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Le corps, la voix, le voile

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Fanny Soum-Pouyalet

Chapitre 2. Les données de la marginalité

Texte intégral

1Les femmes sont les garantes des valeurs de la communauté. Il leur revient la transmission des principes moraux, et du patrimoine culturel. Or, la cheikha, en raison de son rôle et des obligations de sa fonction transgresse le référentiel féminin. De cette façon, elle remplit un rôle social car elle favorise la redéfinition et la consolidation des règles ainsi que le défoulement des tensions ; mais elle se présente aussi, de fait, comme un personnage hors normes et marginalisé.

LA TRANSGRESSION

2La transgression, comme la déviance, sont des données arbitraires créées par les groupes sociaux en fonction des normes qui les déterminent. Ceux qui fondent la norme possèdent le pouvoir, ceux qui la transgressent, volontairement ou non, en subissent le contrecoup. C’est le cas des cheikhat.

  • 1 Selon l’expression utilisée par Marie VIROLLE, 1995, La Chanson raï – De l’Algérie profonde à la s (...)

3À travers la cheikha, la population se libère le temps d’un spectacle des interdits d’une société qui tolère l’ » explosion épisodique et contrôlée du refoulé1 ». Ces interdits portent essentiellement sur la satisfaction des sens et le plaisir individuel qui mettent en péril le fonctionnement communautaire. Aborder cette question, conduit nécessairement à se référer aux grands principes autour desquels s’organise la société marocaine.

Équilibre de la communauté et gestion des désirs

4La société marocaine est construite en grande partie sur les préceptes enseignés par l’Islam, compris comme système de croyances, mais aussi et surtout comme contrat social. Elle se base sur la Umma, l’unité dans la communauté (autrement nommée « communauté des croyants ») qui rend nécessaire le consensus entre les individualités, pour parvenir à l’équilibre général. « Renoncer à penser librement et se soumettre au groupe est le pacte qui mène à la paix, le salam s’instaurera si l’individu accepte de sacrifier son individualisme » (Mernissi, 1992, 120). Le bien commun passe donc avant celui de l’individu dans un souci de paix et d’équilibre. Par conséquent, il existe deux dangers essentiels pour la communauté musulmane. Il y a le danger venu de l’extérieur, danger contre lequel la communauté a le plus de ressources, et le danger venu de l’intérieur, danger de chaos et de désagrégation. Cette possible dissolution de la communauté est considérée comme la plus grande des menaces.

5Ce danger d’implosion, de chaos intérieur, est exprimé par le terme fitna (chaos social). La fitna est l’expression exagérée de l’individualisme contre le bien commun. Elle trouve sa source dans les désirs personnels (ahwa ou hawa’), qui poussent à l’acte délictueux et à la transgression des limites (hudud) et de la bienséance. Or, le mot fitna sous-entend aussi une autre définition qui est celle de femme désirable, femme séductrice, « femme fatale » en quelque sorte : « Considérée par les plus misogynes des théologiens comme une fitna en soi, une sédition, un désordre, la femme est en outre présentée comme un démon dont il faut se méfier. Son arme est la “séduction”, étymologie possible du mot fitna, tandis que “se laisser séduire”, “être séduit” se dit : aftatana ». (Chebel, 1995, 260)

6La fitna sous-entend donc à la fois le désir et le chaos, les deux étant liés. Le désir non contrôlé, et plus précisément le zina (péché de luxure, adultère) véhiculé par la femme, s’affirme ainsi comme un des catalyseurs principaux du chaos. L’élément féminin est en effet le facteur de tentation par excellence. « La femme est le point charnière dans les situations qui opposent l’individu au groupe [...] La femme résume en elle tous interdits et toutes violences, invitant l’homme à s’y jeter en un élan libérateur » (Benzakour-Chami, 1992, 13-14).

Séduction féminine et désordre social

7La nécessité de contrôler le désir, la sexualité et avec eux la reproduction de la communauté est une constante qui se retrouve dans la plupart des constructions sociales dans le monde et qui s’illustre de manière très diversifiée. « La Loi et l’ordre se disent par le sexe » (Balandier, 1985, 65). De fait, tout ce qui a trait à la sexualité doit être codifié et contrôlé. Le corps féminin, matrice du devenir de la société est l’enjeu du contrôle social et doit, par conséquent, être régi par un certain nombre de principes moraux. Dans certaines sociétés, il s’établit en outre une véritable concurrence entre l’amour de la femme et l’amour divin. « Et Dieu ne saurait tolérer qu’une créature mobilise autant le désir humain. Le désir rencontre dès cet instant la Loi qui se dresse sur son chemin. [...] Le sexe et Dieu ont un vieux compte à régler » (Werber, 1990, 90 et 114).

8En fait, le rapport entre religion et sexualité est très nuancé. La religion ne renie pas la sexualité, mais cherche au contraire à prendre en charge la gestion du plaisir pour qu’il n’éloigne pas les hommes de la Foi. Ainsi, on constate que dans les textes sacrés, Coran, Hadith (les dits du Prophète), Sunna (la tradition du Prophète), comme dans l’usage populaire et les réflexions des législateurs, le plaisir peut être reconnu comme un bienfait, dès lors qu’il est investi par la Loi. Le paradis qui attend les croyants n’est-il pas peuplé de Hurriyat qui amènent le croyant à une extase sans fin ?

9Le plaisir n’est conçu comme un danger que lorsqu’il conserve sa nature sauvage et échappe aux cadres sociaux. En somme, c’est le pouvoir qui découle de la séduction qui est source de danger. La tentation que la femme inspire détourne en effet le croyant de ses devoirs religieux. « Nafi ‘Ben ‘Abdallah a dit : « Le Prophète, à lui bénédiction et salut, se leva pour prêcher. Il montra la direction de l’appartement de ‘Aïcha et dit par trois fois : “Voilà où est la sédition [fitna], Voilà où monte au ciel la corne du diable” » (Bukhari, 1964, 67). Le risque est que le désir, véhiculé par le corps, s’approprie l’espace du religieux.

  • 2 Extraits cités par Abd ar-Raziq, A., 1973, La Femme au temps des Mamelouks en Egypte, Le Caire, Éd (...)

10Dans la société marocaine, les femmes sont donc à la fois de dangereuses tentatrices mais aussi celles qui, par la procréation, garantissent la survie terrestre de la communauté. Un célèbre proverbe dit ainsi : « Le paradis est sous les pieds des mères ». Le mariage s’affirme donc comme un outil de contrôle social consacrant l’acte sexuel, le plaisir individuel et la procréation comme des actes à caractère social. Néanmoins, la dualité représentée par le couple ne s’accorde pas avec l’unité de la Umma. Le couple n’est donc pas considéré comme une entité à part, époux et épouse restent avant tout membres du groupe. Cette négation du couple s’explique aussi par la peur de l’influence féminine sur l’homme et à travers lui sur les affaires publiques. Au-delà de sa dimension sociale, cette crainte de la femme a un soubassement politique et sacré : la peur d’une résurgence de l’ancienne mainmise des déesses de la Jahiliya que l’Islam a supplantées. « Ce qui renverse les affaires des États, c’est d’obéir aux femmes » (Ibn Taymiyya, II, 77) ; « Rien ne réussit à ceux qui se laissent gouverner par des femmes » (Muhamad, Muslim, II, 321)2.

11De ce danger de fitna, est issue une série de convenances et de prescriptions sociales qui font office de contrôle. Il revient ainsi à la femme de se conduire avec décence. Aussi, le féminin est du domaine du haram, du caché, du privé. Le regard des femmes comme leur exposition au regard sont très codifiés. C’est le Cabra et Haschuma, l’obligation de pudeur.

  • 3 Yacine Tihouh, T., (dir.), 1992, « Anthropologie de la peur, l’exemple des rapports homme-femme en (...)

12Le rôle du regard est en effet primordial dans le domaine de la séduction. Le regard insistant d’un homme peut compromettre l’honneur d’une femme. L’adage populaire prétend en effet qu’un homme au regard concupiscent voit le corps d’une femme au-delà des voiles et des vêtements. Ce regard est un outrage presque aussi grave qu’un acte ou une violence sexuelle. Dans ces conditions, ne pas baisser les yeux est une invitation à la séduction, voire à l’acte sexuel. On en jugera de même d’une femme qui manque de discrétion ou qui fait preuve de coquetterie. Elle sera accusée de vouloir attirer et provoquer les hommes. Dans le même ordre d’idées, se donner à voir c’est n’avoir rien à donner. L’exhibition est la marque d’une femme qui n’a plus rien à perdre, ni son corps ni son honneur, et qui n’a pas « peur du regard social »3. En quelque sorte, c’est une femme déchue ou une femme légère.

13On retrouve cette conception dans les textes sacrés. Elle remonte au mythe d’Adam et Ève, dont le regard mutuel sur leurs corps respectifs a causé l’exil de l’Éden. Dès lors, le regard devient l’agent du péché, et plus précisément du péché de chair tandis que la pudeur s’affirme comme la qualité principale des vertueux. Les Hadith citent ainsi en exemple la vie du Prophète : « Abou Sa’ïd el-Khodri a dit : “Le Prophète (à lui, bénédiction et salut) était plus pudique qu’une vierge dans son harem” ». (Bukhari, 1964, 66). Aussi, dès qu’elle se présente dans le domaine public, la femme (et tout ce qui est féminin) doit être discrète, dissimulée, voire même « voilée » (au sens propre et figuré). Ainsi, elle protège les hommes d’une séduction contre laquelle ils sont impuissants et dont elle subit les conséquences. « Maintenir à distance par le voile et le respect, [...] c’est empêcher le désordre de la société et de la morale du groupe » (Labidi, 1989, 73).

14Le voile en question ne peut pas être réduit à un simple objet ou à une tenue vestimentaire particulière. Il symbolise avant tout l’ensemble des évitements, du cloisonnement des deux sexes, toutes les stratégies susceptibles de faire rempart au désir. Il existe en effet un clivage entre le caché, le privé et le public qui est particulièrement important dans l’organisation du monde arabo-musulman et de la société marocaine. Cette partition s’exprime dans la vie quotidienne et s’illustre, dans une certaine mesure, par la division de l’espace. La rue, domaine public, est un territoire masculin par excellence, tandis que la maison est du domaine de l’intime, du féminin. La décence n’est pas seulement une question d’apparence ni d’espace. C’est plus globalement un comportement général. L’honneur masculin et la pudeur féminine sont intimement liés, c’est à l’homme, père, mari ou frère que revient la responsabilité des femmes de sa famille et leur respect des convenances. Aussi les femmes sans hommes, telles que les chanteuses-danseuses comme les cheikhat sont considérées comme des « femmes sans honte » (Maher, 1974, 206).

15En effet, les cheikhat rompent délibérément avec toutes ces règles de conduite. Ces femmes s’exposent et mêlent à la séduction qu’elles suscitent les plaisirs auditifs et visuels de la musique et de la danse, entraînant les hommes vers la jouissance des sens. Pour cette même raison, elles ont été, de tout temps, la cible des attaques des théologiens du monde arabo-musulman.

Les chanteuses-danseuses et la satisfaction des sens

16La musique et la danse sont en elles-mêmes très controversées dans les sociétés arabo-musulmanes. D’un siècle à l’autre, elles ont été l’objet de restrictions, d’ordonnances et d’usages souvent contradictoires, à plus forte raison lorsque les femmes y étaient impliquées. D’un côté, la portée émotionnelle de la musique justifie son utilisation pour transcender le rapport de l’homme au divin. D’un autre côté, c’est un médiateur à double tranchant, viscéralement incontrôlable, facilement détournable de son but, et par conséquent dangereux. Ainsi dans les écrits qui traitent de l’usage et de la licité de la musique, celle-ci est décrite comme l’instrument de l’élévation de l’âme du croyant vers Dieu, tout en étant considérée comme une distraction malsaine qui engendre la folie ou l’égarement. La frontière entre musique agréée et musique licencieuse reste floue car les législateurs ne prennent pas en compte les mêmes facteurs de détermination pour juger de ses effets. Cette hésitation est reflétée par la palette de lois et d’interdits qui légifère la production et l’écoute de la musique.

17L’ambiguïté du statut de la musique est rendue plus complexe encore par l’utilisation des instruments qui sont, selon les périodes et selon les genres, frappés d’interdits. Cette interdiction et cette distinction qui est faite entre les divers instruments ont plusieurs raisons d’être : « Ces instruments sont le prélude à la consommation du vin ; leur forme même y incite ; ils sont l’occasion d’une réunion de personnes dissolues » (Bousquet, 1955, 180).

18Par ailleurs, les instruments à cordes et ceux à vent sont susceptibles de produire des sons qui entraînent l’âme de ceux qui les écoutent. Ce ravissement de l’esprit par le jeu musical est parfois rapproché de l’action des jnoun, donc du surnaturel, voire de la magie. Plus encore que l’usage d’un instrument, c’est l’ambiance dans laquelle prennent place ces manifestations qui entre en compte dans la licité de la musique. L’association entre instruments, musique, femmes et alcool est particulièrement condamnable. C’est une constante qui se retrouve tout au long des textes légiférant sur la musique. « Le Prophète dit : “la fin de ma communauté sera marquée par décroissance, injure et métamorphose”. “Quand sera-ce ?” lui demanda-t-on. Il répondit : “Quand triompheront les instruments de musique, les esclaves musiciennes et lorsque les gens trouveront licite le vin” » (Shiloah, 1968, 415).

19De la même manière, la danse est presque unanimement considérée par les législateurs comme une source de sédition, bien que pour al-Farabi la danse soit un art même s’il est le plus imparfait d’entre eux (Shiloah, 1972, 202). Le débat qui oppose la danse et la religion se confond sur certains points avec celui qui oppose sexualité et religion. L’Islam est favorable à l’emprise de l’esprit sur le corps. Les danses masculines, comme celle des derviches par exemple, sont tolérées car il s’agit uniquement de sublimer l’esprit par le corps, en tendant vers le divin. Les danses de transe (souvent féminines) qui prennent place dans les rites liés aux cultes confrériques, sont également admises malgré leurs débordements. La danse y est l’effet du défoulement ou de la possession par un esprit, mais pas de la célébration de la sensualité. Or, la danse, plus encore que la musique, est synonyme d’égarement des sens et fait la part belle au corps et à ses pulsions. « La danse inverse l’ordre hiérarchique car elle exacerbe la sensibilité “animale” présente en chaque individu et continuellement éduquée par les lois sociales. Le voile de permissivité qu’elle soulève efface sporadiquement les gestuelles dictées par l’appartenance sociale » (Sers, 1988, 174).

20La perte de l’esprit dans le corps, à travers l’amour (passion amoureuse ‘ichq décriée par al-Jahiz), ou la sensualité, est considérée comme une chute du divin dans la matière animale, c’està- dire comme l’anti-thèse du religieux. La danse peut donc être considérée comme le triomphe des désirs et de l’expression charnelle. En ce sens, elle est condamnable et souvent condamnée. Dès lors que les acteurs du jeu chorégraphique sont des femmes, la condamnation de la danse est sans appel. Le spectacle des chanteuses-danseuses met en valeur les corps et la beauté d’une mise en scène. Il apporte au public une certaine forme de jouissance. « Pourquoi refuser au cabaret son rôle de délassement ? On y vient pour jouir... du regard [...] » (Chebel, 1993, 32).

21Dès que la musique et la danse sont produites par des femmes, le désir se surajoute à l’émotion artistique. Le danger est amplifié. Pourtant, les chanteuses-danseuses sont des figures que l’on retrouve invariablement présentes dans le monde arabomusulman, où elles occupent une place prépondérante. Qiyan, almées, ghazawe, cheikhat, toutes ont marqué l’histoire du monde musical arabo-musulman, et ont occupé une place importante dans la vie artistique et sociale de leurs sociétés.

22L’esclave-chanteuse (qayna, plu : qiyan) en a été une des figures marquantes. Elle a fait l’objet de nombreux traités sur la licité de la musique et de la danse, sur les bonnes mœurs et sur l’amour. Dans la risalat al-qiyan (épître sur les esclaveschanteuses), al-Jahiz met ainsi en garde ses contemporains contre le danger que représentaient ces femmes pour l’ordre social et la raison. Il décrit comment, par leur savoir-faire, elles entraînent les hommes dans une forme d’extase qui les prive de volonté :

« Dès qu’on arrive au chapitre des esclaves-chanteuses, trois sens sont associés, sans compter le cœur qui fait le quatrième : pour la vue, la contemplation d’une belle et appétissante esclave, car l’habileté [professionnelle] – hidq – et la beauté se rencontrent rarement pour le plaisir des amateurs ; pour l’ouïe [...] la joie procurée par l’instrument de musique ; pour le toucher, le désir sexuel et l’envie du bâh – coït – [...] Or [les organes des sens étant au service du] cœur, qui est le roi, c’est à qui, de l’ouïe et de la vue, sera la première à lui transmettre ce qu’elle aura reçu de la chanteuse ; tous deux se rencontrent au fond du cœur et y déversent tout ce qu’elles ont pu saisir »
(al-Jahiz cité par Sicard, 1987, 335).

23Les chanteuses-danseuses sont les sirènes de la mythologie grecque : des femmes à la fois désirables et monstrueuses, dont le chant envoûte les hommes et les précipite dans le naufrage. « L’association de la femme et de la musique, l’équivalence posée entre les deux termes, si elle est chose courante dans les récits de la ruse ou de la folie, est plus évidente encore dans le traitement que fait la société maure du transsexualisme. [...] Autrement dit, ils sont devenus femmes parce qu’ils se sont laissés imprégner par la mélodie des instruments et de la voix, parce qu’ils n’ont pas été protégés contre une expérience qui a eu pour conséquence de saper leur masculinité » (Tauzin, 2001, 54). Au contact de la femme et de la musique, l’homme court donc le risque d’être annihilé. L’association de la femme et de la musique forme donc un dangereux mélange dont l’homme doit se préserver.

24De fait, la place des différentes figures de chanteuses-danseuses a été très controversée suivant les lieux et les époques. À certaines périodes, l’influence religieuse se faisant sentir plus fortement, les ghawazi égyptiennes ont, par exemple, été interdites de professer à l’instar des prostituées elles-mêmes. Elles ont aussi été obligées de s’expatrier ou ont été victimes de bannissement. Soit elles étaient considérées comme des artistes et étaient au cœur de la vie culturelle ; soit elles étaient pourchassées, interdites et condamnées par les lois en tant que prostituées. Néanmoins, il apparaît que malgré les interdits, elles n’étaient jamais totalement absentes de la scène culturelle car elles remplissaient vraisemblablement un rôle de défouloir qui ne pouvait pas être totalement réprimé. En fait, les mesures prises à l’encontre des danseuses étaient mises à mal par l’usage qui finissait toujours par l’emporter. Les danseuses reprenaient alors leur place dans la vie populaire.

25La nature de ces exhibitions introduit ainsi une distinction entre les chanteuses-danseuses de bonnes mœurs et les autres, déterminant le statut et le traitement de chacune au sein de la société. Ainsi, au siècle dernier, on distinguait les almées respectables qui se produisaient protégées des regards de leur public, derrière un drap ou dans une pièce annexe, des ghawazi, leurs consœurs qui s’exhibaient dévoilées devant un public masculin. Le fait de danser ainsi était considéré comme un acte de provocation première étape de la prostitution. « Les danseuses, seules femmes parmi les hommes, sont les prostituées des autres villages » (Westermarck, 1921, 86). Le lien entre chanteuse-danseuse et prostituée a ainsi rapidement été établi. Al-Jahiz évoque, par exemple, la satisfaction physique que procure les qiyan. En tant qu’esclaves-chanteuses, elles procuraient à leurs maîtres plaisirs auditifs et plaisirs charnels.

26À la présence de ces femmes, à leurs chants et à leurs danses est aussi couramment associé un autre facteur de sédition particulièrement grave : l’alcool. Le sexe et l’alcool sont les deux tentations les plus subversives dans la culture arabo-musulmane car elles représentent un danger pour l’ordre social. L’alcool participe de l’ivresse des sens, décuplée par l’audition des chants, la contemplation d’une danse, et le contact des femmes. Femmes et alcool forment un duo à même de combler le désir des hommes et de les entraîner jusqu’à une forme d’extase. Chez les poètes pré-islamiques ou dans les qasidat des poètes andalous, le vin, les femmes et l’ivresse sont ainsi constamment évoquées. Ainsi, l’alcool, le sexe et l’inspiration artistique se retrouvent tout au long de l’histoire des chanteuses et danseuses du monde arabo-musulman. La qayna, femme-fantasme et érudite, est souvent représentée offrant ses charmes à ses auditeurs et leur servant du vin ou toute autre boisson fermentée interdite. Cette célébration des sens est fortement dénoncée par la religion musulmane. Du même coup, les femmes dont la fréquentation est liée à la boisson, ont à encourir la même condamnation que celle qui porte sur l’alcool lui-même.

27En fait, les femmes et l’alcool participent d’une ambiance de transgression et d’émancipation des normes. Or, l’ivresse du corps par la chair et la boisson, et le plaisir qui en découle, sont une menace considérable pour l’intégrité de l’homme pieux, et par extension, pour l’intégrité de la communauté musulmane tout entière. Réglementer le plaisir et l’ivresse, voire les rationaliser, est nécessaire. Femme, musique et danse, autant dire que cette trinité forme pour l’ordre établi une menace qu’il faut conjurer ou évincer.

  • 4 Ahwa (sing : hawa), désirs, est emprunté au vocabulaire utilisé dans la thèse défendue par Fatima (...)
  • 5 « Donc ce ne sont pas seulement les prostituées mais même les femmes adultères qui sont susceptibl (...)

28Dans ce contexte où la séduction féminine doit être strictement contrôlée et est, somme toute, redoutée, la cheikha instaure elle aussi le règne des désirs (ahwa)4. À l’image des chanteuses-danseuses qui viennent d’être évoquées, elle joue sur l’attraction du regard et participe d’une ambiance festive où l’alcool est un élément indispensable. Son métier l’amène à fréquenter et à séduire les hommes, par le chant et la danse. Aussi, comme les autres chanteuses-danseuses, elle est facilement considérée comme une femme facile, voire comme une prostituée. À travers la suspicion de prostitution qui touche les cheikhat s’exprime en fait la rupture avec le modèle féminin de référence. « Not only prostitutes, then, but even adulteresses are liable to be categorized as a shikha. The shikha becomes a metonym for female transgression. She is a « free woman » (mra hurra), and anyone who exercises freedom beyond the socially defined limits is a shikha5 » (Kapchan, 1994, 89). Leur présence dans une sphère masculine et publique amène à penser que ces femmes, elles-mêmes sont « publiques », c’est-à-dire qu’elles ont une sexualité publique quelle que soit leur activité réelle.

29On dit aussi au Maroc que les cheikhat et le « rouge » vont ensemble, qu’ils sont inséparables, indissociables. Bien qu’elles s’en défendent souvent, cheikhat et alcool vont effectivement le plus souvent de pair. Hassan, par exemple, déclarait que les cheikhat étaient toujours saoules et qu’à cause de cela les représentations de cheikhat donnaient souvent lieu à des bagarres. Le public, en effet, répète invariablement qu’une cheikha boit de l’alcool et fume (la cigarette ou le kif). De nombreux témoignages de cheikhat affirment en effet que le choix n’est pas toujours possible. Il est difficile de refuser un verre de vin (le « rouge » dans les témoignages) alors que les membres du public sont en train de boire. Dans ce contexte, les tentatives de certaines cheikhat de se disculper d’un tel comportement licencieux ne trouvent que des échos incrédules auprès de l’ensemble de la population marocaine. La symbolique de la fonction prime dans l’opinion générale sur la bonne conduite individuelle.

30Ce rôle qu’elle assume fait d’elle un personnage atypique et hors cadre, ambigu. Elle est cette femme qui exalte et dévoile son corps, et investit l’espace public en se conduisant comme un homme.

De l’inversion des normes à leur redéfinition

31La cheikha personnifie donc la transgression des hudud (frontières sacrées, interdits). Par son exhibition, elle amène le féminin, l’intime, dans le domaine public et génère, de ce fait, une remise en question des normes. Sa transgression des espaces en entraîne une autre : celle des genres, du masculin au féminin.

De l’intime au public, la conquête des espaces masculins

32La cheikha investit physiquement les lieux publics. Or, les lieux publics comme les affaires publiques sont le domaine des hommes par excellence. Les femmes sont les conseillères de l’ombre : elles n’agissent sur les affaires publiques que par l’intermédiaire des hommes de leur famille (maris, fils ou frère), et rarement en pleine lumière. La cheikha, quant à elle, est présente dans la vie économique, sociale, culturelle, et politique de la population. Elle est véritablement une figure publique. De la même manière, elles fréquentent les milieux masculins les plus fermés, elles sont au contact des hommes et commercent avec eux. Lilia Labidi (1989) établit un parallèle entre cette détermination des espaces remis en cause par la cheikha et la transgression d’un ordre sexuel. D’après elle, l’intrusion des femmes dans le domaine public est une violence à rapprocher de l’acte sexuel : « pénétrer ou être pénétré ».

33Gagner sa vie, assurer sa subsistance est encore l’apanage du chef de famille aujourd’hui au Maroc, c’est-à-dire d’un homme. L’argent est un instrument de domination masculine dans le sens où la dépendance des femmes à leurs pères et à leurs maris est basée sur une dépendance économique autant que symbolique. Nombreuses sont les femmes qui ne travaillent pas ou dont le travail n’est pas reconnu pour ce qu’il est (milieu rural, activité « informelle »...) et qui n’ont donc que peu de moyens pour subvenir à leurs besoins. Elles constituent un capital symbolique dont disposent les hommes de leur famille. Malgré l’évolution des mœurs et le fait qu’il y ait de plus en plus de femmes qui travaillent en dehors de la maison par nécessité ou par choix, le travail des femmes est encore mal accepté dans les faits. Il l’est d’autant moins quand elle ne se contente pas d’apporter un supplément de salaire à la maison mais qu’elle gagne plus que son mari ou bien que ses revenus sont les seuls qui permettent à la famille de survivre.

« [...] un homme qui se respecte ne doit pas vivre et ne peut pas vivre d’un salaire ou de tout autre rétribution monétaire perçue par une femme de sa famille (sœur, mère, épouse, cousine...) ; ceci reviendrait à monnayer sa sœur ou sa femme[...] siège de la horma par excellence ; entre accepter de monnayer une femme de sa famille et l’exposer à la prostitution, le pas est vite franchi [...] au niveau des représentations symboliques, bien sûr ».
(Abrous, 197, 1990)

34L’indépendance économique d’une femme est donc encore difficilement acceptée dans les mentalités. La nature de la fonction et ses déterminants jouent un rôle important dans ce cadre. Certains métiers sont plus respectables que d’autres. Ce sont en général les fonctions qui permettent un plus grand respect des convenances, qui n’impliquent pas, par exemple, d’exposition prolongée dans le domaine public ou de nombreux rapports professionnels avec des hommes. À contrario, Dahbia Abrous (1990) souligne que les métiers manuels sont encore plus que les autres considérés comme dévalorisants pour une femme.

35Dans ce contexte, les cheikhat sont les maîtres de leur propre circulation « commerciale ». Dans l’acte de se produire sur scène, de se « donner à voir », elles sont décisionnaires. Qu’elles aient choisi cette fonction ou que celle-ci leur ait été imposée par la nécessité, elles sont la plupart du temps autonomes financièrement. Elles sont donc actrices du jeu économique et sujets de consommation. En outre, le rapport de la cheikha à l’argent est partie intégrante de sa fonction. L’argent peut être considéré comme un personnage à part entière dans le spectacle des cheikhat. Il est l’objet de convoitise, d’échanges entre le public et les cheikhat et l’enjeu de la séduction de ces dernières. Loin d’être tabou, il est, au contraire, exhibé. Les donneurs parent la cheikha qu’ils apprécient le plus de billets qu’ils accrochent à sa ceinture, à sa poitrine etc. En affichant les billets qui la récompensent, la cheikha montre sa valeur, comme elle le fait en se parant de bijoux précieux. On a beaucoup insisté sur le côté sensuel de cette pratique, qui est commune à d’autres spectacles dans le monde arabo-musulman (notamment au raqs sharqi).

36L’entente entre l’organisateur du spectacle et les cheikhat est la toute première étape du spectacle. Si les cheikhat estiment que l’hôte ne donne pas assez, elles déclineront l’invitation ou écourteront leur prestation. L’argent est ainsi le nerf de la fête. Si les dons se font rares, la fête s’arrête. Comme le soulignait l’un des membres du public au cours d’une fête de mariage : « Sans argent, il n’y a plus de fête, si tu veux que la musique soit forte, si tu veux qu’il y ait des danses, il faut de la nourriture ! [sous-entendu de l’argent] sinon elles vont s’arrêter et ne plus rien faire. Tiens je vais leur donner ça [un billet de dix dirhams], tu vas voir ce qu’elles vont faire ! »

37La négociation est donc au cœur même des réjouissances. Le but des cheikhat tout au long d’une soirée est de solliciter les dons du public. En effet, l’argent offert par les invités représente parfois bien plus que le prix versé par l’organisateur. Les billets des généreux donneurs sont exhibés devant l’assistance : leur pouvoir financier (et par extension symbolique) est ainsi mis en valeur. Lorsque le don est substantiel, la troupe, en contrepartie, fait les éloges de son bienfaiteur. Par contre, celui qui refuse de donner ou qui se montre trop avare est raillé par les cheikhat. Si la moquerie n’est pas méchante, elle incite néanmoins les autres à se montrer plus généreux. Tous les dons rejoignent un pot commun qui est partagé ensuite entre les membres de la troupe. D’une troupe à l’autre on constate des inégalités de traitement. La chef de troupe se réserve la plupart du temps une part plus importante du salaire tandis que le reste de l’argent est partagé entre les autres cheikhat. La débutante, quant à elle, est souvent la moins rétribuée. L’argent hiérarchise donc à la fois les membres du public et les membres de la troupe. Cette omniprésence de l’argent joue beaucoup dans la dégradation de l’image des cheikhat. L’argent qui est dispensé aux cheikhat symbolise un « achat », celui d’une prestation musicale, et une récompense pour leurs qualités artistiques mais aussi pour leurs qualités de séduction.

Les cheikhat, une parole publique

  • 6 Bekkar, R., 1973, « Statut social des femmes, accès à l’espace et à la parole publique », in Davis (...)

38La cheikha associe la parole au geste et se caractérise par sa liberté de langage. Tout ce qui n’est pas ou ne peut pas être exprimé dans le temps conventionnel peut faire l’objet des chants de cheikhat. « Elles chantent l’amour et improvisent sans retenue sur les thèmes les plus obscènes » (Lievre, 1987, 83). Dans ce cadre, la vie, les frustrations, les peines féminines trouvent une tribune pour s’exprimer. Elle établit ainsi une liaison entre le monde masculin et le monde féminin qu’elle rend visible et intelligible. « Ainsi certains textes relient la présence des femmes dans des soirées de plaisir [gasra] à une déviance acceptée dans la mesure où celles-ci s’intègrent dans une marginalité non dite, nécessaire à la régulation sociale6. »

  • 7 Yacine Tihouh, T., « Langues et représentations sexuelles ou sociales  », in Anthropologie des Sex (...)

39Elle participe d’une sorte de défoulement populaire qui se traduit à la fois par le geste et par la parole. La cheikha s’inscrit en rupture par rapport aux espaces de parole conventionnellement établis car elle met en évidence les tabous sociaux. Or, la parole féminine est tout autant soumise aux convenances que le corps féminin. En réalité, il s’établit une analogie implicite entre le corps et l’usage de la parole : « les corps ne font que matérialiser la langue des agents7. » L’usage de la parole est en fin de compte directement déterminé par les règles comportementales et par le genre. Les confidences, l’expression des émotions, les joies ou les peines sont du domaine féminin, de l’intime et du haram (interdit, caché). L’homme lui-même ne peut se livrer en public à ces épanchements qu’en cas exceptionnel. La parole du monde public est, comme les affaires publiques, réservée aux hommes car ils en sont les acteurs.

  • 8 Ce proverbe est cité dans « Femmes du Maghreb » dans Cahiers d’études maghrébines n°8, Berlin, 199 (...)

40Comme le corps féminin, instrument de séduction, la parole féminine est source de danger car elle est emprunte de ruse. La femme est considérée comme bien plus rusée qu’un homme. Comme le dit Aline Tauzin (2001), un homme n’a qu’une ruse, une femme en a deux, au point qu’elle supplante même Shaytan, le « Malin », dans ce domaine : « Puissant est le stratagème des femmes, faible celui de Satan »8 ! Tout ce qui constitue son lien avec l’extérieur (le corps, la parole, les yeux) est pour une femme l’occasion de mettre en pratique sa ruse (Yacine, 2001). Celle-ci est l’arme des dominés. Par le biais de l’intelligence, la ruse définit un contre-pouvoir à la hiérarchie et à la stratification sociale.

41Aussi, les femmes qui s’expriment en public ont un statut particulier. Elles n’appartiennent pas vraiment au cercle des femmes. C’est le cas par exemple des femmes âgées qui peuvent se conduire avec beaucoup plus de permissivité que les jeunes. Le fait est qu’elles ne sont plus considérées comme des mères potentielles, ni comme des agents de séduction. C’est aussi le cas de toutes celles qui, en raison de leur position sociale, de leur nature ou de leur fonction, ne répondent pas aux convenances et sont marginalisées comme les cheikhat.

De l’exhibition à l’inversion des rôles, le féminin actif

42La transgression des cheikhat entraîne une inversion des rôles. Tous les éléments de la chorégraphie des cheikhat sont en effet destinés à mettre en valeur la sensualité féminine.

  • 9 « Une femme avec une ceinture est une vraie femme. Un homme avec un turban est un vrai homme. Une (...)

« À woman with a belt is quite a woman. À man with a turban is quite a man’. À belt, which keeps the clothes close to the body and so diminishes the personal space, is the symbol of industriousness, chastity, and obedience, and therefore of feminity par excellence. As men use their moustache, prostitutes use their hair to refer to their sexual capacities. Šaikât often loosen their hair when dancing9 »
(Jansen, 1987, 178 et182).

43Les cheikhat représentent un féminin mature et accompli, libéré des impératifs sociaux. L’audace qu’elle exprime sur scène est considérée comme un signe de maîtrise et de maturité sexuelle. La cheikha est ainsi considérée comme une véritable technicienne corporelle. Elle est supposée avoir une grande connaissance de la pratique sexuelle, et être entourée de nombreux amants. Or, une femme, même dans l’intimité, ne doit pas se présenter comme une professionnelle de la séduction, ni même exprimer son goût pour l’acte sexuel au risque d’être considérée comme une débauchée. Pour la société marocaine, la science de la séduction caractérise les femmes qui ont connu beaucoup d’hommes, c’est-à-dire les prostituées. Cette image de femme séductrice que véhicule la cheikha autorise toutes les exagérations et tous les fantasmes. Femme du public, elle est considérée comme une femme sans homme, autrement dit comme la femme de tous les hommes.

44La cheikha a ainsi pour fonction de garantir le rôle et la place de chacun des deux sexes. C’est la raison pour laquelle, elle est souvent présente dans les rites de passage qui sont des moments de rupture avec le temps conventionnel et le monde social particulièrement délicats. Dans ces instants, l’homme et la femme voient leur statut et leur nature remis en question, ils deviennent, l’espace d’un moment, des créatures indéfinies, oscillant entre deux mondes. La cheikha est un des médiateurs qui garantit ce passage. Son rôle est donc primordial.

45Le mariage symbolise l’évolution entre deux statuts : celui de fille à celui de femme, puis de mère. Dans cette période de transition, la cheikha joue le rôle du passeur qui a un pied dans chaque monde. Elle n’a, en effet, ni le statut de jeune fille (elle n’est plus vierge), ni celui de l’épouse (elle est le plus souvent célibataire). En outre, son expérience tant du monde des femmes que de celui des hommes, fait d’elle un interlocuteur privilégié pour la jeune fille qui va être confrontée à son époux. Il est dit, par exemple, que la cheikha était celle qui éduquait les jeunes filles à la sexualité avant que celles-ci ne se marient. Naïma explique ainsi : « Le père et la mère de la mariée ne jouent aucun rôle. Ce sont les cheikhat qui entourent celle-ci et qui la réconfortent et la préparent à la nuit de noce où elle deviendra femme ». Me faisant le récit d’une cérémonie de mariage, Naïma insiste sur les différentes étapes de la prestation des cheikhat. Le jour du henné qui précède le mariage proprement dit, elles ne dansent pas mais incitent les invitées à la danse. Leurs chants insistent sur la pureté de la jeune fille, sur sa vertu et sur ses qualités physiques. Tout thème érotique est proscrit. Par contre, le lendemain, lorsque la jeune fille est devenue femme, les cheikhat lui apprennent par des chansons érotiques comment garder son mari. Par leurs mimes ou par leurs chants, elles évoquent l’acte sexuel et indiquent à la jeune mariée comment se conduire avec son mari.

46Sa connaissance de la sexualité et son savoir-faire présumé confèrent à la cheikha un statut privilégié dans le mariage. Elle éveille à la sexualité l’un et l’autre des deux sexes, pour que celle-ci s’épanouisse dans le cadre des normes sociales établies. Pour les hommes, dont la sexualité pré-maritale est encouragée (et considérée comme une preuve de virilité), l’hétérosexualité est la référence ; l’homosexualité n’est pas admise dans l’Islam. Or, la séparation des sexes peut amener les jeunes hommes à chercher dans leur entourage proche des occasions de satisfaire leur désir sexuel. La cheikha offre dans ce cas une alternative. Elle initie les jeunes hommes à la sexualité. Elle les prépare au mariage en leur permettant d’acquérir une expérience qui fera taire leur peur du féminin, cet inconnu fondamental. On dit ainsi que c’est auprès d’une maalma que les jeunes hommes effectuent leurs premières expériences sexuelles. Hmidi racontait ainsi qu’à l’adolescence, « comme tout homme marocain », il aurait commencé à « fréquenter » les cheikhat « en dehors du spectacle », et c’est ainsi qu’il les fréquente aujourd’hui encore. Cette fonction d’initiatrice est importante, car de cette découverte de la sexualité par l’un et l’autre des deux sexes va dépendre la reproduction, et donc la survie de la communauté. La cheikha se présente comme un repère de l’altérité dans les rapports entre hommes et femmes.

47La cheikha s’affirme en somme comme une figure androgyne empruntant aussi bien au féminin qu’au masculin. Dans le domaine de l’art, l’éphèbe, l’androgyne et le « mignon » sont des figures récurrentes, une source de fantasmes et de plaisir que l’on retrouve communément dans les sociétés arabo-musulmanes. Le poète Abu Nuwas, par exemple, en fait l’éloge car, selon lui, l’androgyne représente l’altérité ultime, indéfinissable et insaisissable, le semblable et le différent à la fois. Ce caractère androgyne se trouve personnifié de différentes façons : tant par les femmes que par les hommes. Certains parmi ces derniers miment les caractères féminins en se grimant et en se déguisant. Bouchaib el Bidaoui, célèbre cheikh de la ‘ayta de la moitié de ce siècle, était d’ailleurs réputé pour avoir utilisé de tels déguisements. Aujourd’hui encore, certains travestis remportent un certain succès comme Mustapha el Pommada, de la région de Marrakech, et le chanteur populaire Hajjib.

48Ce travestissement des hommes en femmes est ritualisé dans certaines occasions. Ainsi, le travestissement des hommes est encore aujourd’hui une mise en scène comique très appréciée au Maroc. On le retrouve dans les pièces de théâtre comme sur les places publiques, telles que la place Jamaa el Fna de Marrakech. L’androgynie libère les hommes de l’altérité angoissante de l’autre sexe. En figurant la femme, en exagérant ses comportements et ses caractères, on met fin, par le rire, aux fantasmes et aux peurs. Face aux hommes, cette représentation féminine et la grivoiserie voire la vulgarité qui peuvent l’accompagner, visent à dédramatiser la phobie de l’autre, c’est-à-dire du féminin. Cette peur de la femme liée à l’acte sexuel, c’est avant tout une peur de dévoration, d’anéantissement, qui s’exprime au sens symbolique par la peur-superstition du vagin considéré parfois comme une grande bouche engloutissant le pénis masculin. L’ogresse, est également une figure omniprésente des contes populaires maghrébins. Issue de la peur viscérale des hommes de la dévoration, l’ogresse est cette figure féminine qui séduit les hommes avant de les engloutir.

  • 10 Ainsi que le décrit, par exemple, Malika Younes dans « Féminité et théâtralité en Algérie (Tlemcen (...)

49Par la mise en scène de sa féminité, la cheikha désamorce cette dimension fantasmatique. Elle est accessible donc elle rassure. Elle joue un rôle conjuratoire des peurs masculines en gommant la distance des hommes d’avec le féminin, cet inconnu. C’est une forme de dédramatisation de l’acte sexuel et de cet autre désirable. On peut d’ailleurs mettre cette pratique en parallèle avec les mascarades que pratiquent les femmes en Algérie10. « De la bisexualité archaïque à une image de l’ambiguïté moderne et à l’irruption d’une féminité critique : voici le trajet de lecture que nous invitent à faire les femmes sans homme et les femmes-hommes d’un Maghreb où se jouent de sérieux enjeux génériques, et où coexistent les formes réparatrices anciennes de la figure androgyne et un redéploiement timide des figures d’une sexualité sociale à investir » (Virolle, 93, 1995).

50Au Maroc, le côtoiement des deux sexes est un des intérêts des danses collectives lorsqu’elles sont mixtes. Il semble alors que les barrières se désagrègent. Pourtant cette mixité reste strictement codifiée. Souvent les hommes et les femmes dans la danse constituent deux groupes distincts qui n’ont d’autres contacts que visuels. Leurs échanges sont pourtant omniprésents car ils s’interpellent et se répondent tant dans les chants que dans la danse. L’exemple privilégié de ces formes dansées est l’ahouach berbère. Dans cette danse, les partenaires ne se touchent pas. Au contraire, son intérêt est justement dans ce jeu entre proximité et évitement qui donne à la danse toute sa tension et son intérêt dramatique. Ce face à face des deux sexes est repris dans les relations des cheikhat à leur public, composé essentiellement par des hommes. On peut dire en quelque sorte que ces dernières les interpellent. Il n’y a pas le même rapport à l’action que dans l’ahouach par exemple. Ainsi, au cours du spectacle, les cheikhat s’imposent et investissent l’espace des spectateurs allant jusqu’à les provoquer : les contacts sont fréquents. Une des raisons pour lesquels certains Marocains n’apprécient pas les cheikhat est justement ce contact qu’ils considèrent comme une attitude vulgaire, voire honteuse. L’homme reste foncièrement inactif tandis que la cheikha provoque l’action. En fait, l’homme « subit » ce que la cheikha décide.

51La cheikha adopte donc un comportement masculin. Son mode de vie, ses manières d’être, son rapport à l’action en général emprunte aux deux sexes. Ainsi par exemple, elle fume et elle boit comme un homme. Tout en représentant le féminin dans le monde public et masculin, la cheikha inverse les rôles. Elle gère la part active du rapport de séduction qu’elle provoque. Les cheikhat ne baissent pas les yeux devant les hommes, mais vont au-devant d’eux.

DE LA TRANSGRESSION À LA MARGINALITÉ

52Par la destruction des structures de référence, sociales et symboliques qu’elle engendre, la cheikha répond à une double fonction : la redéfinition des règles sociales et l’organisation de la transgression. En effet, la cheikha gère le rapport aux normes dans ces domaines les plus sensibles : la définition de l’intime et du public (autrement dit du voilé et du dévoilé, du pur et de l’impur). Par son jeu de séduction, elle catalyse les désirs masculins. Elle mobilise les regards et l’attention masculine, les détournant ainsi de la vision des autres femmes, celles qui leur sont interdites. Elle représente l’anti-épouse par excellence. En effet, elle est cette complice et amante avec qui on peut rire et prendre du bon temps, loin du modèle traditionnel de l’épouse garante du foyer, de l’éducation des enfants et de la transmission des valeurs. La cheikha permet aux hommes de s’émanciper des règles du quotidien et de flirter avec la marge sans pour autant devenir marginaux.

53Par l’intermédiaire du spectacle de cheikhat se défoulent ainsi les tensions, les frustrations et les pulsions qui pourraient causer l’implosion de la société. Elle ritualise en fait différentes formes de transgression en les plaçant hors du temps conventionnel tout en leur procurant un cadre défini. En ce sens, leur rôle s’apparente, une fois de plus à celui des prostituées. « En institutionnalisant la prostitution une société fait d’une pierre deux coups : elle contrôle les marginaux et donne un statut à la déviance » (Boudhiba, 1975, 236).

54En fait, la cheikha se pose comme une sorte de bouc-émissaire. Le temps d’un spectacle, elles permettent aux individus de se libérer à leurs dépens des contraintes sociales, et garantissent la société contre les violences de ses membres. « [...] l’incorporation du corps social dans/sur notre corps individuel interdit toute incarnation indépendante et personnelle sauf sous le mode de la violence, du terrorisme, du défoulement, le retour des extrêmes, lorsqu’il n’y a plus de milieu entre les hommes » (Andrieu, 50, 1993).

55La violence est, en effet, un des traits distinctifs de la cheikha : violence de sa gestuelle, violence de sa voix, forte et autoritaire, mais surtout violence de ses mots qu’elle emprunte autant au répertoire masculin que féminin, et qui peut s’affirmer résolument obscène. L’injure dont elle peut être victime (notamment sous le terme de prostituée) est une forme de violence qu’elle se réapproprie. Le rire comme la parole obscène est une opération cathartique qui lui permet de se libérer de cette agressivité par l’énonciation et l’humour. En fait, la violence est au cœur de la détermination de la cheikha. L’opération qui l’a amené à devenir cheikha est souvent elle-même une violence sociale (marginalisation, misère, isolement parfois les trois ensemble). En contrepartie, l’existence d’un personnage transgressif tel que la cheikha dans le monde public est aussi une violence par rapport aux conventions sociales.

56En fait, la cheikha assume une fonction carnavalesque. À l’image de cette tradition occidentale visant, elle aussi, à provoquer un défoulement salutaire, la cheikha incarne une certaine idée de la fête et de la délivrance. Le rôle des masques de carnaval est d’éviter aux personnes d’êtres stigmatisées par les débordements auxquels ils se livrent. La différence entre le carnaval et le spectacle de cheikhat est donc dans la personnification de la transgression.

57En somme, la cheikha se place toujours entre deux : entre les hommes et les femmes, entre la jeune fille et la femme, entre l’ordre et le chaos. Elle est un lien, une sorte de pont entre les sexes, entre le sacré et le profane, entre la norme et la transgression, entre le peuple et les institutions, et ce faisant, elle rend intelligible les mécanismes de sa société.

  • 11 Hadji, K., 1992, « La poésie orale féminine – Introduction à la forme brève », Ecriture et oralité(...)

58Là se révèle le statut ambigu de la cheikha dans la société marocaine. Dominée et passive, elle subit bien souvent un rôle qui lui est dicté et imposé par sa condition économique et sociale. Dominante et active, elle bénéficie de plus de liberté que les autres femmes. En outre, elle peut se révéler dangereuse pour l’ordre social dont elle garantit les limites, si par exemple elle sort du rôle qui lui est fixé et exprime la volonté de se marier, de rentrer en quelque sorte dans la normalité. « [...] la femme ne peut devenir cheikha, à cause de la surcharge péjorative qui se lie à ce titre (dans la marge certes, mais titre quand même !)11 ». « La femme ne peut devenir cheikha » : ainsi est résumée toute l’ambiguïté du statut de ces dernières. En effet, une véritable contradiction oppose cette profession à la condition féminine qui contraint la cheikha à être marginalisée.

La cheikha entre fantasmes et réalité

59La place de la cheikha dans la société marocaine est tout entière liée à son caractère hors norme. Les opinions populaires à propos des cheikhat reflètent son ambiguïté : elle est source d’admiration, mais aussi de mépris et même de peur.

60La cheikha vit au cœur même de la population marocaine. Elle est partie intégrante de la vie du quartier. Néanmoins, elle n’est que tolérée et au quotidien, une série de convenances et d’attitudes exprime la distance qui s’établit entre elle et le reste de la population.

61Les discours populaires sur les cheikhat présentent de multiples points communs. Néanmoins ce sont des discours dont l’analyse est à réaliser sur différents niveaux, suivant les critères à travers lesquels la cheikha est considérée. En tant que chanteuse, la cheikha peut être très respectée pour son art. Elle est aussi l’objet de tous les fantasmes masculins. Les femmes peuvent également éprouver de l’admiration, de l’envie pour sa liberté d’action. Par contre, en tant que femme, elle est mal considérée ou bien elle fait pitié. À travers les opinions de la population marocaine sur la cheikha s’exprime donc pleinement la complexité de ce personnage.

La cheikha, femme d’exception

  • 12 Casagrande, C., « Marrakech, bande son », Marrakech, derrière les portes, in Autrement, H.S. no 11 (...)

62La cheikha est véritablement une femme exceptionnelle, pour le meilleur et pour le pire, qu’il s’agisse de faire référence à ses qualités professionnelles ou à son histoire personnelle. La transgression est alors vue comme un acte de résistance et considérée comme une volonté d’affirmation et de revendication dans une perspective libertaire ou féministe. Ce discours s’appuie sur le choix assumé par certaines de mener cette vie de cheikha. Il s’agit d’une volonté d’émancipation dont les contreparties négatives sont souvent passées sous silence ou dédramatisées. Ce qui prime c’est le courage de ces femmes : celui d’avoir fait ce choix de vie et de l’assumer, celui d’avoir inversé les rôles de l’ordre établi. « Ces femmes indépendantes, divorcées ou célibataires, refusent la tutelle paternelle pour vivre à leur guise et mener de front carrière musicale et obligations familiales...12 ». Ainsi, Naïma, évoquant une de ses amies fait référence aux cheikhat en ces termes : « Elle saura te conseiller, elle connaît beaucoup de choses sur les cheikhat. Elle est très cultivée. Elle aussi c’est une femme libre ! ». Défendre les cheikhat peut constituer une forme de provocation dans la forme, plus que dans le fond. En effet, faire des cheikhat des exemples de femmes libres leur confère un statut que beaucoup leur renient. Cette opinion n’est pas très répandue. Elle est surtout le fait de milieux intellectuels. La plupart des propos énoncés sur les cheikhat est plus nuancée et ne se limite pas aux seules apparences de la profession. Les cheikhat elles-mêmes n’adhèrent pas à ce discours et cherchent au contraire à faire oublier l’aspect transgressif de leur fonction et à insister sur leur observance des convenances sociales.

63Pour la plupart des amateurs de ‘ayta, la cheikha est une artiste avec les capacités et les caractéristiques qui en découlent : la voix, l’inspiration, la qualité de l’interprétation, la beauté, et le don de captiver l’auditoire. La plupart de ces témoignages émanent des hommes. Ces derniers soulignent l’intérêt et/ou le désir que leur inspirent ces femmes. Certains auteurs n’hésitent pas à les défendre comme artistes de plein droit, dénonçant dans le même temps la marginalité à laquelle elles sont confrontées : « Hajja Manana et Hajja Sili, célèbres il y a quelques décennies, sont les artistes d’une époque révolue, celle qui les excluait. » (El Khayat, 1994, 76). Ceux qui considèrent la cheikha comme une artiste la distinguent néanmoins d’autres chanteurs populaires, comme ceux du melhun par exemple, qu’ils placent à part, à un niveau nettement supérieur. La nature de la musique n’en est pas la cause principale, c’est essentiellement les qualités de l’interprète qui sont considérées. La cheikha reconnue artiste est néanmoins une artiste de qualité inférieure, ce qui est presque contradictoire. Les cheikhat, elles-mêmes, revendiquent de plus en plus leur fonction artistique et la définissent sous le terme de fen (art). Cette argumentation va souvent de pair avec l’affirmation de pratiquer leur métier par choix. C’est un discours largement répandu visant à les réhabiliter. Ces femmes ont en effet conscience de la nécessité de se définir et de se voir définies comme artistes. Malgré les a priori et la mauvaise réputation qui va de pair avec le métier, certaines n’hésitent pas, en effet, à revendiquer le terme de cheikha comme un titre. De cette nécessité de se définir et de se voir définie comme artiste découlent des facteurs de distinction entre les cheikhat qui déterminent aussi les différences d’opinions de la population. Ces facteurs de distinction sont essentiellement issus des discours de ces cheikhat qui critiquent le manque de « sérieux » des prestations de leurs consœurs.

64Mais qu’est-ce qu’une cheikha sérieuse ? D’après Mohammed, une cheikha sérieuse ne couche pas, se contente de chanter et a une attitude décente. La décence est un élément fondamental. Comme on l’a vu, c’est en partie ce qui fait de la cheikha un personnage transgressif. Pour la cheikha, il s’agit donc de s’inscrire en rupture par rapport aux attitudes et aux préjugés qui la définissent aux yeux de tous. La cheikha Halima insiste ainsi sur ses bonnes manières et sur son respect des convenances : « Moi, je me contente de faire mon travail. Je vais à la fête, je chante, je ne danse pas. Et puis après je rentre chez moi, directement. Je ne suis pas de celles qui vont avec les hommes. Moi, je suis une femme sérieuse. Je suis honnête, je ne vole pas, je ne mets pas la nourriture dans mon sac comme les autres, je ne dis pas d’injures et je ne bois pas ». Halima, comme d’autres parmi ses consœurs, cherche à prouver qu’être cheikha est un métier comme un autre, indépendamment de la personne et de sa conduite.

65En fait, les opinions qui s’expriment à propos des cheikhat sont très partagées, souvent ambiguës, voire même tout à fait contradictoires. Il n’est pas rare qu’une même personne témoigne de son aversion ou de son mépris pour les cheikhat et parallèlement de son admiration pour leurs prestations artistiques dans un même entretien. Il est en fait difficile de s’affranchir des modèles de références de la société marocaine qui font de ces femmes des marginales car l’empreinte sociale et symbolique est trop forte. Il s’établit, en fait, une articulation subtile entre la personne et sa fonction. Une véritable relation de cause à effet est établie entre une marginalisation progressive de la personne et son entrée dans le métier. Dès lors il lui est difficile de s’en défendre. Les discours des cheikhat elles-mêmes laissent échapper ces contradictions. Ainsi Fatima affirmait être fière de son métier mais lorsque je lui demandais si elle voulait bien m’apprendre son art, elle m’a répondu : « Oh ! non ma fille, ce métier n’est pas pour toi. C’est une malédiction ! » Son ressenti profond du vécu intime de sa situation s’est révélé à travers l’insistance avec laquelle elle disait ne souhaiter à personne de devenir cheikha et ne pas vouloir que sa fille fasse ce métier et devienne comme elle.

66Pour obtenir la sympathie d’autrui, les cheikhat témoignent souvent de leur envie de changer de vie afin d’attirer sur elles la compassion de la population. Elles s’appuient en cela sur l’argument selon lequel elles subissent cette situation. Il faut donc les plaindre et non les juger. Qu’elles s’expriment sur le mode de la défense, du témoignage, ou de la confession, elles contribuent toutes à exprimer la difficulté de leur situation : « [...] Personne ne peut accepter de vivre comme ça ! [...] ». Cheikha H. donne ainsi d’elle-même l’image d’une femme généreuse mais malmenée par la vie : « Je suis très gentille avec les gens. Je prépare du couscous pour les pauvres, et quand quelqu’un meurt. Je suis généreuse avec mes voisins. Je respecte les autres. Je ne fume pas devant les gens. J’ai bon cœur ». Elle reste très méfiante car elle craint pour sa réputation et se désolidarise de l’ensemble des cheikhat de son groupe professionnel. Cette volonté de paraître témoigne de la conscience aiguë que les cheikhat ont de leur mauvaise image. D’ailleurs, elles ne cherchent pas à remettre en question cette image mais simplement à s’en démarquer :

« Je ne suis pas comme les autres cheikhat. Je chante, je fais ça comme un travail et quand c’est fini, je rentre directement à la maison. Je ne fais pas comme les autres : je ne vais pas avec les gens, danser avec eux, boire avec eux. Je suis très aimée et très respectée. Les gens me disent bonjour. Pas comme les autres cheikhat qu’on regarde « comme ça »
(sous-entendu : qu’on méprise) ».

67Lorsqu’elle critique ainsi ses collègues, la cheikha se réfère à toutes les caractéristiques de la femme mauvaise : prostituée, voleuse, fainéante, grossière, sale, vicieuse, méchante, intrigante et jalouse. Beaucoup de cheikhat se font ainsi bourreaux pour ne pas être victimes. Le fait de rejoindre le banc des accusateurs leur donne l’impression de quitter celui des accusées. Elles cherchent à s’émanciper de cette position de marginale et de dominée en se réappropriant le discours de ceux qui les jugent car elles aspirent à leur ressembler. Néanmoins en cautionnant le discours populaire sur leur profession, elles fournissent des éléments à leurs accusateurs. Les ragots qu’elles contribuent ainsi à répandre les unes sur les autres ne font qu’alimenter la mauvaise réputation générale des cheikhat dont elles font toutes les frais.

68Pour « Fatima » de Jamaa Tsaim, devenir cheikha est un coup du sort : « C’est mon destin d’être cheikha, c’est Dieu qui veut que je le sois. C’est un métier dur et on y rencontre beaucoup d’obstacles. On dit chez nous que la ‘ayta est une nuit heureuse et une autre malheureuse ». Les cheikhat insistent sur cette notion de fatalité. Elles se considèrent souvent comme les jouets du destin. Par cette affirmation, elles reproduisent en fait la situation de dépendance qu’elles ont connue pour la plupart à l’origine. Beaucoup déclarent que si elles le pouvaient, elles changeraient d’activité. Khadija, une cheikha de soixante ans, a ainsi déclaré en se tournant vers ses collègues : « Que Dieu nous préserve et nous aide à quitter ce métier ! », « Mektoub ! » (« c’est la vie ! ») répond une autre. Cette notion de « mektoub », très usité dans la société marocaine, les amène à considérer leur condition comme l’effet d’une influence extérieure et surnaturelle qu’il faut accepter. Ce faisant, elles nient toute forme de responsabilité dans ce qu’elles sont amenées à vivre et expriment leur résignation pour cette condition qui leur est imposée. Attirer sur soi la compassion et la sympathie d’autrui permet aux cheikhat de bénéficier de la solidarité de leurs voisins ou de leurs proches. Néanmoins cela contribue aussi à dénigrer l’image de la profession.

69Cette mauvaise image est très répandue et trouve un large écho dans les discours. Le simple fait d’évoquer le sujet de ma recherche a entraîné des réactions de dénigrement : « Les cheikhat  ? Quel intérêt ça a d’étudier les cheikhat aujourd’hui ? Ça existe encore d’ailleurs ? Tu n’as rien de mieux à faire ? ». L’indifférence et le désintéressement montrés ostensiblement par certains témoignent du mépris et du rejet de la cheikha hors de la sphère sociale. Certains ont tout simplement refusé d’émettre le moindre avis à ce propos, se contentant de hausser les épaules ou de changer de sujet. Cette négation de l’existence des cheikhat est la marque d’un violent rejet, semblable à celui qui touche les prostituées, qui vise à nier la femme marginale : « La société maghrébine frappe d’interdit toute forme de prostitution, marginalisant davantage ces femmes déchues, leur refusant toute protection, les occultant tout simplement » (Benzakour- Chami, 1992, 84). Marginalité devient synonyme de non-existence sociale.

70Une autre marque d’indifférence s’exprime dans le fait que l’interlocuteur affirme ne pas savoir ce qu’est une cheikha. Azzedine, vingt-cinq ans, de Safi, assure ne pas connaître les cheikhat et ne pas vouloir les connaître : « J’en ai entendu parler mais je ne connais pas et d’ailleurs ça ne m’intéresse pas. » Néanmoins, les arguments qu’il donne pour justifier cette méconnaissance montrent qu’il a déjà eu affaire à elles. En effet, il dit qu’il trouve les cheikhat trop vulgaires, et il ajoute que là où elles sont, on trouve aussi alcool et débauche. Dans cet ordre d’idées, on trouve aussi ceux qui disent ne jamais avoir assisté aux spectacles de cheikhat ce qu’ils justifient par des références précises aux caractéristiques de ces derniers. Les cheikhat et leur condition suscitent en fait un profond malaise dans les classes moyennes de la société marocaine. Elles renvoient à une réalité sociale difficilement admissible. La disparition progressive des cheikhat du monde festif au profit d’autres formes d’animations en témoigne. Il n’est plus de bon ton d’inviter systématiquement les cheikhat aux festivités. On leur préfère souvent des orchestres et chanteurs plus modernes. Dans ce choix, la « neutralité » sociale de ces derniers entre peut-être en compte. En tout cas, on peut se demander si ce phénomène de mode n’est pas aussi en rapport avec la marginalité dont sont victimes les cheikhat aujourd’hui.

71Aussi, le plus souvent, les cheikhat tentent de dissimuler leur activité à leur entourage et à leur voisinage, pour sauver les apparences et leur réputation. Halima évoque le cas d’une voisine : « Je connais peut-être une cheikha mais je n’en suis pas sûre. C’est une femme du quartier. Je la croise au marché. L’autre soir, quand je l’ai croisée, elle partait, elle était très maquillée et coiffée. Elle avait l’air embarrassée de me voir. Je pense qu’elle partait travailler. Je ne suis pas sûre que ça en soit une mais à mon avis c’en est une ! Je ne peux pas lui demander comme ça, jamais elle ne voudra dire qu’elle est une cheikha. »

La cheikha sorcière

  • 13 Si Felloul, « Les danseuses », in Toussaint, F., 1942, Chants d’amour et de guerre de l’Islam, Mar (...)

« Si tu veux entendre mes vers, prépare-toi à injurier ces chiennes. Elles jettent dans tes yeux la poudre qui rend amoureux, et elles te versent la boisson du malheur qu’elles appellent effrontément la boisson du bonheur. Elles te font entrer dans les maisons où des traîtres se réunissent pour assassiner le Prophète. Tu peux dire adieu, pour toujours aux maisons qui accueillent ces maudites. Que de femmes les chirât ont détournées de leurs devoirs ! Que de maris, séduits par les chirât, sont devenus les ennemis de leurs épouses ! Eux seuls sont responsables de ces désastres puisqu’ils ont fait entrer ces femelles dans leurs maisons. Les chirât m’ont réduit à l’état de mendiant. J’étais riche, considéré, heureux. Je n’enviais personne. J’écrivais des poésies pour mon seul plaisir. Je chantais la douce lumière de la lune, l’éclat du soleil, la fraîcheur des mosquées, la succulence des fruits et la gloire d’Allah. Une chirât, fille du Réprouvé, s’est glissée dans ma vie, comme un scorpion. Une autre l’a suivie, puis une autre encore. Enfin, cent et plus ! Je ne pouvais desserrer les étreintes de leurs bras vermeils. Je ne pouvais me relever quand elles m’avaient abandonné. Toutes m’ont piétiné. Elles ne dansent bien, ces damnées, que sur les cadavres de leurs amants !13 »

72Cette citation est un condensé de la condamnation sociale des cheikhat, dont une grande partie de la population marocaine, en particulier les femmes et les jeunes générations, témoigne. L’utilisation de termes très péjoratifs, voire injurieux pour définir la cheikha est courante. La plus commune des déterminations qui lui est appliquée est celle de femme légère, c’est-à-dire de prostituée. Dans cette définition, il est sous-entendu un choix de vie, une volonté de se livrer ainsi à la luxure qui n’est, dans la grande majorité des cas, pas du tout conforme à l’histoire personnelle des cheikhat. Cette insulte est une violence verbale et symbolique qui contribue à rejeter définitivement la cheikha hors de la sphère sociale car il n’existe pas de pire insulte pour une femme que celle de prostituée.

  • 14 « “Mais les femmes du dehors sont sales” [...] Les “femmes du dehors” qu’évoque Karima sont des pr (...)

73De la même manière, les cheikhat sont considérées par la population, et surtout par les femmes, comme sales. Cet a priori doit être avant tout compris comme une référence à leur condition publique. Il est dénié aux cheikhat, femmes de tous les hommes, femmes de l’extérieur, les qualités morales, la vertu notamment, qui caractérisent le modèle féminin de référence. « [...] “But the women outside are dirty” [...] The “women outside” Karima refers are the independent prostitutes. To this category belong the first and foremost the Šaikât14 » (Jansen, 1987, 163). Perverties par leur commerce et leur contact avec les hommes, les cheikhat sont xenza (sales) c’est-à-dire « souillées  ». Ainsi nomme-t-on aussi celles qui perdent leur virginité en dehors du cadre du mariage. La cheikha est donc en partie exclue de la vie sociale, à l’image des malades incurables, car cette souillure qu’elle porte en elle est contagieuse.

74Or, la propreté est une valeur fondamentale de l’Islam. L’importance de la purification, notamment avant la prière, et toutes les règles d’hygiène qui en découlent concernant les femmes, le montrent. Les femmes, comme les hommes doivent se purifier après un rapport sexuel, avant d’effectuer leur prière. Les règles concernant les menstruations et la pratique religieuse sont très nombreuses et très strictes. La condition publique de la cheikha la rend incapable d’être pure et donc virtuellement incapable d’accomplir ses obligations religieuses et d’être une bonne musulmane, de se purifier l’âme. Pourtant, nombreuses parmi elles tiennent à être reconnues comme des femmes pieuses, faisant leurs prières journalières, effectuant (pour les plus riches) le pèlerinage à la Mecque et participant aux moussem (hommages annuels aux Saints de l’Islam). Néanmoins, l’insistance avec laquelle ces cheikhat évoquent la religion et leur pratique assidue témoigne de l’incrédulité qu’elles rencontrent dans leur volonté d’affirmer leur foi.

75La cheikha s’éloigne peu à peu de la normalité, jusqu’à ne plus pouvoir prétendre revenir à la « normale ». L’ordre social du monde est basé sur une rigoureuse distinction (souvent binaire) entre le bon et le mauvais, l’homme et la femme, le pur et l’impur, le chaud et le froid, etc. La cheikha, elle, est dans un perpétuel entre-deux. Or, « [...] tout empiètement sur la catégorie de l’autre est interprété en termes de contamination » (Tauzin, 2001, 54-55). La société musulmane est obnubilée par le danger de confusion interne (fitna). C’est la raison pour laquelle, on trouve souvent les professions liées à des rites de passages (mort, naissance par exemple) exercées par des personnes qui se définissent ainsi comme plus ou moins en marge de la société. La confusion, comme la souillure, est contagieuse. Ceux qui la gèrent doivent être mis à l’écart de la norme et doivent être recrutés parmi ceux qui se trouvent déjà marginalisés. Dans ce sens, la cheikha est « récupérée » et sert à garantir les normes, mais elle est dès lors condamnée à ce rôle malgré ses tentatives pour rejoindre le rang. Tous les obstacles possibles seront élevés pour que sa tentative de réhabilitation échoue. Elle est, au contraire incitée à se démarquer des normes pour continuer à remplir cette fonction sociale essentielle. Son apparente indépendance vis-à-vis des convenances est issue et fonde sa marginalité dans une boucle parfaite, « un-serpent-qui-se-mord-la- queue », où la cause et l’effet se confondent.

76Les cheikhat représentent donc une forme d’ambiguïté puisqu’elles sont à la fois nécessaires et désirées mais tout aussi indésirables en société. Elle est l’image du paria, qui décourage quiconque (et surtout les femmes) de contrevenir aux lois sociales. Pour les femmes, en effet, les cheikhat cernent les limites à ne pas franchir. Leur comportement indique les rapports à établir avec les hommes et surtout les dangers à éviter. Une formule que l’on entend parfois dans la bouche des femmes marocaines est : « Ne fais pas ça, seules les cheikhat se conduisent de cette manière ». La cheikha se pose en fait comme l’exact contre-exemple, dont il faut reproduire toutes les attitudes à l’inverse. Cette situation explique d’ailleurs que la cheikha soit intolérable dans le temps quotidien. L’intransigeance qui s’exprime à l’égard des cheikhat est l’illustration de la Loi et des règles dont elles stigmatisent la désobéissance.

77En outre, le rapport direct et quotidien de la cheikha à l’argent fait d’elle une femme de gains, qui néglige l’honneur au profit des biens financiers. On ne lui pardonne pas ce contact avec l’argent facile, le paiement de sa séduction. Le lien entre argent et sexualité est omniprésent, quel que soit le cas. C’est la raison pour laquelle elle est considérée comme une femme vénale, mais aussi une voleuse. Le fait que les hommes dépensent leurs dirhams dans les spectacles de cheikhat est ainsi très mal vu de leurs épouses. On prétend aussi que la cheikha est une voleuse car elle est, par définition, avide. Symbolique autant que matériel, son dénuement ne concerne pas seulement le domaine financier mais aussi les besoins affectifs, alimentaires etc. Une des caractéristiques de la cheikha est, par exemple, de vider dans un sac les plats qu’on lui sert pour les rapporter chez elle. D’après les témoignages, la moindre occasion lui est bonne pour collecter un maximum de monnaies, de denrées ou de biens. Par-dessus tout, elle est avide d’hommes donc « voleuse de maris ». Sa séduction est illégitime, car elle ne s’inscrit pas dans le cadre du mariage et n’est pas soumise aux convenances ou au contrôle de la famille. Cette séduction s’exerce sans contrainte ; elle est libre de toute entrave. Pour les autres femmes, c’est une concurrence déloyale.

78Dans ce contexte, il est dit qu’il ne peut être fait confiance à une cheikha. Ses appétits d’argent, d’hommes, de biens, en font un personnage envieux et jaloux qui saura feindre pour parvenir à ses fins. C’est pourquoi elle est aussi considérée comme une hypocrite et une menteuse. « Si une cheikha est sympathique avec toi et devient ton amie c’est qu’elle veut en obtenir quelque chose », me disait Mohammed. Menant une vie « dissolue », elle n’est pas considérée comme étant digne de confiance et digne de foi car elle est évincée du système de l’honneur autant que du système matrimonial.

  • 15 À Merzouga on dit d’une femme qui met du rouge à lèvres qu’ » on dirait une chienne qui aurait man (...)
  • 16 Berque, J. (trad.), 1990, Le Coran, Paris, Sinbad, Sourate XXVI – Verset 221 à 226.

79En complément à cette définition péjorative, les cheikhat sont aussi qualifiées d’hypocrites et de menteuses en référence au danger que représente l’association entre séduction et chant, autrement dit leur ruse. Les artifices féminins, le maquillage et les bijoux, dont la cheikha use abondamment sont considérés comme des expressions de cette ruse (nisay) féminine15. La démarche de toute femme qui consiste à se parer et à se maquiller pour plaire est vécue par les hommes comme une volonté de tromperie. Parole et honneur sont liés dans la société marocaine or la parole des cheikhat n’est pas fiable car séduire est leur métier. Les références qui se rapportent aux poètes et aux chanteurs dans le Coran, dépeignent en effet des êtres enjôleurs et menteurs. Le Prophète lui-même dénonce leurs ruses et leurs mensonges. Il lie leur inspiration à l’effet de Shaytan (Satan), d’un démon ou d’un esprit démoniaque qui les posséderait. « Vous annoncerais-je sur qui [s’opère] la descente contrefaite de Satan ? Elle s’opère sur tout imposteur et pêcheur : ils tendent l’écoute mais la plupart sont des menteurs. Quant aux poètes ne les suivent que les fourvoyés. Ne vois-tu pas qu’ils brament dans toute vallée et qu’ils disent ce qu’ils ne font pas » ?16 À l’opposé de la parole droite, du serment, la cheikha endort les esprits par des propos élogieux qu’elle dit réservés à l’un et qu’elle dispense en fait à tous pour obtenir des faveurs. La valeur d’une parole est directement liée à la valeur d’une personne, à son statut. Or le statut des cheikhat, leur condition de chanteuse et de marginale, discrédite a priori son discours.

80Une forme de phobie s’exprime ainsi à travers ces attaques violentes qui sont faites à l’égard de ces femmes si proches et pourtant à part. En les condamnant ainsi, les Marocaines et les Marocains cherchent en fait à établir une rupture entre elles et eux et à condamner la transgression. Car la cheikha fait peur. Elle véhicule le mauvais œil par la force de sa jalousie qui la pousse à revendiquer la place et les biens qu’elle n’a pas. Elle peut ainsi être rendue responsable des maladies ou des malheurs qui s’abattent sur une famille dont elle aurait fréquenté un des membres.

81Ainsi qu’il en va dans le mécanisme du mauvais œil et de sa malédiction, l’expression du désir comme le regard envieux font surgir le mal. Or, la cheikha ne baisse pas les yeux. Elle possède cette redoutable arrogance du regard qui n’est pas seulement un signe d’insolence ou d’impudeur, mais qui est aussi considéré comme un acte de sorcellerie visant à détruire ce qu’elle ne peut avoir. À la différence d’autres femmes : mères et épouses comblées, la cheikha a tout perdu et n’a rien à espérer. L’opinion populaire lui prête donc un pouvoir destructeur et il est courant d’entendre parler de « jalousie maladive » à propos des cheikhat. La dénomination de sorcière ou de « damnée » se justifie par le fait que la cheikha est dite entretenir des relations avec le surnaturel, avec les jnoun (esprits, mauvais génies). Mais elle est aussi à comprendre au sens figuré, car en transgressant le social, la cheikha transgresse la Loi divine qui lui est intimement liée. Elle commet donc un sacrilège. Cette représentation est l’exacte inversion de celle de la femme pieuse, et de l’épouse. Toutes les vertus féminines vont donc être systématiquement inversées pour définir la cheikha.

82D’ailleurs, la femme, par essence, est considérée comme ayant des propensions à la magie et au commerce avec les jnoun (génies). La cheikha, à plus forte raison, est dite communiquer avec les jnoun. En raison de sa transgression, elle fait en effet partie des « Sans-Lois » (al-jahiliyun, qui renvoie à la jahiliya, période préislamique). Il s’établit un lien direct entre sa transgression, sociale et religieuse puisque l’un ne va pas sans l’autre, le Shaytan « rebelle », et le monde inquiétant des jnoun dont ce dernier fait partie. Comme les jnoun, la cheikha est tolérée dans le voisinage et elle est crainte mais il ne faut pas tomber dans ses pièges ni la contrarier.

83L’illégitimité de la séduction de la cheikha la condamne aussi à être suspectée de pratiques occultes. On dit que par des charmes surnaturels, elle attire les hommes, les éloignent de leur foyer et les perd. La séduction est souvent associée au surnaturel et à la sorcellerie. Les récits de femmes séduisantes qui finalement se révèlent être des monstres sont pléthore dans le monde arabo-musulman et témoignent d’une peur indicible des hommes face à la séduction et aux artifices féminins. Le personnage de Aïcha Kandicha, femme jniya autant que Sainte, en est un autre exemple. Celle-ci subjugue les hommes et les entraîne à la mort. Elle est décrite comme une femme superbe, d’une beauté incomparable à l’exception près qu’elle a un pied de chèvre. À ce titre, la cheikha s’apparente aussi au personnage de Settoute des légendes kabyles. Settoute est une sorte de figure inversée de la Déesse-mère, sorcière, stérile, diabolique et destructrice, elle est une figure féminine négative, elle symbolise : « une femme “initiée”, vieille, méchante, [qui] après avoir enfanté et enchanté le monde, le détruit » (Yacine, 25, 2001).

84Dans le même ordre d’idées, on dit qu’elle pratique certains rites païens, par exemple : qu’elle connaît les plantes dont elle fait des filtres ou la fabrication de mixtures, de potions, de talismans, et d’envoûtements pour faire tomber les hommes dans ses filets et les aliéner :

« La cheikha, elle est un peu sorcière vous savez. Elle peut vous empoisonner si vous mangez ce qu’elle vous donne ou vous jeter un sort qui fera de vous son serviteur. On connaît beaucoup d’exemples de pauvres hommes comme ça. Ils avaient une femme et des enfants et un jour, on ne sait pas pourquoi, ils sont allés avec une cheikha. C’est parce que celle-ci les avait envoûtés, vous savez. Il faut se méfier. C’est parce qu’elles sont jalouses des autres femmes. Elles, elles n’ont pas de mari alors elles font tout pour prendre celui des autres. C’est sûr c’est triste pour elles. Mais il ne faut pas s’apitoyer parce qu’elle risque de profiter de votre faiblesse ».

85Par conséquent, certaines convenances s’appliquent dans la fréquentation des cheikhat. Un homme évitera de manger ce que lui sert une cheikha. Il évitera aussi son contact et sa fréquentation trop prolongée. Il n’acceptera d’elle aucun cadeau, ne laissera auprès d’elle rien qui puisse lui appartenir. Plus encore qu’à l’égard de n’importe quelle autre femme, la méfiance masculine devra s’appliquer à la cheikha.

  • 17 « L’emprise d’une prostituée sur les hommes est souvent attribuée à l’usage qu’elle fait de la mag (...)

86Les cheikhat s’apparentent en cela aux autres femmes sans homme, comme les prostituées, qui elles aussi sont suspectées de pratiques surnaturelles pour obtenir les faveurs masculines. « À prostitute’s hold over men is often attributed to her use of magic17 » (Jansen, 1987, 188). Les sorts pratiqués par la cheikha sont destinés, soit à séduire, soit à détruire dans le cas où la séduction n’aurait pas porté ses fruits. En conséquence, la cheikha peut être considérée comme responsable de divorces ou d’autres formes de ruptures du cercle familial. La désertion d’un homme du foyer familial, un changement dans son comportement, le fait par exemple qu’il s’adonne à la boisson, peut ainsi être expliqué par la proximité ou la rencontre (même fortuite) d’une cheikha. L’imaginaire populaire attribue facilement à la cheikha ce don de magicienne et la confond avec les rebouteuses et les voyantes en raison du statut hors normes qu’elles partagent et de la dimension surnaturelle qui s’y attache. Car à l’inverse du cherif, c’est-à-dire de celui qui entretient des relations avec le divin et se réclame de l’Islam, le sorcier ou la sorcière sont eux aussi au bas de l’échelle sociale. « Sa [sous-entendu : le sorcier] situation sociale de marginal (ni totalement humain, ni djinn) constitue à la fois sa faiblesse (il n’a pas le droit de posséder des terres, on évite sa fréquentation, il ne participe pas au jeu de l’honneur) et sa force efficace » (Jamous, 1981, 208).

87Tout ce qui ressort ainsi de la magie et de la sorcellerie est dénoncé par l’Islam. Le Coran fait de nombreuses références à la magie et aux magiciens (notamment à ceux au service de Pharaon). Ils sont présentés comme hautement méprisables et sont mis en déroute par les Prophètes, Moïse et Mohammed. La magie est supplantée par le miracle, le sorcier des temps troublés de la jahiliya par le Prophète et les Saints de l’Islam, le chaos des traditions et croyances animistes par l’ordre et la Loi de la révélation. La magie est donc considérée, elle aussi, comme une forme de transgression, et vice versa, les marginaux ont a priori un lien avec le monde magique.

88Pour expliquer la marginalisation de ces femmes, la population marocaine a donc recours aux légendes et à l’imaginaire, prenant l’effet (la représentation symbolique) pour la cause qui, elle, est avant tout liée à une succession de facteurs sociaux déterminants. Car une femme sans homme est en fait considérée comme un élément de chaos potentiel qui menace la première et la plus fondamentale des institutions sociales : la famille. Celle-ci est même parfois taxée d’infanticide car pour beaucoup de Marocaines la cheikha est aussi celle qui pratique l’avortement (pour elles-mêmes et pour les autres femmes).

89La marginalité des cheikhat et leur exclusion des échanges et des rapports sociaux sont définies sur la base de ces différentes considérations et de ces conceptions imaginaires. On remarque que les chioukh sont sujets aux même jugements de valeur. En tant que musicien et interprète du répertoire de la ‘ayta, le cheikh est lui aussi souvent synonyme d’homme de mauvaises mœurs, qui accumule les défauts : voleur, grand consommateur d’alcool et de femmes, homme sans honneur. Les termes de cheikh et de cheikha sont utilisés dans la vie courante comme des références négatives. « Menteur (ou) paresseux comme un cheikh », « une conduite de cheikha » etc. Néanmoins seule le terme de cheikha implique une référence au sexe et à la prostitution et atteint un tel degré négatif dans les jugements de valeur. En outre, les unes séduisent par le corps, les autres par la technique et le savoir-faire, ce qui justifie aussi la différence de statut et de réputation entre les chioukh et les cheikhat. Cette dichotomie est à mettre en parallèle avec celle qui régit les rapports homme-femme dans la société arabo-musulmane où la femme est liée à la nature (les désirs, la magie, la transgression) et l’homme à la culture (la technique, la Loi, la cité).

90Au final, l’opinion populaire sur les cheikhat est très partagée et souvent contradictoire. D’une part leur prestation artistique participe d’un sens de la fête qui est encore indispensable aujourd’hui, d’autre part la symbolique de leur personnage est dévalorisée.

« Si elles (les cheikhat) sont invitées pour les besoins musicaux de la cérémonie, leur réputation n’en est pas moins douteuse et critiquée : elles mènent une vie très libre et certaines sont même accusées, à tort ou à raison, de prostitution. De toute façon, le contenu de leurs chansons ne prône guère la vertu ! L’essentiel, quoiqu’on dise, réside dans le fait qu’elles attirent une nombreuse assemblée, animée de sentiments divers à leur égard, à la fois faits de répugnance et d’envie mêlées. » (Boutira, 1987, 329).

91En tant qu’individu, la cheikha est donc dévalorisée par sa profession. De fait, elle est exclue du jeu social et toutes ses tentatives pour s’intégrer vont être rendues plus difficiles par sa condition.

Une marginalité déterminée par la fonction

92Au quotidien, ceux qui croisent les cheikhat, c’est-à-dire les gens de leur quartier sont plutôt tolérants à leur égard. Les rapports de voisinage sont le plus souvent courtois sans toutefois dépasser un certain seuil d’intimité et d’amitié qui relève de la bienséance. La cheikha fait partie du quartier et la plupart du temps elle entretient ces rapports amicaux : elle multiplie les attentions et les preuves de bonne conduite. Les cheikhat et leurs voisines cohabitent donc avec une apparente amabilité. Mais la méfiance à son égard reste toujours de mise. Si elle est tolérée, on n’accepte pas pour autant ce qu’elle est et ce qu’elle représente.

93À l’image du bouc émissaire, il lui est imputé tous les maux qui touchent le voisinage et aucun écart ne lui est pardonné. Sa situation de femme célibataire alimente facilement les ragots. Ainsi, si elle reçoit la visite d’un homme, qu’il soit parent, ami ou autre ; les gens du quartier la désigneront d’emblée comme une prostituée. C’est d’ailleurs un argument qui revient souvent dans les discours de la population pour justifier le jugement négatif qu’ils portent sur une cheikha : « c’est une femme de mauvaises mœurs, elle reçoit des hommes chez elle ». Peu importe en fait que ces hommes soient là pour une simple visite amicale, puisque les règles de bienséance sont de toutes façons transgressées. Lorsque certaines ont un amant, elles sont donc contraintes de se cacher comme l’explique Halima qui est dans cette même situation. C’est la raison pour laquelle, la plupart des cheikhat expriment leur désir de s’affranchir de cette activité et de se libérer de tout ce qui l’accompagne : la fête, l’alcool, le sexe, etc. Elles rêvent ainsi de mariage et de stabilité. Les aspirations des cheikhat ont, en fait, pour unique objet le retour à un mode de vie conventionnel.

L’improbable réinsertion dans un cadre familial

94Les opinions exprimées par la population s’illustrent par une marginalisation bien réelle et observable de la cheikha, concrétisée par son exclusion du cadre social de référence : la famille. Les cheikhat vont en effet être exclues de toute réinsertion sociale et leurs tentatives pour retrouver un statut au sein de la communauté, à travers la reconstruction d’une cellule familiale, sont rendues improbables et vaines.

95Il s’avère en effet qu’en raison de sa fonction, la cheikha trouve d’énormes difficultés à se marier, hormis avec un cheikh, c’est-à-dire dans son milieu professionnel, avec un de ses semblables. Ainsi s’est formé le célèbre couple safiot : ‘Ida et Daabaji. Abderrahim est lui aussi marié à une cheikha de sa troupe. Quant à cheikha Zohra, elle s’est mariée avec un kamanji avec lequel elle a eu cinq filles et trois garçons. Or, lorsqu’une cheikha se marie, elle est très souvent suspectée par la population de faire un mariage de convenance, un « mariage blanc » dans le but de sauver sa réputation tant le mariage d’une cheikha apparaît improbable.

  • 18 « Les huriyin (femmes sans homme) sont dites avoir rejeté l’autorité des hommes et sont donc inapt (...)

96Une des justifications de la polygamie était la nécessité de subvenir aux besoins des veuves de ceux qui mourraient à la guerre par exemple. Or, cette signification a largement été détournée depuis son évocation dans les textes sacrés et aujourd’hui aucun système social n’est mis en place pour prendre en charge ces femmes sans homme. À partir du moment où ces femmes sont fragilisées par la perte d’un père, d’un mari ou d’un frère, une sorte de cercle vicieux se met en place. Elles sont exclues des échanges matrimoniaux. Cette situation est bien exprimée par la remarque d’un cheikh de Kelaa Sraghna. Évoquant le cas courant de femmes divorcées qui deviennent des cheikhat afin de pouvoir subvenir à leurs besoins, il déclarait sur un ton défaitiste et fataliste : « À partir de là tout est fini ! Pas un seul homme n’acceptera de les reprendre ! ». On dit que celle qui a pratiqué un jour le métier de cheikha est perdue à jamais car elle a goûté à la liberté. Ayant échappé à la tutelle masculine, les cheikhat font peur aux hommes car elles échappent à leur contrôle. « Huriyin (women withtout men) are regarded as having rejected the authority of men, and are therefore unfitted for a long liaison18 » (Maher, 1974, 206). La peur d’une inversion des valeurs en faveur de ce féminin qui s’affirme en dehors de la tutelle masculine, explique que les cheikhat soient marginalisées. Elles portent en elle les germes d’une rébellion, que peu d’hommes sont prêts à assumer et à cautionner.

  • 19 Le Coran, Ibid., Sourate XXIV – « La lumière », Verset 3.

97En outre, la réputation de cheikha est durable et contagieuse. Son mari et ses enfants auront à endurer les mêmes préjugés. Peu d’hommes sont capables d’accepter qu’une telle disgrâce touche leur famille. Le mariage, étant une institution, est plus encore soumis aux prescriptions concernant la souillure et la contamination (morale et symbolique) : « Un homme adultère ne doit épouser qu’une femme adultère ou une idolâtre, et une femme adultère ne doit épouser qu’un homme adultère ou un idolâtre. Ces alliances sont interdites aux croyants19. » La fréquence des mariages entre chioukh et cheikhat en est l’expression. Même si elle a renoncé à pratiquer, la cheikha est considérée comme perverse et insatiable. Elle ne peut donc pas être une bonne épouse. Figure de l’anti-épouse par excellence, elle trouve d’énormes difficultés à se marier.

98Épouser une cheikha est donc considéré comme un acte déraisonnable et irresponsable. On l’a vu, un homme qui fréquente une cheikha est souvent considéré comme étant victime d’un sort. C’est « un pauvre type » selon l’expression de Khalid de Casablanca. La seule chance pour le couple de vivre en paix serait de changer de région et de taire à jamais l’ancienne profession de l’épouse. Peu d’hommes sont prêts à prendre de telles responsabilités et à mettre ainsi en péril leur honneur et celui de leur lignée. Et pour cause : se marier avec une cheikha ou avec la fille d’une cheikha, c’est salir son nom et celui de ses futurs enfants parce qu’ils ne seront jamais considérés autrement que comme « les fils de la cheikha ». Cette expression a la même portée négative que celle de « fils (ou fille) de pute » qui est une des pires injures dans la société marocaine où la mère est une figure presque sacrée (pour ne pas dire intouchable). La référence aux ascendants est particulièrement importante au Maroc où l’expression « fils de » ou « fille de » prend valeur de titre. C’est dire le préjudice que peut causer la profession de cheikha sur ses enfants. Dans le cas où la cheikha est une mère célibataire ou divorcée (ce qui est le cas le plus courant), ses enfants seront considérés comme des enfants sans père, autrement dit des bâtards. Les cheikhat en ont bien sûr conscience. Pour cette même raison, Khadija ambitionne d’envoyer sa fille faire ses études en France. Loin du pays et de la ville où sa mère est connue comme cheikha, elle pense que la jeune fille aura moins de difficulté à assurer son avenir et à être intégrée dans la société.

  • 20 Guennoun, S., 1929, La Montagne Berbère : les Aït Oumalou et le pays aïan, Paris, Comité de l’Afri (...)

99Pourtant certaines catégories de « femmes sans homme » ne sont pas mises à l’écart de cette manière. Elles peuvent même faire montre d’une grande liberté de conduite. C’est le cas des thadjalt (ou thidjals : les veuves) chez les Aït Oumalou, qui « ont recouvré la liberté. [...] Y a-t-il une fête dans les environs ? Elles y sont invitées pour danser dans les “ahidous” et faire la joie de la jeunesse. Un gros personnage chasse-t-il dans les environs ? Elles vont l’égayer le soir jusqu’à l’aurore, s’il le désire. Elles s’y rendent d’ailleurs attifées, pomponnées par leurs mères, qui ne les laissent partir qu’après avoir prié Dieu de “leur être favorable”, c’est-à-dire de leur trouver des maris ou des cadeaux dignes. [...] Bref, les thidjals sont dans le domaine public [...]20. »

  • 21 Gaudry, M., La Femme Chaouia de l’Aurès – Étude de sociologie berbère, Paris, Chihab – Awal, p 124 (...)

100Ce statut singulier des thidjals est partagé par les ‘azriyat, femmes divorcées ou veuves qui se conduisent comme de véritables courtisanes, chantant, dansant, investissant les lieux publics comme des hommes, et multipliant les aventures amoureuses. Ces dernières sont très respectées, et sont même convoitées par de nombreux prétendants. Elles n’ont d’ailleurs aucune difficulté à se marier. « [...] l’ ’azriya n’est pas une prostituée que l’on relègue dans la honte, c’est une courtisane qu’on adule et qui, demain, rentrera dans la vie régulière [...]. L’homme qui l’épouse, s’il est parfois critiqué par l’élément arabe, ne l’est jamais par les Chaouia ; son acte n’est, pour eux, ni répréhensible, ni louable, c’est un fait courant, normal, que tous admettent, quelle que soit leur situation : aussi voit-on des notables se marier avec des ‘azriyat21. »

101À travers ces deux exemples, il semble que le caractère culturel arabe/berbère ait une grande importance dans cette définition sociale. D’ailleurs les cheikhat sont essentiellement les chanteuses des vallées arabophones du Maroc. Une autre hypothèse pour expliquer la distinction entre ces femmes est dans l’historique de leurs communautés et leur rapport avec celles-ci. Si les cheikhat sont les victimes d’une crise sociale qui les isole, les ‘azriyat, elles, restent pleinement intégrées. À ce titre, on peut dire que les situations de transgression et de marginalité témoignent donc plus d’une faille dans la société que d’un égarement de la personne.

  • 22 Cette situation faisait l’objet d’une forte mobilisation des associations de femmes lorsque j’ai q (...)
  • 23 Citée par Anissa Benzakour-Chami, Images de femmes – Regards d’hommes, Casablanca, Wallada, 1992, (...)

102Considérées comme déviantes, exclues des relations matrimoniales, elles ont dès lors beaucoup de difficulté à s’accomplir dans leur fonction maternelle. Les cheikhat parlent volontiers de leurs enfants et les considèrent comme un accomplissement, un aboutissement en soi. La grande majorité d’entre eux sont le fruit d’un précédent mariage. Les autres ont été adoptés. Ce dernier cas est si répandu qu’on peut s’interroger sur leurs motivations. Néanmoins, la plupart des cheikhat refusent de s’exprimer à ce propos ou éludent un sujet qui remet en question leur statut de mère. L’une d’entre elles m’a néanmoins fourni quelques éléments auxquels se sont ajoutés les témoignages, plus prolixes, des chioukh. Il en ressort que pour ces femmes célibataires, la procréation hors mariage est assimilée à l’adultère. Elle constitue un délit social, un péché de zina (fornication, adultère). La femme qui tombe ainsi enceinte est considérée comme une prostituée et elle est coupable au regard de la Loi. Comme c’était le cas encore récemment, la mère purgeait alors une peine de prison et son enfant lui était retiré22. Pour se prémunir contre ce danger de grossesse hors mariage, les cheikhat, utilisent la contraception. Sur les méthodes contraceptives employées, les témoignages sont encore plus discrets. Les cheikhat sont néanmoins connues par la population pour maîtriser différentes techniques de contraception et d’avortements. Une femme de Casablanca m’a d’ailleurs raconté que les cheikhat étaient tellement habituées à avorter, qu’elles pratiquaient elles-mêmes des avortements clandestins pour d’autres femmes. On en retrouve d’ailleurs des traces dans la littérature avec le personnage de la prostituée Yamna de Tahar Ben Jelloun, qui se fait avorter par une cheikha23.

103On constate donc que la cheikha, condamnée au célibat du fait de sa profession, est par là même frustrée dans son désir de maternité. Or, la maternité est une fonction très considérée dans la société marocaine et dans l’Islam. En quelque sorte, la maternité transcende la femme dont le côté subversif de la séduction s’évanouit alors pour trouver son aboutissement dans la survivance de la communauté et la transmission de ses valeurs : « Le paradis est aux pieds des mères ». Le Prophète, encourageait d’ailleurs les croyants au mariage afin qu’ils se reproduisent et assurent ainsi la survie de la Umma. La fonction de cheikhat et sa nature transgressive, apparaissent incompatibles avec ce rôle maternel qui ne consiste pas seulement à donner la vie, mais aussi à assurer la survie de la société et de ses valeurs. Dès lors qu’elle n’aboutit pas à un dénouement social : la procréation est hors cadre, synonyme de désordre, donc condamnable et condamnée.

104Symboliquement, les cheikhat, sont donc destinées à être stériles ce qui les confirme dans leur caractère androgyne et les marginalise plus encore. La stérilité est une tare que toutes les femmes redoutent. Elle peut d’ailleurs justifier un divorce. L’impossibilité de fait de la cheikha de procréer la prive d’un facteur important de Rédemption sociale. Dans ce contexte, adopter des enfants lui permet d’assouvir son besoin de maternité, et en même temps de se faire bien voir dans son entourage car l’adoption est un signe de piété. L’origine souvent inconnue de ces enfants amène à se demander si l’adoption n’est pas aussi une stratégie pour détourner la condamnation sociale. En quelque sorte, l’adoption de ses propres enfants, illégitimes car conçus hors mariage, permettrait à la cheikha d’accéder à la maternité tout en sauvant les apparences. Ce qui n’est pas publiquement vu ou su, n’est pas. Ce principe qui vaut pour la perte de la virginité d’une jeune fille ou pour « l’enfant dormant » (celui qui naît deux ou trois années après la perte ou le départ d’un mari) permet aux femmes de respecter les convenances sociales. Il arrive aussi que certains jeunes enfants aient été confiés aux cheikhat par des familles souvent très pauvres pour qu’ils apprennent le métier de musicien ou de chanteuse. Cheikha Zahra raconte ainsi comment elle a été prise en charge par une cheikha à l’âge de douze ans car elle était la fille unique d’une famille très pauvre. En réalité, ces enfants « pris en charge » par les cheikhat revendiquent une double filiation, une filiation artistique car auprès d’elles, ils apprennent le métier, et une filiation « sentimentale ». Zahra nommait ainsi la cheikha qui l’a, en partie, élevée : « Ummi », maman et ne conserve que peu de souvenirs de sa famille d’origine.

105Celles dont les enfants sont issus d’un mariage précédent, dissimulent au contraire leur activité à ses derniers par peur d’être reniées car ils ont été conçus dans une période et un contexte souvent très différents de celui qu’elles connaissent alors. Ainsi cheikha Halima fait croire à ses enfants qu’elle travaille à l’usine tout en redoutant la période où, devenus grands, ils découvriront son activité réelle. Elle sait qu’il faudra qu’elles leur avouent : « Si jamais ils l’apprenaient par un gamin à l’école... ! ». Mais elle en est incapable par peur que ses propres enfants la renient et la quittent.

Les répercussions, entre tolérance, exclusion et quête d’honorabilité

106La notion de famille et la fonction de cheikha sont donc rendues incompatibles. Ces convenances s’étendent jusqu’à la fréquentation des cheikhat par les différents membres du cercle familial. L’écoute et la participation aux spectacles de ces femmes fait l’objet d’une codification implicite, aussi bien dans les fêtes que dans la vie courante. Un fils ne peut pas écouter les cheikhat en même temps que son père, par exemple, par respect pour ce dernier. Salah-Eddine, émigré en France, explique ainsi : « – J’aime bien les cheikhat et leurs chants. C’est authentique, ça me rappelle le bled, mais j’écoute ça tout seul, jamais je ne pourrais écouter les cheikhat avec mon père par exemple. Ça ne se fait pas. – Pourquoi ? – Mais parce que ! Ça ne se fait pas c’est tout. Je le laisserai les écouter lui. Ça le mettrait mal à l’aise sinon. »

107Au sein de la famille, les tabous sexuels sont importants. Le jeune homme peut rire avec ses amis et parler crûment avec eux, ce qu’il ne peut pas se permettre avec ses parents. Lorsque les cheikhat se produisent dans un cadre familial (lors des mariages par exemple, ce qui est courant), le rire se déclenche justement lorsque les cheikhat taquinent un homme respectable par leur attitude provocatrice voire intentionnellement vulgaire. Dans les soirées privées, les hommes se retrouvent entre amis ou parents de même âge. L’ambiance est tout à fait différente : plus permissive en quelque sorte.

108La présence de femmes dans le public des spectacles de cheikhat est très controversée. Lors des mariages, on leur préfère souvent les haddarat, chanteuses exclusivement réservées à un public féminin. Beaucoup d’hommes estiment que les cheikhat sont trop subversives pour que les femmes assistent à leur spectacle et ces dernières disent souvent ne pas apprécier les spectacles de cheikhat. D’ailleurs, il n’est pas de bon ton pour une femme d’apprécier les cheikhat car c’est montrer de l’attrait pour la transgression. En condamnant les cheikhat et leurs spectacles, les femmes s’en démarquent afin qu’aucune analogie ne soit faite avec celles-ci. De la même manière, les femmes ne sont pas encouragées à être vues avec des cheikhat ni à les fréquenter d’aucune manière. Elles affichent ainsi ouvertement leur goût pour des chanteuses plus respectées et convenables comme Oum Kalthoum et s’identifient à elles.

109Néanmoins, à partir d’un certain âge, les femmes n’ont plus à se soucier de la bienséance. Elles peuvent dès lors se permettre d’affirmer leur goût pour la ‘ayta, de se joindre aux cheikhat, comme je l’ai observé dans un mariage à Aïn Attiq, de plaisanter avec elles, de chanter et de danser avec elles sans craindre pour leur réputation.

110Pour toutes ces raisons qui les excluent des rapports sociaux, les cheikhat cherchent à fuir leur condition actuelle, et à abandonner leur profession. Pour trouver sa place au sein de la société, la cheikha doit renoncer tout à fait à son ancienne profession pour se faire accepter sous une autre identité. En effet, ce n’est pas en tant que cheikha qu’elle pourra accéder à la respectabilité même si elle a un comportement irréprochable. La meilleure preuve de bonne conduite serait de changer de profession. Les cheikhat évoquent ainsi des rêves et des objectifs qui ont tous comme point commun un désir d’intégration sociale qui passe nécessairement par un changement d’activité. Certaines comme Fatima pensent même à quitter le pays. La plupart d’entre elles sont conscientes du peu d’opportunités qui leur sont offertes de commencer une nouvelle vie.

111Cette quête de stabilité se manifeste souvent dans la pratique de la religion et dans la recherche d’une spiritualité accomplie. L’envie de recommencer sa vie ailleurs, de repartir à zéro est profondément liée à cette quête spirituelle. À travers la pratique religieuse, les cheikhat cherchent, une fois de plus, la Rédemption. C’est aussi et surtout une recherche fondamentale de bien-être intérieur, d’une réconciliation avec soi-même, avec la société qui les a marginalisées, et avec la vie même. La religion n’est pas seulement une façon de se racheter, elle est aussi un refuge, une autre manière de s’accomplir. Khadija en témoigne ainsi : « Je veux passer ce qui me reste de la vie à prier et à implorer Dieu. Je veux finir mes jours dans la prière. »

  • 24 Les chants de jaidane constituent comme le es-saqen le répertoire religieux des cheikhat.

112Celles des cheikhat qui ont déjà effectué le pèlerinage tiennent particulièrement à leur titre de hajja. Faire le pèlerinage est un des souhaits les plus couramment exprimés par les cheikhat. Il s’agit d’un désir de purification augurant une réhabilitation sociale. Certaines trouvent cet apport spirituel dans le culte des Saints. Ainsi cheikha Souad fait des allusions constantes au Saint Bouabid Cherqi et aux chants de genre jaidane24 qui y font allusion et qu’elle aime particulièrement chanter : « Ca fait du bien à mon cœur ». Notons toutefois que les plus jeunes cheikhat sont moins préoccupées par leur vie spirituelle que leurs aînées. Cette quête du spirituel est donc l’effet d’une recherche personnelle qui ne se réduit pas au seul domaine religieux mais aussi à une maturation individuelle.

113Dès lors, pour faire face à cette marginalité, les cheikhat vont s’organiser entre elles, et recréer une micro-société avec ses règles, ses impératifs et ses valeurs de référence. Elles constituent, en somme, une société parallèle à laquelle se joignent toutes sortes de personnages tout aussi marginalisés qu’elles.

Notes

1 Selon l’expression utilisée par Marie VIROLLE, 1995, La Chanson raï – De l’Algérie profonde à la scène internationale, Paris, Karthala, p. 93.

2 Extraits cités par Abd ar-Raziq, A., 1973, La Femme au temps des Mamelouks en Egypte, Le Caire, Éditions de l’Institut Français d’Archéologie Orientale, p. 33, note 1.

3 Yacine Tihouh, T., (dir.), 1992, « Anthropologie de la peur, l’exemple des rapports homme-femme en Algérie », in Amour, phantasmes et sociétés en Afrique du Nord et au Sahara, Paris, L’Harmattan.

4 Ahwa (sing : hawa), désirs, est emprunté au vocabulaire utilisé dans la thèse défendue par Fatima Mernissi, 1992, La Peur-modernité – conflit Islam démocratie, Paris, Albin Michel, p. 120.

5 « Donc ce ne sont pas seulement les prostituées mais même les femmes adultères qui sont susceptibles d’être dans la catégorie des cheikhat. Le terme de cheikhat devient une métonymie de la transgression féminine. C’est une “femme libre” et quiconque fait preuve d’une liberté dépassant les limites définies par la société est une cheikha. »

6 Bekkar, R., 1973, « Statut social des femmes, accès à l’espace et à la parole publique », in Davis Taieb, H., Bekkar, R., et David, J.C. (dir.), 1997, Espaces publics au Maghreb et au Machrek, Paris, L’Harmattan, p. 88.

7 Yacine Tihouh, T., « Langues et représentations sexuelles ou sociales  », in Anthropologie des Sexualités – journal des anthropologues, N°82-83, 2000, p. 197.

8 Ce proverbe est cité dans « Femmes du Maghreb » dans Cahiers d’études maghrébines n°8, Berlin, 1995, p. 7.

9 « Une femme avec une ceinture est une vraie femme. Un homme avec un turban est un vrai homme. Une ceinture qui garde les vêtements près du corps et réduit donc l’espace personnel est le symbole d’une personne travailleuse, chaste et obéissante, et donc de la féminité par excellence. De même que les hommes utilisent leur moustache, les prostituées utilisent leurs cheveux pour révéler leurs capacités sexuelles. Les Šaikât dénouent souvent leurs cheveux quand elles dansent. »

10 Ainsi que le décrit, par exemple, Malika Younes dans « Féminité et théâtralité en Algérie (Tlemcen) », in Amours, phantasmes et sociétés en Afrique du nord et au Sahara, (dir.) Tassadit Yacine, 1992,kl Paris, l’Harmattan – Awal, p. 57-64.

11 Hadji, K., 1992, « La poésie orale féminine – Introduction à la forme brève », Ecriture et oralité, in Revue de la faculté des Lettres et Sciences Humaines, no spécial 8, Fès, p. 192.

12 Casagrande, C., « Marrakech, bande son », Marrakech, derrière les portes, in Autrement, H.S. no 11, janv. 1985, p. 127.

13 Si Felloul, « Les danseuses », in Toussaint, F., 1942, Chants d’amour et de guerre de l’Islam, Marseille, Robert Laffont, p. 172-173.

14 « “Mais les femmes du dehors sont sales” [...] Les “femmes du dehors” qu’évoque Karima sont des prostituées indépendantes. C’est à cette catégorie qu’appartiennent les Šaikât. »

15 À Merzouga on dit d’une femme qui met du rouge à lèvres qu’ » on dirait une chienne qui aurait mangé du cadavre ! » Le sang associé à la charogne complète l’injure méprisante « chienne » par un caractère monstrueux et dégradant.

16 Berque, J. (trad.), 1990, Le Coran, Paris, Sinbad, Sourate XXVI – Verset 221 à 226.

17 « L’emprise d’une prostituée sur les hommes est souvent attribuée à l’usage qu’elle fait de la magie ».

18 « Les huriyin (femmes sans homme) sont dites avoir rejeté l’autorité des hommes et sont donc inaptes à une relation durable. »

19 Le Coran, Ibid., Sourate XXIV – « La lumière », Verset 3.

20 Guennoun, S., 1929, La Montagne Berbère : les Aït Oumalou et le pays aïan, Paris, Comité de l’Afrique française, Rabat, Omnia, 1933, p. 46-49.

21 Gaudry, M., La Femme Chaouia de l’Aurès – Étude de sociologie berbère, Paris, Chihab – Awal, p 124 et 127.

22 Cette situation faisait l’objet d’une forte mobilisation des associations de femmes lorsque j’ai quitté le Maroc. Elle a vraisemblablement évolué depuis et s’est assouplie. Il n’en reste pas moins que les mères célibataires sont particulièrement mal considérées dans la société marocaine.

23 Citée par Anissa Benzakour-Chami, Images de femmes – Regards d’hommes, Casablanca, Wallada, 1992, p. 95-100.

24 Les chants de jaidane constituent comme le es-saqen le répertoire religieux des cheikhat.

© CNRS Éditions, 2007

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