Conclusion
p. 189-199
Texte intégral
1Avril 2004 : Nova Magazine, mensuel underground des nuits parisiennes, titre Mon gourou me fait du bien. Le style branché de la couverture emprunte subtilement à l’iconographie indienne, fleurs rose vif et personnage à la peau bleutée tel Shiva. La mystique serait-elle d’avant-garde ? Tout en se méfiant des « gurus à la gomme », la revue interviewe un groupe rock avec son « chaman », et un « explorateur » initié au bwiti au Gabon, qui envisage d’y organiser une « rencontre chamanique »1... Gurus, shamans, cette fascination pour le sacré des autres semble inépuisable, quoiqu’on semble ici indifférent aux contextes culturels auxquels on se réfère. Relayé par ce magazine, l’engouement pour les gurus (sans se départir d’une certaine distance) pourrait s’inscrire dans l’orientalisation de l’Occident envisagée par certains sociologues. Pourtant, l’analyse de la diffusion des mouvements néo-hindous et de l’appropriation de leur enseignement par leurs disciples anglais et français mérite d’autres perspectives d’analyse.
La globalisation de l’hindouisme, ou l’occidentalisation de l’« Orient »
Le néo-hindouisme, métissage entre l’Inde et l’Europe
2L’histoire des formes d’hindouisme qui se diffusent en Occident est indissociable de ses interactions avec celui-ci. Leurs ambitions missionnaires s’enracinent dans le contexte colonial. Il s’agit en quelque sorte d’une « contre-mission »2, associant affirmation identitaire et mission religieuse en Occident pour répondre à la colonisation et à l’évangélisation de l’Inde. La propagation du Vedanta représente pour Vivekananda, pionnier des missions néo-hindoues en Occident, un moyen de revigorer la société indienne et ses traditions religieuses. Hors de ce contexte historique particulier, à suivre W. Halbfass, l’hindouisme n’avait pas pour projet de s’exporter ni de se confronter à l’Occident comme altérité3. La colonisation de l’Inde par l’Empire britannique incite une élite anglicisée, échangeant avec les orientalistes et se confrontant aux missionnaires chrétiens, à réformer l’organisation sociale et les coutumes religieuses. Elle favorise le développement de stratégies prosélytes et modernes des gurus qui, pour cibler une classe moyenne émergente (indienne d’abord, européenne ensuite) démocratisent la religion. Certes, les sampradayas, milieu religieux émietté et mouvant, ont traditionnellement favorisé les innovations doctrinales. Les gurus ont toujours privilégié l’adaptation et le mélange des contraires, toutefois le contact avec l’Occident a pu exalter leur tendance à l’idiosyncrasie et les conduire à s’approprier des valeurs non indiennes, tout en revendiquant un retour aux sources (inclusivisme). Réagissant à une culture qui impose son regard fasciné, condescendant ou méprisant, le néo-hindouisme s’élabore sous la forme d’une approche réflexive des traditions religieuses, et d’une instrumentalisation du regard occidental orientaliste. Ainsi, ce qui est diffusé en Occident n’est déjà plus totalement autre...
L’expansion transnationale des mouvements néo-hindous : l’accélération de leur occidentalisation
3Produit d’échanges entre l’Inde et l’Occident, le néo-hindouisme est voué, de par sa diffusion hors de ses frontières, à s’occidentaliser. La conversion des Occidentaux (ceux-ci sont majoritaires au sein du Siddha Yoga, des Centres Sivananda et de bien d’autres mouvements néo-hindous) ne doit pas être sous-estimée dans l’émergence et la diffusion du néo-hindouisme. Ces mouvements n’auraient sans doute pu se développer sans la réceptivité de certains milieux en Europe et en Amérique du Nord. Ce furent tout d’abord les orientalistes et les romantiques, ainsi que certains courants ésotériques dont la Société théosophique a été le pionnier. Aux États-Unis, les figures du néo-hindouisme retiennent l’attention des unitariens, des transcendantalistes et de la Nouvelle Pensée, avant de concerner les Beatniks. La diffusion populaire atteint son apogée à la fin du xxe siècle, via la génération de la contre-culture, puis elle poursuit son expansion dans la culture New Age. Loin de subir passivement une influence indienne, les Nord-Américains et les Européens ont joué un rôle fondamental dans la diffusion des pratiques et des valeurs inspirées de l’hindouisme ; ils en sont, autant que les gurus missionnaires, les acteurs. « Faisant la Route » à la rencontre des gurus, les Occidentaux ont participé à la formation des mouvements sur le sol indien. De retour dans leurs pays, disciples ou sympathisants témoignent de leur expérience personnelle, créent des associations et des ashrams au nom de leur maître, traduisent et publient l’enseignement de celui-ci. Le soutien matériel qu’ils apportent a sans doute été primordial dans l’expansion des mouvements néo-hindous, legs et dons permettant d’établir des ashrams.
4À un niveau structurel, les mouvements néo-hindous s’occidentalisent inévitablement dans leur processus d’expansion transnationale. Ceci est d’autant plus évident lorsque, à l’instar du Siddha Yoga et des Centres Sivananda, ils choisissent d’institutionnaliser le mouvement non pas en Inde, dans leur société d’origine, mais en Occident – aux États-Unis le plus souvent. Ces mouvements, en créant des structures dans différents États, doivent s’adapter aux cadres juridiques et aux régulations imposés localement. Leurs stratégies adaptatives au niveau local ne concernent pas uniquement la conformité de leurs organisations, elles impliquent également une quête de légitimité qui dépend de la gestion des minorités culturelles et religieuses dans chaque nation. Dans un contexte de reconnaissance positive des minorités ethniques comme en Angleterre, se référer à l’une d’entre elles permet d’accéder à une certaine légitimité et de gagner de l’influence en tant que mouvement de pression. Ainsi, les mouvements néo-hindous sont pris entre deux logiques : une identification à la « communauté hindoue » et les ambitions universelles caractérisant leurs stratégies de diffusion vers un public occidental. En France, certaines minorités, dites sectaires, sont regardées comme un problème social que l’État entend gérer et contrôler, notamment grâce au régime des cultes (le système anglais des charities est, quant à lui, plus souple). Les Centres Sivananda et le Siddha Yoga cherchent à se démarquer des dites « sectes » et de leurs agissements délictueux, enjeu fondamental pour des groupes se situant hors des traditions religieuses perçues comme légitimes et authentiques. Les disciples du Siddha Yoga privilégient une rigoureuse adaptation au cadre de la loi 1901, dérégulant l’exercice de l’autorité interne de ce mouvement transnational. Le Centre Sivananda parisien, quant à lui, a acquis le statut de congrégation, faisant de celui-ci une marque d’authenticité de l’enseignement délivré. Ce statut, légitimant l’autorité des acharyas, mène le mouvement à insister sur la nature religieuse de la pratique du yoga, à redéfinir et à expliciter les rôles et les statuts de la communauté monastique des swamis au regard d’un système associatif basé sur un modèle catholique.
5La diffusion transnationale des enseignements néo-hindous a également suscité des modifications novatrices dans la manière de les présenter et d’y socialiser les disciples occidentaux. L’initiation en masse des disciples de par le monde, dans une religion jusque-là indissociable de l’organisation sociale indienne, est en soi une marque de rupture. L’hindouisme n’ayant pas de rituel de conversion, les maîtres initient directement leurs disciples en proposant une forme d’initiation (don d’un montra et adoption d’un nom spirituel dans les Centres Sivananda, « intensives » dans le Siddha Yoga) ou en les intégrant à un ordre monastique indien. Compte tenu des distances géographiques entre guru et disciples de par la dimension transnationale du mouvement, le lien personnel et direct n’est pas toujours requis, ce qui transforme profondément les modalités d’initiation et de transmission de l’enseignement religieux. De plus, si les ashrams indiens vivent traditionnellement des dons et des offrandes des fidèles, le Siddha Yoga et les Centres Sivananda, et certainement bien d’autres mouvements néo-hindous, ont développé des stratégies sophistiquées de mobilisation des ressources auprès des disciples faiblement impliqués. Tout en attribuant une haute valeur spirituelle au don et au service désintéressé incitant au travail bénévole, ils développent un marketing de publications et de produits dérivés. Afin d’atteindre le plus grand nombre, Muktananda et Vishnu-Devananda ont élaboré de nouvelles activités, initiatiques ou formatrices, pour diffuser leur enseignement. « Retraite », « vacances de yoga », « intensives » et stages divers visent à répondre à une large demande de « services spirituels », dépassant le cercle de la communauté monastique. Le Siddha Yoga et les Centres Sivananda s’adaptent ainsi à un public dont le mode d’adhésion est distancié voire consumériste, une attitude tolérée par les orientations stratégiques de ces mouvements missionnaires et non exclusifs, mais qui conduit à une transformation de l’enseignement et de son mode de transmission.
6Enfin, l’occidentalisation du néo-hindouisme se prolonge jusqu’au contenu même des messages religieux. De ce point de vue, l’intramondanéisation des enseignements néo-hindous amorcée par Vivekananda nous semble être l’aspect le plus marquant. Alors que l’hindouisme et ses doctrines fondamentales tendent vers la délivrance vis-à-vis de ce monde, Sivananda, Vishnu-Devananda et Muktananda réinterprètent en profondeur la doctrine de la réincarnation en en faisant une opportunité d’édification de soi au cours des vies successives. La réincarnation n’est alors plus considérée comme une conséquence néfaste et absurde de la loi du karma dont l’Homme cherche à se délivrer, mais elle tend vers une finalité positive et, ô combien occidentale, le progrès personnel. En proposant un enseignement sous la forme d’une praxis, les gurus répondent encore à l’impératif d’auto-perfectionnement intramondain des sociétés occidentales. Méditation, chant de montras et hatha yoga sont présentés comme des moyens d’atteindre l’ Absolu, mais aussi comme des outils permettant de contrôler son « mental », avoir une hygiène de vie, trouver un bien-être physique et psychique, développer son potentiel, etc. L’occidentalisation de l’enseignement se manifeste d’ailleurs dans cette rationalisation de la religion se devant d’être pratique, c’est-à-dire offrir des techniques simples et efficaces, qui s’adaptent aux besoins et au mode de vie de chacun et qui ne requiert pas nécessairement une discipline ascétique.
L’appropriation du néo-hindouisme, « pré-contraintes » de la religion en modernité
7Le processus d’occidentalisation des mouvements néo-hindous se voit renforcé par ses modes d’appropriation par les Occidentaux. Il s’agit en effet moins d’une réception passive et globale des pratiques et des valeurs diffusées par les mouvements néo-hindous que d’une appropriation sélective, interprétative, et assumée comme telle, s’inscrivant dans l’exploration d’univers religieux et thérapeutiques hétérogènes. Cette approche distanciée et sélective des disciples occidentaux concerne tous les aspects du mouvement et de ses enseignements. Bien que le Siddha Yoga et les Centres Sivananda soient clairement institutionnalisés, leurs disciples opposent liberté individuelle et institution, spiritualité et religion organisée. Occultant bien souvent leur dimension collective et institutionnelle, ils souhaitent uniquement voir dans le Siddha Yoga ou les Centres Sivananda une voie purement individuelle par leurs pratiques, ou ils se focalisent sur une relation personnelle avec le guru. Ils optent ainsi pour une adhésion distanciée et une implication modérée qui, nous l’avons vu, est susceptible de mettre en péril la pérennité du mouvement. Bien que le guru représente la plupart du temps le cœur des mouvements néo-hindous, comme fondateur et autorité, comme exemple spirituel ou intercesseur avec le divin, une importante proportion de disciples exprime une réticence vis-à-vis de son autorité et des pratiques dévotionnelles. Les doctrines sont souvent considérées par les disciples du Siddha Yoga et des Centres Sivananda comme secondaires – voire superfétatoires – par rapport aux pratiques. Refusant toute orthodoxie, les intéressés privilégient une validation expérientielle et personnelle des croyances qui les conduisent à relativiser ce qui n’a pas été éprouvé, et à interpréter librement doctrines et philosophies qu’ils connaissent relativement peu. Le refus de la codification sociale de l’expression religieuse, accentué par une méconnaissance du langage symbolique hindou, suscite une distanciation, voire un rejet, des actes rituels accomplis durant les pujas et les satsangs du Siddha Yoga et des Centres Sivananda. En résumé, nous pourrions presque dire que les ressources symboliques et valeurs diffusées par les mouvements néo-hindous sont adoptées en dépit d’elles-mêmes.
8Comment adhérer à une voie qui, sous de nombreux aspects ne semble pas adéquate ? La réponse se trouve dans le pragmatisme des disciples occidentaux qui instrumentalisent et interprètent ce qui, dans l’enseignement des mouvements néo-hindous, peuvent répondre à leurs attentes. Au passage, ce sont précisément ces tendances pragmatiques voire consuméristes qui, selon nous, éloignent les intéressés de l’idéal-type mystique tel que le conçoit E. Troeltsch. Ainsi, la communauté des disciples et le mouvement dans sa globalité sont considérés par certains, non comme une fin en soi mais comme un moyen au service de la pratique individuelle. Nous avons également souligné que le guru peut également être envisagé comme un moyen. Bon nombre de disciples qui ne récusent pas, eux, l’autorité d’un tel personnage, aspirent à rencontrer et à communiquer avec un être capable de répondre aux problématiques individuelles et de transmettre un message résonnant avec celles-ci. Les rituels peuvent être acceptés, non pas en vertu du monde symbolique qu’ils réactivent, mais dans une logique instrumentale, comme une méthode utile ou encore comme une expérience à laquelle il faut s’abandonner sans chercher à la comprendre intellectuellement. Enfin et surtout, l’approche pragmatique trouve particulièrement satisfaction dans les pratiques – méditation, yoga, chants de montras – que les gurus mettent en avant dans leur enseignement. Celles-ci sont adoptées indépendamment de leur enracinement dans un cadre symbolique et philosophico-religieux hindou. Les pratiques que les disciples choisissent et sélectionnent sont autant d’outils efficaces de perfectionnement de soi, afin de « construire une pratique » personnalisée, permettant d’assurer leur progrès personnel.
9Échanges avec les cultures occidentales, adaptation des organisations à l’échelle locale, modifications du mode de diffusion et du contenu des enseignements : ces facteurs soulignent l’occidentalisation de la tradition religieuse à laquelle se réfèrent les mouvements néo-hindous, à mesure qu’ils se diffusent dans les sociétés occidentales. Certains analystes, tels W. Halbfass qui perçoit dans le néo-hindouisme une européanisation de la pensée indienne, annonce la dilution de l’hindouisme dans la civilisation occidentale4. D’autres, face au marché de consommation diversifié de biens spirituels, voient dans l’appropriation occidentale des ressources symboliques d’Asie une exploitation de l’exotisme et l’expression d’un néo-impérialisme5. En tout état de cause, il s’agit là d’un « Orient » bien trop occidental pour souscrire à la thèse de l’orientalisation de l’Occident développée par C. Campbell. En effet, l’appropriation sélective et pragmatique du néo-hindouisme relève bien plus d’une attitude occidentale que d’une religiosité hindoue. L’Inde est aujourd’hui encore regardée par le prisme de représentations qui la transcendent : les pratiques et les valeurs qui s’inspirent de l’hindouisme sont l’objet d’une fascination pour le mythe de l’« Orient mystique », détenteur du sacré que l’Occident aurait perdu. L’hindouisme, perçu comme une religion souple et tolérante, n’exigeant pas de conversion, permettrait ainsi toutes les sélections et les adaptations de ses ressources. Infléchi vers les problématiques occidentales par ses disciples, le néo-hindouisme participe à une occidentalisation de ses pratiques et de ses valeurs. Les réinterprétations et les appropriations sélectives dont les pratiques et valeurs néo-hindoues font l’objet montrent que l’« Orient » n’est pas en soi cet Autre compensant les faiblesses de la modernité, mais qu’il est plutôt désiré comme tel par les acteurs sociaux (gurus et disciples). Par conséquent, envisager une affinité entre la modernité et un « paradigme occidental », mystique, n’est-ce pas nourrir et participer à un désir occidental d’« Orient » ? Comme le souligne E. Said, ce qui importe dans l’orientalisme, ce n’est pas tant l’Asie que l’utilité de l’Asie pour l’Europe moderne, dans sa capacité à régénérer cette dernière6. Et, à suivre R. King, la mystique est au cœur de cette représentation orientaliste faisant de celle-ci la religion de l’Autre, opposée à une rationalité perçue comme étant occidentale, ce que développe d’ailleurs la typologie wébérienne décrivant un mysticisme oriental, sur laquelle s’appuie C. Campbell7.
Globalisation et homogénéisation du Religieux
10La diffusion des mouvements néo-hindous participe sans conteste du phénomène de la globalisation. Elle a été rendue possible par la circulation de plus en plus intense des individus et par les échanges idéologiques et philosophiques, croissants et complexes, entre l’Asie et l’Occident. Cette diffusion se caractérise également par une déterritorialisation de mouvements qui, hors logiques politiques et étatiques, se revendiquent comme étant « globaux » ou sans frontières8, cherchant à transcender les particularismes nationaux, culturels et surtout religieux. Notre analyse a révélé que le phénomène de globalisation affectant l’hindouisme, se fondant dans le moule des attentes des sociétés européennes et nord-américaines, dénote l’occidentalisation de celui-ci (P. Beyer note d’ailleurs que la globalisation est en partie un processus d’occidentalisation9). Outre cette « occidentalisation » qu’il faut analyser comme une forme d’hétérogénéisation du néo-hindouisme, la diffusion des pratiques et des valeurs s’inspirant de l’hindouisme révèle, dans le même temps, une homogénéisation du religieux.
Relativisation de la culture et « dé-symbolisation » du religieux
11L’émergence du néo-hindouisme, dans le contexte colonial, a été suscitée par une volonté d’affirmation identitaire nationale et de préservation de l’hindouisme, qui semblait en péril face à une éventuelle christianisation de l’Inde. L’Arya Samaj a été un creuset pour le nationalisme indien, Sri Aurobindo illustre l’articulation, spécifique au nationalisme indien, entre activisme politique et religion, Vivekananda en sera un inspirateur. Mais l’affirmation identitaire motrice de la mission de Vivekananda sera atténuée par les gurus contemporains. Si le discours de Sivananda révèle encore cette affirmation identitaire nationale et religieuse, les gurus de la fin du xxe siècle, qui s’attacheront à s’implanter hors des frontières indiennes et qui cibleront un public non indien, mettront en avant une approche plus universaliste et déracinée de son contexte. Ainsi, la diffusion du néo-hindouisme traduit tout particulièrement le phénomène de relativisation des cultures, caractéristique de la globalisation, et qui a pour effets paradoxaux d’inciter, dans le même temps, à la recherche d’identités particulières et d’un universel10. Les mouvements néo-hindous, en proposant une voie de salut à ambition universelle, font eux-mêmes fi des ancrages culturels et religieux qui les rattachent à l’hindouisme. Ils développent une rhétorique à caractère inclusif, les conduisant à assimiler symboles et valeurs issus d’autres traditions philosophico-religieuses. La transformation de l’hindouisme en religion à vocation universelle, désolidarisée de l’organisation sociale dont il dépendait jusqu’ici, met en évidence un désancrage culturel et une volonté de transcender la diversité culturelle. Vivekananda présente le Vedanta comme une religion universelle et en fait une méta-religion, tout comme le « yoga de la synthèse » de Sivananda se veut quintessence des diverses voies religieuses et spirituelles, ou comme le Siddha Yoga, appelé « grand yoga » par son fondateur, car il recèlerait l’essence de tous les yogas. Pour certains, le désancrage ethnico-religieux se traduit par le refus d’être considéré comme une religion ou comme étant hindoue, et par une inscription dans le champ de la science (la Méditation Transcendantale) ou dans celui de la psychologie (Rajneesh).
12L’adoption des enseignements de ces gurus participe également à ce phénomène de relativisation culturel. Les disciples se montrent en majorité indifférents au caractère hindou et à l’origine indienne de la voie spirituelle qu’ils ont adoptée. Avec cette capacité à regarder au-delà des racines hindoues, nous pourrions même dire que c’est précisément cette indifférence qui facilite l’adhésion au Siddha Yoga ou aux Centres Sivananda. En effet, un quart d’entre eux, conscient de l’étrangeté culturelle de ces pratiques et de ces ressources symboliques, voit dans celles-ci un obstacle à leur adhésion. Rituels et doctrines, faisant nécessairement appel à un univers symbolique et philosophico-religieux, sont plus difficilement et plus rarement adoptés. Ils s’inscrivent généralement dans la dimension expérientielle du religieux, permettant ainsi d’éviter la confrontation avec cet univers. Les néo-hindous occidentaux valorisent ainsi l’adaptation et la modernisation de l’enseignement qui leur est proposé car cela le rend plus accessible. Les logiques combinatoires des disciples du Siddha Yoga et des Centres Sivananda les conduisant à associer des ressources thérapeutiques, religieuses ou ésotériques diverses, font peu de cas de leur hétérogénéité culturelle. L’attitude pick and choose, revendiquée comme telle, s’appuie sur une conviction universaliste des religions et des cultures qui, nous l’avons vu, a pour effet de gommer la temporalité et l’historicité de celles-ci. Les « pré-contraintes » des ressources symboliques sont elles aussi perçues comme secondaires et superficielles au regard d’une essence de la religion commune à toutes les traditions, ce qui met en évidence un processus de « désymbolisation » du religieux, pour reprendre une expression de D. Hervieu-Léger11. Cette relativisation de l’enracinement culturel et cette « désymbolisation » du religieux induisent des adhésions temporaires et multiples où prime l’agencement personnalisé de ressources hétérogènes juxtaposées. Elles suscitent également des télescopages comme celui, par exemple, du guru et du sauveur christique que nous avons tout particulièrement analysé.
Standardisation des enseignements
13À l’homogénéisation du religieux participent également la simplification et la standardisation des enseignements néo-hindous, voués à transcender la diversité culturelle et à être accessible à tous. Sur les traces de Vivekananda et de son « Vedanta pratique », mais également de la « voie facile » et sans renoncement extérieur que représente la bhakti, les gurus privilégient une approche pragmatique et revendiquent un hindouisme actualisé, « mainstream », et adaptable aux conditions de vie de tout fidèle. Proposant une voie exotérique, ils font preuve d’un remarquable sens didactique. Leurs enseignements, tels les cinq points du yoga de Vishnu-Devananda, limitent et standardisent les références aux traditions religieuses hindoues, privilégiant l’intelligibilité à une fidélité à un corps doctrinal.
14Traductions des concepts et « signifiants flottants » nourrissent également l’homogénéisation du religieux. Pouvant se charger de tout contenu symbolique (voire de plusieurs contenus), des notions permettent aux Occidentaux de s’approprier, superficiellement du moins, valeurs et pratiques néo-hindoues en leur associant leur propre interprétation. Le langage de l’intériorité religieuse y participe, enraciné dans la bhakti qui exalte la félicité suscitée par la présence divine en soi. Le « cœur » et l’« amour divin » par exemple, font intervenir une dimension subjective et expérientielle. Par conséquent, ils sont à même de traverser les frontières symboliques et culturelles, et de participer ainsi à la « cohabitation enchantée des contradictoires », comme l’écrit si bien A. Mary. L’énergie est probablement la notion qui illustre le mieux ce processus. Dimension invisible et immatérielle du monde et des êtres et pouvant s’éprouver de manière subjective, l’énergie est au carrefour de divers univers sémantiques : sciences physiques, psychanalyse et thérapies post-psychanalytiques, occultisme, disciplines asiatiques. Partie prenante d’une appréhension intuitive et non analytique du monde, l’énergie est non seulement porteuse d’une vision moniste, mais elle exprime aussi ce qui émane de soi, des autres, des lieux, et du guru dont on reconnaît ainsi le charisme. Elle participe de l’évaluation subjective de l’efficacité des diverses pratiques. Le concept d’énergie, comme « signifié flottant » au contenu imprécis, se charge de plusieurs contenus juxtaposés. Il permet l’appropriation de notions telles que le prana et la kundalini-shakti, des pratiques et des doctrines dans lesquelles elles s’inscrivent. Toutefois, il s’agit bien là de juxtapositions sans synthèse, traversant les frontières symboliques et culturelles. La notion d’énergie, supposée être la même partout, devient le passeur pragmatique qui permet de voyager d’une voie spirituelle à une autre.
15La diffusion de ces mouvements néo-hindous a indéniablement produit de l’hétérogénéité : leurs organisations se sont adaptées à des configurations nationales extrêmement différentes, et leurs enseignements, appropriés par un nouveau public, ont pris de nouvelles significations. Toutefois un processus d’homogénéisation est également impulsé par une désethnicisation de l’hindouisme, une standardisation et une simplification des enseignements religieux, une subjectivisation et une individualisation des croyances, et enfin une utilisation de « signifiants flottants » pour traduire des concepts hindous. La meilleure preuve de cet effet homogénéisant, sur notre terrain, est une indifférenciation totale des discours des disciples français et britanniques du Siddha Yoga et des Centres Sivananda. Mis en parallèle, leur discours est fondamentalement identique. D. Hervieu-Léger, au regard de ses observations sur le christianisme, a noté ce paradoxe concernant l’homogénéisation qu’entraîne la globalisation : « plus le croire s’individualise, plus il s’homogénéise », et ce grâce à un « minimalisme théologique » tel celui que nous venons de décrire12. En effet, l’individualisation n’empêche pas une construction et une codification sociale du religieux, et ce malgré un refus explicite de celles-ci par les acteurs sociaux. Notre analyse a d’ailleurs mis en perspective plusieurs axes directeurs (relation au guru, monisme, religion intime, pragmatisme, intramondanéité et social refoulé) démontrant l’homogénéité relative de la démarche des disciples occidentaux du néo-hindouisme.
16Nous avons étudié une séquence du phénomène complexe et pluriel de la diffusion des pratiques et valeurs originaires d’Asie. On aurait pu croire que la diffusion du néo-hindouisme serait le signe d’une compensation des affres de la modernité par l’« Orient », tel deux roues d’un engrenage qui sauraient s’ajuster parfaitement. Universalisation des particularismes et homogénéisation du religieux tendent pourtant à montrer que le contact entre ces deux pièces n’est possible que dans la mesure où les dents de l’une et de l’autre, élimées et incomplètes, ont perdu de leur mordant... Enfin de compte, une telle usure des systèmes culturels conduit certainement à dépasser une analyse conceptuelle en termes de rapport entre Orient et Occident, biaisée par des présupposés orientalistes, magistralement analysés par E. Said. Tant pour le disciple du néo-hindouisme qui fantasme un « Orient mystique » que pour le scientifique cherchant à saisir la signification de la diffusion des pratiques et valeurs se référant à l’hindouisme, l’Asie ne demeure-t-elle pas un beau rêve avorté ?
Devant le sombre hiver de Paris qui bourdonne,
Ton soleil d’orient s’éclipse et s’abandonne,
Ton beau rêve d’Asie avorte, et tu ne vois,
Sous tes yeux, que la rue au bruit accoutumée,
Brouillard à ta fenêtre, et longs fleuves de fumée
Qui baignent en fuyant l’angle noirci des toits.
Victor Hugo, XLI, « Novembre », Les Orientales.
Notes de bas de page
1 Nova Magazine, Mon gourou me fait du bien, avril 2004, n° 112.
2 R. Hummel, Les Gourous, Paris, Le Cerf, 1988.
3 W. Halbfass, India and Europe : an Essay in Understanding, New York, State University of New York Press, 1998, p. 172.
4 A. Sharma, « The Rajneesh Movement », in R. Stark (ed.), Religions Movements : Genesis, Exodus, and Numbers, New York, Paragon House Publishers, 1985, p. 115-128 et p. 124 ; W. Malbfass, op. cit., p. 173.
5 J. Hutnyk, Critique of Exotica : Music, Politics and the Culture Industry, Londres, Pluto Press, 2000.
6 E. said, L’Orientalisme : l’Orient créé par l’Occident, Paris, Seuil, 1997, p. 137.
7 R. Klng, Orientalism and Religion : Postcolonial Theory, India and “the Mystic East”, Londres-New York, Routledge, 1999, p. 96.
8 J. Beckford note d’ailleurs que les leaders religieux instrumentalisent (de fort différentes manières) le concept de globalisation et les débats qui lui sont associés, cet aspect méritant d’être étudié de manière plus approfondie. J. Beckford, Social Theory and Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, p. 108-117.
9 P. Beyer, Religion and Globalization, Londres, Sage, 1994. p. 53 et p. 99-101.
10 Ibid., p. 26-30.
11 D. Hervieu-Léger, « Renouveaux émotionnels contemporains », in D. Hervieu-Léger, F. Champion, De l’émotion en religion, Paris, Centurion, 1990, p. 243.
12 D. Hervieu-Léger, « Crise de l’universel et planétarisation culturelle : les paradoxes de la “mondialisation religieuse” », in J.-P. Bastian et al. (eds), La Globalisation du religieux, Paris, L’Harmattan, 2001, p. 87-96, spéc. p. 87-89
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