaires moins nantis.

  • 73 Cité par David Lelyveld 1996, p. 122.
  • 74 David Lelyveld 1996, p. 180.

35Le même Sayyed Ahmad Khan, contempteur des « frêles Bengalis », couvrait de sarcasmes ceux d’entre les musulmans qui montraient autant de respect aux familles aisées qu’aux lignées d’ascendance respectable73. Un bref coup d’œil sur le premier rapport annuel du college d’Aligarh devait d’ailleurs pouvoir rasséréner son fondateur sur la « caste » d’origine de ses recrues : sur 88 étudiants musulmans, il pouvait se flatter d’une moisson de 28 Sayyed, 27 Shaikh, 22 Pathan et 7 Mughal74 ! Non pas des fils de nawâb, ni même nécessairement les rejetons de puissants ta ’luqdâr (grand propriétaire foncier de la région de l’Oudh), mais la fine fleur de la « société honorable » élevée dans le respect de l’adab ou les règles de civilité.

L’adab ou l’ornement des mœurs

  • 75 Pour une approche substantielle de l’adab dans le sous-continent, voir B. Metcalf (éd.) 1984.
  • 76 Voir B. Metcalf (éd. et trad.) 1990, p. 61.

36L’adab75 est tout d’abord une salutation respectueuse : la main que l’on porte gracieusement devant le front incliné en lieu et place du plus ordinaire assalâmu’ alaikum. Car c’est bien dans les règles du respect de l’étiquette qu’il faut chercher son origine : accorder une révérence calculée (selon le rang, l’âge, le sexe, etc) aux membres de l’entourage, tout en faisant montre de sa propre humilité. L’adab permet ainsi de situer chacun, y compris soi-même, dans le réseau arachnéen des relations sociales. Un aîné par exemple, comme le recommande Thanawi76, qu’il soit membre de la famille ou non, se doit d’être appelé par son titre, réel ou métaphorique, au sein de l’unité familiale – khâlâ jân (« tante chérie »), âpâ jân (« sœur aînée chérie »), etc. – et jamais par son nom.

  • 77 L’hypothèse de Norbert Elias est ici fort éclairante, qui montre comment les « normes de l’agressiv (...)
  • 78 Voir par exemple, Le sens pratique, Paris, Les Éditions de Minuit, 1980., p. 92.
  • 79 J’emprunte le terme à Marcel Mauss et Pierre Bourdieu.

37L’observation du code de conduite de l’adab implique en outre un certain affinement du comportement : règles d’élocution, manières de table, contrôle des affects, etc.77 Un ensemble de traits qui renvoient à la notion d’habitus développée par Pierre Bourdieu. Le concept, rappelons-le sommairement, pourrait se définir comme un système de dispositions inculquées qui organisent la perception sociale et définissent des limites entre lesquelles les sujets tendent à se maintenir78. Ni l’implacable mécanique du déterminisme de classe, ni bien sûr l’entière aperture de la liberté individuelle, mais bien la définition d’un certain rapport au monde qui se manifeste tout particulièrement dans les expressions de l’hexis79corporelle : réserve, pondération et frugalité.

  • 80 David Lelyveld 1996, p. 30. Traduit par nous.
  • 81 Ibid., p. 54.

38Discipline, étiquette, cérémonie, hospitalité, entregent, goûts esthétiques, tel est l’ensemble des normes susceptibles de produire un individu conforme à l’idéal sharîf : « sûr de lui-même mais se gardant d’être agressif, amateur d’arts, de littérature et de musique mais jamais fantasque, sensible à l’expérience mystique sans jamais y succomber80 ». L’éducation traditionnelle des Ashrâf était destinée à produire de telles dispositions. Outre l’apprentissage obligatoire de l’arabe et du persan aux côtés d’un ustâd (tuteur), on s’employait également à cultiver certains talents : tir à l’arc, escrime, hippisme, lutte, musique et peinture81. Les pures distractions encourageaient encore un certain esprit d’émulation : combats de coqs, compétitions de cerfs-volants, élevage de pigeons, sans oublier bien sûr, temps forts de la mahfil (réunion sociale masculine), le mushâ’ira (joutes poétiques) et le munâzara (disputations sur un point religieux).

  • 82 « Lis !/ Car ton Seigneur est le Très-Généreux / qui a instruit l’homme au moyen du calame et lui a (...)
  • 83 Sur les Pir du Punjab et du Sind, voir par exemple, Sarah Ansari, Sufi Saints and State power. The (...)

39La connaissance – sinon l’expertise – du Coran fait également partie des attributs de l’adab. La maîtrise des sources écrites permet à elle seule de distinguer l’homme de savoir, suivant en cela l’une des injonctions coraniques les plus célèbres82. Car le but de l’éducation est évidemment de former de « bons » musulmans. Qu’en sus de cette connaissance, on puisse se prévaloir de l’influx divin (baraka) d’un lignage réputé sacré – descendance de la famille du Prophète, d’un personnage éminent d’une confrérie soufie ou d’un saint aux pouvoirs réputés – et la prééminence en matière religieuse était entièrement assurée. Dans certaines régions, notamment dans celles du Punjab et du Sind, le personnage parfois très influent du pîr, descendant de saints ou représentant d’un silsila (chaîne) soufi, concentre à lui seul pouvoir spirituel et pouvoir temporel. Proclamé guide spirituel ou murshid, ce rayonnement lui assure une rente plus ou moins conséquente selon l’importance numérique de ses disciples-donateurs83.

40Pourtant, ce profil de seigneurs ruraux ne correspond qu’imparfaitement à l’intelligentsia urbanisée qui prévalait à Aligarh. Que certains d’entre les disciples ou émules de Sir Sayyed fussent également propriétaires terriens n’y changeait rien : dans ce milieu, le pouvoir était bien plus souvent associé à la magistrature ou à l’administration coloniale qu’aux avantages d’un féodalisme exacerbé.

Le milieu kachahrî

  • 84 Voir David Lelyveld 1996, pp. 56-61. Le roman Mir’atu’l-’arus du socio-réformateur Nazir Ahmad Delh (...)

41C’est en effet dans le milieu kachahrî, le sanctus sanctorum de la fonction publique, que les Ashrâf pouvaient faire montre de ce mélange calculé de déférence et d’assurance parachevé par les règles de l’adab. Avant que l’anglais ne devînt l’une des conditions de toute carrière entreprise dans le service public, la trajectoire du candidat potentiel débutait par l’instruction élémentaire au sein d’un maktab (école coranique) prolongée par l’assimilation de textes en persan, se poursuivait par l’apprentissage auprès d’un aîné, parent ou allié déjà établi dans la fonction, et s’achevait par l’ascension graduelle de la hiérarchie84. Sayyed Ahmed Khan en est une illustration parmi tant d’autres, lui qui, non anglophone, entra au service du Company Raj en 1833 et finit sa carrière avec le grade officiel de subordinate judge avant de prendre sa retraite en 1877.

  • 85 Claude Markovits, « La fin de l’Empire des Indes », in Markovits (éd) 1994, p. 582.
  • 86 À la fin du XIXe siècle, dans les présidences de Calcutta. Bombay et Madras, pas moins de 14 000 In (...)

42Pour les plus jeunes générations, soumises aux concours de recrutement, les postes prestigieux du Covenanted Civil Service (Indian Civil Service) constituaient un idéal. Il faudra cependant attendre l’avènement du XXe siècle, particulièrement la fin des années 1930, pour que la haute administration soit véritablemement ouverte aux Indiens85. Restaient le barreau et la magistrature qui attirèrent un nombre considérable de vocations86 : la fonction pouvait s’avérer fort lucrative dès qu’il s’agissait de régler un litige entre zamîndâr ou ta’luqdâr concurrents. Nous y reviendrons, cette forte représentation d’esprits « légalistes » au sein de l’intelligentsia du sous-continent, encore sensible à l’heure actuelle, induit une vision très spécifique du rapport à l’État.

  • 87 Pour un compte-rendu de ces trajectoires, voir D. Lelyveld 1996, p. 60.
  • 88 Litt. « gouverneur de province » ; plus particulièrement, les gouverneurs devenus indépendants à la (...)
  • 89 Voir Faisal Fatehali Devji, « Gender and The Politics of Space : The Movement for Women’s Reform in (...)

43Concours, examens, recrutements sélectifs : les perspectives de carrière ne passaient plus par la seule tutelle d’un parrain complaisant. Plus exactement, si l’appartenance au réseau des Ashrâf était désormais insuffisante, l’appui d’un personnage puissant s’avérait encore fort profitable. Car, outre les institutions gouvernementales du Raj, nombre de principautés – Bhopal, Rampur et, bien sûr, le grand État de Hyderabad dans le Deccan oriental – offraient aux partisans d’Aligarh des débouchés parfois fort enviables87. Pour autant, l’idéal sharîf révisé par les normes d’Aligarh semble marquer une rupture avec le style dit nawâbî, emblématique des États princiers issus de l’Empire moghol. La littérature socio-réformiste regorge d’allusions à la figure du nawâb88 de haute naissance, intempérant et oisif, s’abîmant dans l’atmosphère délétère de Lucknow, la ville immorale ruinée par la révolte des cipayes. Il n’est peut-être pas tout à fait indifférent que les deux institutions prééminentes des milieux sharîf réformés, Aligarh et Deoband, aient toutes deux élu domicile à proximité d’une petite ville de province89. À l’écart de la métropole agitée et permissive, doublement marquée par les fastes perdus de l’Empire moghol et la mainmise du pouvoir colonial, la province pouvait offrir à ces Ashrâf réformés l’une des valeurs-phares de leurs prérogatives : la respectabilité.

La quête de la respectabilité

  • 90 Cité par David Lelyveld 1996, p. 152.

The students should have as few temptations as possible, (…) their thoughts and notions, instead of wandering astray, should take a turn to calmness and serenity90.

  • 91 Ibid.

44Le vœu de Sir Sayyed, auteur de ces quelques mots de mise en garde, s’est trouvé pleinement exaucé à Aligarh. En matière de tentations, cette localité des Provinces unies n’offrait rien de bien captivant. Le fondateur du très respectable Muhammadan Anglo-Oriental College savait du reste à quoi s’en tenir : ses jeunes années estudiantines à Delhi n’avaient pas été tout à fait à l’abri de certaines tentations91. Cessons là toute pudibonderie, le personnage qu’il fallait à tout prix éviter n’était autre que la prostituée, randî, la danseuse, nâchnevâlî, ou, dans une version autrement plus sophistiquée, la tawâif, la légendaire courtisane.

  • 92 Umrao Jan est le protagoniste du roman éponyme de Mirza Muhammad Hadi Rusva, Umrao Jan Ada, éd. ori (...)
  • 93 « (…) intelligente, cultivée, artiste, elle est traitée comme une personne par les hommes qui s’enc (...)
  • 94 Voir Farid Kazmi, « Muslim Socials and the Female Protagonist : seeing a dominant discourse at work (...)
  • 95 Voir le roman de Mirza Muhammad Hadi Rusva 1996.

45Umrao Jan, Anarkali, Nargis, Sahibjaan, Saeeda Bai92 : la littérature ourdou et anglo-indienne, relayée plus tard par le cinéma, résonne du chant de ces sirènes, mi-victimes, mi-prédatrices, qui précipitent la ruine des bonnes familles. L’archétype de la tawâif de haut rang pourrait s’apparenter au personnage de l’hétaïre, tel qu’il fut défini par Simone de Beauvoir, ou, figure incontournable du roman français, à celui de la demi-mondaine du Second Empire et de la IIIe République tel qu’il est évoqué par Alain Corbin93. Hautement éduquée, la courtisane sait également être éducatrice : art de la conversation, étiquette, cérémonie, rien n’échappe au raffinement de ses manières94. S’il faut en croire la légende de Lucknow des XVIIIe et XIXe siècles, tout entière incarnée par l’exquise Umrao Jan95, l’univers raréfié du kothâ (maison close) offrait aux amateurs bien nés tous les enchantements de l’adab (dans leur version profane s’entend).

  • 96 Voir préface de David Matthews in Mirza Muhammad Hadi Rusva 1996, p. 8.
  • 97 Voir Christopher King « Images of Virtue and Vice : the Hindi-Urdu Controversy in Two Nineteen Cent (...)

46Ornement très prisé de certains mushâ ’ira, la tawâif- ou tout au moins sa projection idéalisée – pouvait en outre s’avérer experte dans l’art du ghazal (poème en ourdou d’inspiration arabo-persane) qui fournissait l’idiome par excellence de la passion blessée, tant profane que sacrée96. Le mushâ’ira, la tawâif et le ghazal étaient du reste si inextricablement associés qu’au plus fort de la controverse hindi-ourdou dans les années 1870, les partisans du hindi personnifiaient « la reine hindi » en une respectable matrone hindoue de la classe moyenne s’opposant à une « begam ourdou » incarnée par une « grande horizontale » au cœur de pierre97.

  • 98 Voir Barbara Metcalf (éd. et trad.) 1990, p. 324.
  • 99 Voir C.M. Naim 1984, pp. 309-314.

47Pourtant, si le ghazal avait fait l’orgueil de la littérature en ourdou, certains réformateurs n’avaient pas de mots assez forts pour réprouver l’influence nocive de la poésie contemplative98. Dans l’un de ses célèbres romans édifiants, Taubatu ’n-nasuh (« Le remords de Nasuh ») – sélectionné comme texte scolaire par le Raj –, Nazir Ahmad Delhavi dépeignait les trajectoires opposées de deux jeunes Ashrâf : l’un, Nasuh, le pieux musulman, convertit sa famille aux principes de la religion réformée dépouillée des ornements de la tradition et du poids des coutumes ; l’autre, Kalim, le dévoyé établi dans un État princier, s’adonne aux plaisirs de la rime, des échecs, des pigeons et des cerfs-volants99. Nasuh, dans un geste fort dramatique, brûle, horresco referens, les ouvrages immoraux de la bibliothèque de son frère. C’est tout un univers que le protagoniste vertueux cherchait à abolir dans l’autodafé : le genre nawâbî aiyashî ou la déliquescence grand style des rentiers.

  • 100 Il est à noter que le régime des taliban a également pris des mesures contre les cerfs-volants. Ce (...)

48Le courant de la réforme ou de la socio-réforme pourrait en effet s’interpréter comme la volonté exprimée de faire table rase de certains stigmates de l’Empire moghol décadent : tawâif, arbitraire et munificence des féodaux, oisiveté, dérèglement et croyances empreintes de shirk. Un « continent obscur » où prospèrent droit de cuissage, enfants naturels, prostituées, substances toxiques et dévotions suspectes. Thanawi n’était certes pas le premier à s’élever contre le dévoiement des mœurs et la distorsion des pratiques religieuses, de même qu’Altaf Hussain Hali, Sayyid Mumtaz Ali et leurs condisciples n’ont pas été les seuls à réprouver, avec une insistance parfois amusante, la passion purement récréative des pigeons et des cerfs-volants100. Mais le courant réformé s’est doté d’une force de diffusion telle – séminaires, publications, débats publics, prosélytisme – que son message moralisateur a pu s’en trouver incomparablement amplifié.

  • 101 Gail Minault, « Women Education : Better Women and Better Muslims », in Nicole Grandin et Marc Gabo (...)

49Le phénomène est si sensible que le terme même de sharîf a subi un glissement de sens au cours de ce XIXe siècle finissant : plutôt que de renvoyer au sang bleu et aux privilèges qu’il engendrait, l’accent était mis à présent sur la respectabilité de ses représentants101. Non que l’étanchéité sociale fût dorénavant abolie par le coup de baguette des normes morales en vigueur : à bien des égards, la réforme socio-religieuse fut entreprise par les Ashâf pour les Ashrâf. Mais l’élévation morale et la dignité se devaient d’être désormais le reflet de la prééminence qu’ils revendiquaient. Les représentants de la société sharîf et certains pans de la bourgeoisie qui s’y sont assimilés, ont ainsi surenchéri dans l’expression de l’honorabilité arguant de son adéquation avec les codes de conduite édictés par l’islam.

  • 102 Sur d’autres personnalités-phares, telles que Sayyid Karamat Hussain (1854- 1917) qui contribua act (...)
  • 103 Pour de plus amples informations, voir Shaharyar M. Khan, The Begums of Bhopal, a Dynasty of Women (...)
  • 104 . En deux décennies, grâce à des fonds gouvernementaux et des donations privées, cet établissement (...)

50Parmi les personnalités qui ont contribué à divulguer cet ethos, citons seulement quelques noms102 : Sultan Jahan Begum tout d’abord, la Begum de Bhopal en titre (Inde centrale), issue d’une dynastie de princesses régnantes et acquise aux thèses radicales des Ahl-i Hadith, qui mit son prestige et sa fortune au service de l’avancement de ses coreligionnaires en général et de l’éducation féminine en particulier103. Mentionnons également l’avocat Shaikh Muhammad Abdullah (1874-1965), secrétaire général de la Women’s Education Section de la Muhammadan Educational Conference en 1902, qui publia avec le concours de son épouse, Wahid Jahan Begum (1886-1939), le mensuel féminin Khatun et fonda une école élémentaire pour filles, Aligarh Zenana Madrasa (1906), avec le patronage de la Begum de Bhopal104. Évoquons enfin le juge et poète Mian Shah Din (1868-1918) et son cousin, l’avocat et homme politique Sir Mian Muhammad Shafi (1869-1932), tous deux membres actifs de l’Anjuman-i Himayyat-i Islam de Lahore. Plus gentilshommes de province que représentants de la grande aristocratie urbaine, les Mian du Punjab offraient le type achevé des Ashrâf émergents : progressistes, réformateurs et loyalistes. Nous verrons par la suite combien cette famille de militants a pesé de tout son poids sur le destin politique de la région.

  • 105 . Lelyveld 1996, p. 64.
  • 106 L’expression fait allusion à l’illéttrisme et l’isolement dans lesquels les femmes sont maintenues. (...)

51« À la fin du XIXe siècle, énonce David Lelyveld, un individu qui cumulait propriétés terriennes, lignage prestigieux, autorité religieuse et relations dans les institutions gouvernementales, pouvait être considéré comme un notable (raïs)105 ». Qu’on y ajoutât la pratique de l’anglais et l’influence de la réforme socio-religieuse et l’on voit se profiler l’archétype des sympathisants du courant d’Aligarh. L’accent, toutefois, était moins mis sur la fortune que sur le statut, exprimé en termes de lignage et de culture. Nul doute qu’à l’heure du processus de polarisation identitaire, stimulé en partie par les prétentions d’une élite à représenter l’intérêt de leurs coreligionnaires au sein du Raj, la reconnaissance de l’appartenance communautaire ait déterminé collectivement les efforts d’auto-représentation de la société des Ashrâf. En cela, les acteurs de la socio-réforme ont pu avoir recours à un symbole extrêmement puissant quoique tout à fait polémique : l’éducation des femmes. Les proverbiales « grenouilles dans un puits » (frogs in a well 106) allaient désormais chanter sur un autre ton.

Les Ashrâf au féminin

  • 107 Voir par exemple, Geraldine Forbes, « The Indian Women’s Movement : A Struggle for Women’s Rigths o (...)
  • 108 Cette thèse est défendue, entre autres, par Kumari Jayawardena, « Women. Social Reform and National (...)
  • 109 Voir Shahida Lateef, « The Indian Women’s Movement and National Development », in G. Minault (éd.) (...)
  • 110 Argument de Gail Minault 1998, p. 101.

52Les raisons qui ont poussé les réformateurs socio-religieux à encourager l’éducation féminine ont fait l’objet d’amples analyses. Réaction aux attaques des mouvements prosélytes chrétiens par l’émulation du modèle européen107, démonstration subséquente – par l’élévation du statut légal des femmes – que l’Inde était préparée à l’autonomie (home rule108), repli sur le sanctus sanctorum de la famille après le choc de la révolte des cipayes et le renforcement du pouvoir colonial qui s’ensuivit109, besoin, enfin, de femmes éduquées pour répondre aux exigences d’une bourgeoisie montante éclairée110. Toutes ces explications, unanimement « fonctionnalistes », peuvent naturellement se combiner entre elles.

  • 111 Il va sans dire que ces pionnières appartenaient à l’élite de leur communauté respective. Voir Kuma (...)
  • 112 Gail Minault 1986 (b), p. 291.

53Une première constatation s’impose : les premières Indiennes, princesses de rang exclues, ayant bénéficié d’une éducation supérieure n’étaient pas issues de la communauté musulmane111. À la fin du XIXesiècle, en effet, le niveau d’instruction des femmes Ashrâf avait sensiblement décliné. Le développement des écoles gouvernementales avait affecté le bon fonctionnement des réseaux privés de patronage et le recrutement de précepteurs ad hoc était devenu plus problématique112. L’instruction féminine équivalait (et se résumait souvent) à la mémorisation du Coran effectuée à demeure aux côtés d’un tuteur, ustâd, ou son équivalent féminin, ustânî. Car il n’était guère question pour ces musulmanes de haut rang de s’éloigner de l’enceinte de leurs appartements.

  • 113 Voir David Lelyveld 1996, pp. 36-37.
  • 114 Barbara Metcalf (éd. et trad.) 1990, p. 25.
  • 115 Pour Sayyid Mumtaz Ali, voir Gail Minault 1990, p. 171. Pour Hali, voir Gail Minault 1986 (a), p. 5 (...)
  • 116 Voir Alain Corbin 1982, pp. 304-305.

54Entre les murs aveugles de l’habitat-forteresse des Ashrâf, à l’écart du hall de réception (dîwân khâna) et du quartier des hommes (mardâna), le zenâna abritait la gent féminine accompagnée d’une kyrielle d’enfants en bas âge et d’un escadron dûment hiérarchisé de servantes113. Dans tous les cas, docile bru ou autoritaire matrone, le statut des femmes Ashrâf était pour le moins ambivalent : subordonnées à leur mari, elles n’en étaient pas moins, selon Thanawi, bien au-dessus des hommes de condition inférieure114. De fait, la littérature socio-réformiste rappelera aux begam sâhiba la dignité de leur rang : Sayyid Mumtaz Ali soutenait que la compétence dans les affaires domestiques était le seul remède contre l’ascendant des gens de maison, Altaf Hussain Hali admonestait les étourdies qui se laissaient régenter par leur cuisinier et Nazir Ahmad Delhavi déconseillait aux femmes de condition respectable de fraterniser avec le menu fretin et les illettrés115. Dans un réflexe prophylactique qui n’est pas sans évoquer, dans la France de la fin du XIXe siècle, l’attitude des citadins aisés à l’égard de leur « petite bonne » (reléguée au sixième étage)116, les épouses des Ashrâf devaient savoir faire respecter une certaine frontière sociale.

  • 117 Barbara Metcalf 1996, p. 4.
  • 118 Gail Minault 1990, p. 156.
  • 119 Voir Gail Minault 1986 (a), p. 63.

55L’idée même d’une femme éduquée n’était pourtant pas sans soulever quelques réticences, voire quelques haut-le-cœur. Rappelons que le parangon de la femme savante et raffinée n’était autre que la résidente du kothâ, la sulfureuse tawâif. Les ouvrages traditionnels d’éthique en persan, caractérisés par une misogynie conventionnelle, préconisaient d’ailleurs la fréquentation des courtisanes éclairées plutôt que du gynécée ignorant117. Les prédicateurs de la réforme socio-religieuse s’élevaient avec virulence contre de telles suggestions. Sayyid Mumtaz Ali soutenait que l’éducation féminine était la meilleure garantie contre l’attraction du kothâ118, tandis qu’Altaf Hussain Hali, à rebours de l’argument traditionnel, affirmait haut et fort que l’instruction des femmes n’altérait pas leur sens moral119. Le chemin à parcourir s’annonçait pourtant fort long. Aux yeux des réformateurs, le monde des femmes était tout entier traversé par les superstitions : il fallait d’urgence le réformer.

Notes

1 Sur la révolte des cipayes, voir par exemple S.N. Sen, Eighteen Fifty Seven, Delhi, 1958 et R. Mukherjee, Awadh in Revolt, 1857-1858. A Study of Popular Resistance, Delhi, 1984.

2 Le locus classicus de cette thèse était l’ouvrage de William Wilson Hunter intitulé The Indian Musalmans : Are They Bound in Conscience to Rebel Against the Queen ? Londres, Trübner, 1871, réimp., Delhi, 1969.

3 Voir David Lelyveld, Aligarh’s First Generation. Muslim Solidarity in British India, Delhi, Oxford University Press, 1996, p. 74, traduit par nous.

4 Gail Minault, « Sayyid Ahmad Delhavi and the Delhi Renaissance », in R.E. Frykenberg (éd.), Delhi Through the Ages. Essays in Urban History, Culture and Society, Delhi, Oxford University Press, 1986, p. 292.

5 Sur les innovations de Sir Sayyed, voir Lelyveld 1996, p. 131. Pour la désapprobation suscitée, voir également, John Esposito, The Islamic Threat, Myth or Reality ? New York, Oxford University Press (éd. de poche), 1993, p. 59.

6 Sur Shah Waliullah et Sayyid Ahmad Barelwi, voir Q. Ahmad, The Wahabi Movement in India, Calcutta, 1996, 2e éd. Delhi, 1994. Pour un développement concis, voir Marc Gaborieau « La Tariqa-i Muhammadiyya de Sayyid Ahmad Barelwi », in Claude Markovits (éd.), Histoire de l’Inde moderne, 1480-1950, Fayard, 1994, p. 408. C’est précisém ment sous l’autorité spirituelle d’un descendant de Shah Waliullah, qu’entre autres essais sur la vie du Prophète et nouvelle approche du mysticisme, il se fendit – passage obligé de tout sympathisant du wahhabisme – d’un traité sur les erreurs des chiites. Voir Lelyveld 1996, p. 72.

7 Voir Christian W. Troll, Sayyid Ahmad Khan. A Reinterpretation of Muslim Theology, Delhi, Vikas, 1978, pp. 28-51. Voir également Sheila Zulficar Ahmad, « Islam and the West. A lesson from Sir Syed Ahmad Khan’s Strategy for British-Muslim Rapprochement », Journal of European Studies, 12 (2), 1996, p. 71.

8 Interprétation, raisonnement indépendant. En l’occurrence, Sir Sayyed revendiquait la possibilité de faire sa propre interprétation en refusant de se soumettre aux solutions du droit médiéval établies par les différentes mazhab (écoles de droit religieux). À l’opposé, le taqlîd prône la soumission ou l’imitation des solutions toutes faites des écoles de droit.

9 voir Lelyveld 1996, p. 131.

10 Voir Christian W. Troll 1978, pp. 28-51. Voir également Muhammad Aslam Syed, Muslim Response to the West : Muslim Historiography in India 1857-1914, Islamabad, National Institute of Historical and Cultural Research, 1988, p. 50.

11 Pour Hali, voir Gail Minault, Voices of Silence. English translation of Khwaja Altaf Hussain Hali’s Majalis un-Nissa and Chup ki Dad, Delhi, Chanakya, 1986, p. 8. Pour Sayyid Mumtaz Ali, voir Minault, « Sayyid Mumtaz Ali and “Huquq un-Niswan” : An Advocate of Women’s Rights in Islam in the Late Nineteenth Century », Modem Asian Studies, 24 (1), 1990, p. 148.

12 Sur ce titre inventé de toutes pièces, voir Bernard S. Cohn, « Representing Authority in Victorian India », in Eric Hobsbawm et Terence Ranger (éd.), The Invention of Tradition, Cambridge, Cambrige University Press, 1983 ; rééd. Poche Canto, 2000, p. 201.

13 Paul R. Brass, Ethnicity and Nationalism, Theory and Comparaison, New Delhi, Sage Publications, 1991, p. 87.

14 Lelyveld 1996, p. 122.

15 Lelyveld 1996, p. 32, traduit et souligné par nous.

16 Voir pour les conquêtes arabes du Sind, D.N. Maclean Religion and Society in Arab Sind, Leyde, E.J. Brill, 1989.

17 Gail Minault 1986 (a), p. 13.

18 Discours de Sir Sayyed à Lucknow en 1887, cité par Lelyveld 1996, p. 318.

19 Claude Markovits, « L’État colonial et la société indienne », in Markovits (éd.) 1994, p. 437.

20 Gail Minault, Secluded Scholars. Women’s Education and Muslim Social Reform in Colonial India, Oxford, Oxford University Press, 1998, p. 188.

21 David Lelyveld 1996, p. 307.

22 Ameer Ali, Memoirs, p. 567, cité par Muhammad Aslam Syed 1988, p. 65.

23 Péché majeur défini par le Coran, le shirk équivaut à associer une autre divinité à Allah. En l’occurrence, le shirk consiste à se détourner de l’islam et de ses commandements.

24 Voir Sheila Zulficar Ahmad 1996, p. 73, traduit par nous.

25 Lelyveld 1996, p. 86, traduit par nous.

26 Ibid.

27 Lelyveld 1996, p. 121.

28 À la suite du rapport de Thomas Babington Macaulay, l’anglais avait été substitué au persan dans les tribunaux et la correspondance officielle, et avait été recommandé comme langue de l’enseignement secondaire et supérieur.

29 Voir Muhammad Sadiq, A History of Urdu Literature, Delhi, Oxford University Press, 1984.

30 Paul R. Brass 1991, p. 83.

31 Voir Amrit Rai, A house Divided : the Origin and Development of Hindi-Urdu, New Delhi, OUP, 1991.

32 Pour une explication détaillée de la dite controverse, voir Paul R. Brass. Language, Religion and Politics in North India, Cambridge, Cambridge University Press, 1974, pp. 127-138.

33 L’anglais, nous le rappelons, avait de toute façon été adopté comme langue des tribunaux et de la correspondance officielle depuis 1835. L’ourdou, écrit en arabo-persan, avait été en 1837 officiellement substitué au persan et maintenu aux côtés de l’anglais.

34 Paul R. Brass 1991, p. 84.

35 Pluriel de fatwâ : expression de l’opinion d’un jurisconsulte musulman sur une question de droit.

36 Voir C.M. Naim, « Prize-Winning Adab : A Study of Five Urdu Books Written in Response to the Allahabad Government Gazette Notification », in Barbara Metcalf (éd.), Moral Conduct and Authority. Adab in South Asia Islam, Berkeley, University of California Press, 1984, pp. 309-314.

37 La propagande évangélisatrice avait été encouragée par le parlement britannique en 1813. Si les conversions en tant que telles eurent lieu au cours des années 1830, les prédicateurs avaient isolé bien plus tôt les éléments les plus voyants des coutumes indigènes. Leurs attaques portaient, sinon principalement du moins fréquemment, sur le sort réservé aux femmes.

38 Sur le mouvement, voir David Kopf. The Brahmo Samaj and the Shaping of The Modern India Mind, Princeton, Princeton University Press, 1979.

39 Barbara Metcalf, « Reading and Writing about Muslim Women in British India », in Zoya Hasan (éd.), Forging Identifies : Community, State and Muslim Women, Karachi, Oxford University Press, 1996, p. 2. Voir également sur ce chapitre, Géraldine Forbes, « The Indian Women’s Movement : A Struggle for Women’s Rigths or National Liberation ? », in Gail Minault (éd.), The Extended Family : Women and Political Participation in India and Pakistan, Delhi, Chanakya, 1981, pp. 51-52.

40 Voir Bina Kumari Sarma, « Gandhian Movement and Women’s Awakening in Orissa », The India Historical Review, 21 (1-2), pp. 78-98.

41 Sur l’Arya Samaj, voir K.W. Jones, Socio-Religious Reform Movements in British India, Cambridge, Cambridge University Press, 1989. Voir également Catherine Clementin-Ojha, « La shuddhi de l’Arya Samaj ou l’invention d’un rituel de conversion à l’hindouisme », Archives des Sciences Sociales des Religions 87, juillet-septembre 1994, pp. 99-114.

42 Les objectifs de l’association étaient les suivants : « to impart suitable and necessary education to Muslims boys and girls (…), to take upon itself the maintenance and education, to the best of its ability, of Muhammadan orphans, and to render all possible educational aid to poor Muslim boys and girls, so as to save them from falling into the hands of the followers of other religions ». Voir Sarfaraz Hussain Mirza, Muslim Women ’s Role in the Pakistan Movement, Lahore, Research Society of Pakistan, 1969, p. 17.

43 La vache représentait le symbole fédérateur de l’hindouisme. Les sociétés de protection de la vache, qui se multiplièrent entre les années 1880 et 1890, visaient à interdire légalement l’abattage des bovins effectué notamment par les musulmans. Pour une explication détaillée, voir Paul R. Brass 1991, pp. 78-80.

44 Sur ce chapitre voir D. Kopf, British Orientalism and the Bengal Renaissance, Calcutta, K.L. Mukhopadyaya, 1969.

45 Le concept de purdah fera l’objet d’une analyse au cours de cette étude. Pour l’heure, nous nous en tenons à sa définition minimale : pour les femmes, règles variables d’évitement du sexe opposé.

46 Ce ne fut pas le cas de l’organisation radicale concurrente des Ahl-i Hadith qui écartait les solutions du droit médiéval au profit des seuls Coran et traditions du Prophète (hadîth). On se souviendra peut-être également que, du côté des modernistes, Sir Sayyed prônait un ijtihâd radical n’admettant que le Coran comme source de révélation. Par contraste, les oulémas de Deoband méritent donc l’étiquette de « modérés ». Sur l’organisation de Deoband, voir B. Metcalf, Islande Revival in British India : Deoband, 1860- 1900, Princeton, Princeton University Press, 1982.

47 Muhammad Ibn Abdulwahab s’est lui-même inspiré des œuvres du grand juriste et théologien fondamentaliste de Damas Ibn Taimiyya (1263-1328), voir Marc Gaborieau, « Le wahhabisme », in Claude Markovits (éd.) 1994, p. 405.

48 Marc Gaborieau, « The Transmission of Islamic Reformist Teachings to Rural South Asia : the Lessons of a Case Study », in H. Elboudrary (éd.). Modes de transmission de la culture religieuse en Islam, Le Caire, Institut français d’archéologie orientale, 1993, p. 138.

49 Et par là, distorsion du message coranique initial.

50 Voir à ce propos l’analyse éclairante de Marc Gaborieau, « Les débats sur l’acculturation chez les musulmans indiens au début du XIXe siècle », Purusartha 19, 1996, pp. 221-237.

51 L’esprit qui animait Deoband, du moins dans les premières décennies qui suivirent sa fondation, est à rapprocher par certains traits du mouvement transnational plus tardif dit de la Salafiyya au tournant des XIXe et XXe siècles. La Salafiyya se proposait de régénérer l’islam par la tradition des « pieux Anciens » (al-salaf al-sâlih), son précurseur fut le panislamiste Jamalud-Din al-Afghani (1839-1897). Ses représentants les plus connus sont l’Égyptien Muhammad Abduh (1849-1905) et le Syrien Rachid Rida (1855-1935). L’avocat égyptien Qasim Amin (1863-1908), dont nous reparlerons ultérieurement, était également issu de cette mouvance. Voir P. Shinar et W. Ende, « Salafiyya », Encyclopaedia of Islam, Leyde, E.J. Brill, Nouvelle Édition, vol. 8. pp. 900-909.

52 Islam Observed : Religious development in Morocco and Indonesia, New Haven, Yale University Press, 1968 ; 2e édition, Chicago, Chicago University Press, pp. 104-105.

53 Chiffre concernant la moitié du XIXe siècle, voir D. Lelyveld 1996, p. 82.

54 Ces textes pouvaient néanmoins être lus à haute voix à l’intention des illettrés.

55 « Gender and The Politics of Space : The Movement for Women’s Reform in Muslim India. 1857-1900 », in Zoya Hasan (éd.) 1996. Nous nous en tenons pour le moment à la définition minimale du milieu sharîf (élite, noblesse, aristocratie).

56 Partiellement financé par le gouvernement britannique, le College devint l’université musulmane d99Aligarh en 1920, voir Lelyveld 1996, p. VII.

57 Lelyveld 1996 , pp. 219-220.

58 Lelyveld 1996, p. 223.

59 Sur Sir Sayyed et l’éducation féminine, voir Sarfaraz Hussain Mirza 1969, p. 6. Sur Iqbal, voir Barbara Metcalf (éd. et trad.), Perfecting Women : Maulana Ashraf ‘Ali Thanawi’s Bihishti Zewar. Berkeley, University of California Press, 1990, p. 13.

60 Lelyveld 1996, p. 93.

61 Marc Gaborieau 1993 (c), p. 142.

62 Lelyveld 1996, p. VII.

63 Paul R. Brass 1991, p. 92.

64 Il faut noter que, dans l’ensemble du sous-continent indien, le titre de shaikh est très différent de son acception dans le monde arabe : il a été de fait fort libéralement attribué aux convertis locaux « en signe d’encouragement ».

65 Comme certains anthropologues ont pu le faire remarquer, ces convertis locaux désignent communément les Ashrâf sous le nom de musalmân. Voir par exemple, pour l’Inde centrale, A.C. Mayer, Caste and Kinship in Central India, a village and its region. Berkeley, University of California Press, 1960, p. 34.

66 Les récits humoristiques pakistanais regorgent d’allusions à ces ascensions sociales express, comme autant de variations du célèbre proverbe : « l’année dernière j’étais tisserand, cette année je suis un Shaikh et l’année prochaine, si le prix du blé monte, je devrais être un Sayyed », voir Elliot, Memoirs, I, p. 185, cité par Lelyveld 1996, p. 180.

67 Fatwâ de Muhammad Shafi, citée par Khalid Masud, « Muhammad Shafi », in Marc Gaborieau. Nicole Grandin, Pierre Labrousse et Alexandre Popovic (éd.). Dictionnaire biographique des savants et grandes figures du monde musulman périphérique du XIXe siècle d nos jours, Paris, EHESS, fasc. No. 1, 1992, p. 18.

68 Mayer l’identifie à la sous-caste où prévalent les liens de parenté, par opposition au cadre large et fonctionnel de la jât, « espèce » ou « caste », selon l’interprétation restrictive (1960, p. 152). Marc Gaborieau, pour la minorité des musulmans Curaute du Népal, l’associe à « l’ensemble du groupe endogame, c’est-à-dire la caste » : Ni brahmanes ni ancêtres. Colporteurs musulmans du Népal, Nanterre, Société d’ethnologie, 1993, p. 303. Voir également Hamza Alavi, « The two Biraderis : Kinship in Rural West Punjab », in T.N. Madan (éd.), Muslim Communities of South Asia. Culture, Society and Power, New Delhi, Manohar, 1995, pp. 1-62.

69 Le khândân inclut cinq générations à partir d’Ego. Mayer évoque à ce propos « le lignage de coopération » (1960, pp. 168-9) et Marc Gaborieau 1993 (a), p. 303.

70 Il faut cependant noter que les mariages secondaires autorisent d’ordinaire un assouplissement de la règle endogamique.

71 C’est-à-dire ayant un grand-père commun : jusqu’à trois générations à partir d’Ego.

72 Sur le mariage des musulmans en Inde, voir Louis Dumont, Homo Hierarchicus. Le système des castes et ses implications, rééd. Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1979, pp. 262-263.

73 Cité par David Lelyveld 1996, p. 122.

74 David Lelyveld 1996, p. 180.

75 Pour une approche substantielle de l’adab dans le sous-continent, voir B. Metcalf (éd.) 1984.

76 Voir B. Metcalf (éd. et trad.) 1990, p. 61.

77 L’hypothèse de Norbert Elias est ici fort éclairante, qui montre comment les « normes de l’agressivité » varient avec le temps, comment elles « s’affinent », « émoussées et limitées par une infinité de règles et d’interdictions qui se sont transformées en auto-contraintes » : La Civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Lévy, 1973. p. 280.

78 Voir par exemple, Le sens pratique, Paris, Les Éditions de Minuit, 1980., p. 92.

79 J’emprunte le terme à Marcel Mauss et Pierre Bourdieu.

80 David Lelyveld 1996, p. 30. Traduit par nous.

81 Ibid., p. 54.

82 « Lis !/ Car ton Seigneur est le Très-Généreux / qui a instruit l’homme au moyen du calame et lui a enseigné ce qu’il ignorait » (sourate 96 : 3), traduction de D. Masson, Paris, Folio Gallimard, deux volumes, 1967, vol. II, p. 761. La sourate est mentionnée par Elizabeth Mann, « Education, Money and the Role of Women in Maintaining Minority Identity », in Z. Hasan (éd.) 1996, p. 137.

83 Sur les Pir du Punjab et du Sind, voir par exemple, Sarah Ansari, Sufi Saints and State power. The Pirs of Sind, 1843-1947, Cambridge, Cambridge University Press, 1992 ; Denis Matringe, « [Le culte des saints au] Pakistan », in Henri Chambert-Loir et Claude Guillot (éd.), Le culte des saints dans le monde musulman, études thématiques 4, Paris, École Française d’Extrême-Orient, 1995 et Peter Mayne, Saints of Sind, Londres, Murray, 1956.

84 Voir David Lelyveld 1996, pp. 56-61. Le roman Mir’atu’l-’arus du socio-réformateur Nazir Ahmad Delhavi expose précisément les archétypes de la trajectoire réussie d’un représentant des Ashrâf : sur les conseils de son épouse, le héros masculin, issu d’une famille respectable ayant connu des revers de fortune, gravit les échelons du service public en alliant l’apport de ses qualités personnelles au soutien d’un réseau d’influence efficacement entretenu.

85 Claude Markovits, « La fin de l’Empire des Indes », in Markovits (éd) 1994, p. 582.

86 À la fin du XIXe siècle, dans les présidences de Calcutta. Bombay et Madras, pas moins de 14 000 Indiens étaient employés dans les professions juridiques : Claude Markovits, « L’État colonial et la société indienne », in Markovits (éd.) 1994, p. 426.

87 Pour un compte-rendu de ces trajectoires, voir D. Lelyveld 1996, p. 60.

88 Litt. « gouverneur de province » ; plus particulièrement, les gouverneurs devenus indépendants à la période de l’affaiblissement de l’Empire moghol (XVIIIe siècle).

89 Voir Faisal Fatehali Devji, « Gender and The Politics of Space : The Movement for Women’s Reform in Muslim India, 1857-1900 », in Zoya Hasan (éd.) 1996, p. 32.

90 Cité par David Lelyveld 1996, p. 152.

91 Ibid.

92 Umrao Jan est le protagoniste du roman éponyme de Mirza Muhammad Hadi Rusva, Umrao Jan Ada, éd. originale 1899 ; trad. anglaise, Lahore, Sang-e-Meel, 1996 ; Anarkali est la courtisane de la cour d’Akbar qui fait défaillir le cœur du fils de l’Empereur, Salim (le futur Jahangir), voir le film d’Asif, K., Mughal-e-Azam, (Inde, 1960) ; Nargis et sa fille Sahibjaan sont deux tawâif au destin tragique, épouses morganatiques de deux Ashrâf de Lucknow, voir le film d’Amroh, Kamal, Pakeezah, (Inde, 1971) ; Saida Bai Firozabadi est la courtisane fatale qui fait perdre la tête au jeune Maan, voir Vikram Seth, Un garçon convenable, Paris, Grasset, 1995. Ajoutons enfin (mais la liste est loin d’être close) la tawâif du chef-d’œuvre de Guru Dutt, Sahib, Bibi aur Ghulam (« Le maître, la maîtresse et le serviteur ») qui précipite la chute d’une auguste famille de Calcutta : victime d’une volonté émoussée, le maître de maison est paralysé à vie tandis que son épouse sombre dans l’alcoolisme. Voir Mukul Kesavan « Urdu, Awadh and the Tawaif : the Islamicate roots of Hindi cinema », in Zoya Hasan (éd.) 1996, pp. 244-257.

93 « (…) intelligente, cultivée, artiste, elle est traitée comme une personne par les hommes qui s’enchantent de son commerce », Le Deuxième Sexe, 1re édition 1949 ; renouvelée, Paris, Gallimard, 1976, tome I, pp. 147-148. « (…) il s’agit de filles qui on atteint un certain niveau de culture, sans avoir pu, pour autant, embrasser une profession honorable (…). Entourée d’une nombreuse domesticité souvent dirigée par ses ascendants directs, la grande horizontale, mène, chez elle, au milieu du luxe le plus ostentatoire, une vie oisive, (Suite de la note n° 93, page 43).
essentiellement consacrée à la toilette. », Alain Corbin, Les filles de noce. Misère sexuelle et prostitution au XIXe siècle, Paris, Aubier Montaigne, 1978 ; éd. poche, Champs Flammarion, 1982, pp. 197-203.

94 Voir Farid Kazmi, « Muslim Socials and the Female Protagonist : seeing a dominant discourse at work », in Zoya Hasan (éd.) 1996. p. 237.

95 Voir le roman de Mirza Muhammad Hadi Rusva 1996.

96 Voir préface de David Matthews in Mirza Muhammad Hadi Rusva 1996, p. 8.

97 Voir Christopher King « Images of Virtue and Vice : the Hindi-Urdu Controversy in Two Nineteen Century Hindi Plays », in Kenneth W. Jones (éd.), Religions controversy in British India : Dialogues in South Asian Languages, Albany, State University of New York Press, 1992.

98 Voir Barbara Metcalf (éd. et trad.) 1990, p. 324.

99 Voir C.M. Naim 1984, pp. 309-314.

100 Il est à noter que le régime des taliban a également pris des mesures contre les cerfs-volants. Ce symbole de l’oisiveté et de la licence échappe évidemment à la compréhension des commentateurs occidentaux.

101 Gail Minault, « Women Education : Better Women and Better Muslims », in Nicole Grandin et Marc Gaborieau (éd.), Madrasa, la Transmission du Savoir dans le Monde Musulman, Paris, éditions Arguments, 1997, p. 158.

102 Sur d’autres personnalités-phares, telles que Sayyid Karamat Hussain (1854- 1917) qui contribua activement à la formation de la Women’s Education Section au sein de la Muhammadan Educational Conference (1896) et fonda le Karamat Hussain Girl’s College de Lucknow en 1912, voir Gail Minault 1998, pp. 216-228.

103 Pour de plus amples informations, voir Shaharyar M. Khan, The Begums of Bhopal, a Dynasty of Women Rulers in Raj India, Londres, I.B. Tauris, 2000.

104 . En deux décennies, grâce à des fonds gouvernementaux et des donations privées, cet établissement devait devenir le Women’s College of Aligarh Muslim Universitv. Voir G. Minault 1997, pp. 165-166.

105 . Lelyveld 1996, p. 64.

106 L’expression fait allusion à l’illéttrisme et l’isolement dans lesquels les femmes sont maintenues. Elle est attribuée au réformateur Akthar Hameed Khan déplorant la condition de la femme bengalie : voir Hanna Papanek, « Purdah : Separate Worlds and Symbolic Shelter », Comparative Studies in Society and History, 15 (3), 1973, p. 309. Elle sert de titre à l’excellent ouvrage de Patricia Jeffery, Frogs in a well, Indian women in Purdah, Londres, Zed Press, 1979.

107 Voir par exemple, Geraldine Forbes, « The Indian Women’s Movement : A Struggle for Women’s Rigths or National Liberation ? », in Gail Minault (éd.) 1981, pp. 51-52.

108 Cette thèse est défendue, entre autres, par Kumari Jayawardena, « Women. Social Reform and Nationalism in India », in Kumari Jayawardena (éd.) 1986, pp. 73-108.

109 Voir Shahida Lateef, « The Indian Women’s Movement and National Development », in G. Minault (éd.) 1981, p. 199 ainsi que F. Shaheed et K. Mumtaz 1987. p. 39.

110 Argument de Gail Minault 1998, p. 101.

111 Il va sans dire que ces pionnières appartenaient à l’élite de leur communauté respective. Voir Kumari Jayawardena (éd.) 1986, p. 88.

112 Gail Minault 1986 (b), p. 291.

113 Voir David Lelyveld 1996, pp. 36-37.

114 Barbara Metcalf (éd. et trad.) 1990, p. 25.

115 Pour Sayyid Mumtaz Ali, voir Gail Minault 1990, p. 171. Pour Hali, voir Gail Minault 1986 (a), p. 59. Pour Nazir Ahmad Delhavi, voir Barbara Metcalf 1996, p. 18.

116 Voir Alain Corbin 1982, pp. 304-305.

117 Barbara Metcalf 1996, p. 4.

118 Gail Minault 1990, p. 156.

119 Voir Gail Minault 1986 (a), p. 63.

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