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Briser la mosaïque

 | 
Géraldine Chatelard

Conclusion

Texte intégral

« Il faut que tout change pour que tout reste pareil. »
G. di Lampedusa, Le Guépard, 1958

1Les questions relatives à la parenté n’ont rien d’inquisiteur en Jordanie, elles font même partie des échanges socialement admis et quasi systématiques entre individus qui se rencontrent pour la première fois ou envisagent de passer à un niveau de relations qui engage plus de part et d’autre. Comme dans bien des sociétés arabes, « la parenté […] sert de guide pratique pour les relations sociales » (Eickelman, 1981, p. 157). L’expression de l’identité individuelle passe ainsi par l’expression de l’identité sociale implicite dans la parenté et détermine le champ des interactions possibles entre interlocuteurs. Ce n’est que dans un second temps que l’on interroge sur la profession, si la question est pertinente et en relation avec le type d’échange dans lequel les interlocuteurs sont engagés. Lorsqu’on n’est pas sûr d’être entre soi, la question sur les appartenances sociales a certaines limites : si ce n’est avec beaucoup de doigté, un musulman ne demande pas directement à qui il soupçonne d’être chrétien s’il l’est et inversement, tout comme la question ne se pose pas entre un Jordanien et un Palestinien. Cela ne fait pas partie de l’adab. On interroge sur ce qui rapproche, non sur ce qui sépare. Dans tous les cas, décliner son nom de famille et ses rapports de parenté avec Untel, dans la Transjordanie du siècle dernier comme aujourd’hui, renseigne à la fois sur l’origine géographique, la confession, le statut socioéconomique, la coloration politique de la famille. Dans ce mode de communication, les plus désavantagés sont ceux qui appartiennent à des familles sans notoriété : leurs interactions avec la société globale sont plus limitées.

2Pourtant, l’exemple des chrétiens de Madaba l’illustre, la famille (tribu, lignage, etc.) n’agit pas toujours collectivement comme un groupe d’intérêt, la société compte d’autres espaces de solidarité, la réussite individuelle n’est pas uniquement fonction des liens de parenté. De plus, chaque famille a plusieurs identités sociales (en particulier politiques) qui se forment par référence à des individus prééminents et qui sont susceptibles de changer. À la question des liens de famille avec Untel, on peut d’ailleurs toujours répondre qu’il appartient à une autre branche, qu’on ne le fréquente pas. Inversement, on peut se prévaloir d’une proximité fictive avec lui. La ville, la capitale, n’assure guère plus l’anonymat que les zones rurales, même si l’on s’y mêle aux autres sur les lieux de travail, au marché, à l’école, au café. Car il s’agit, de fait, d’entretenir la fiction de la société d’inter-connaissance dans un petit pays qui est quadrillé par les réseaux des familles étendues. La peur de tous, c’est qu’on ne puisse plus se repérer, s’orienter en fonction de la topographie des parentés que tout le monde maîtrise, c’est que l’ordre social se fragmente. Ce qui nous paraît ici important, rapporté aux chrétiens, c’est en premier lieu que leurs structures de parenté et leurs visions des relations interpersonnelles soient compatibles avec celles de la société dans son ensemble et leur permettent ainsi de nouer avec d’autres une variété de liens hors de la famille étendue. En second lieu, c’est aussi que, dans les interactions quotidiennes, une grande attention soit portée de part et d’autre au désamorçage du potentiel conflictuel inhérent à l’expression des identités primaires. Nous pensons que c’est à ce premier niveau qu’il faut juger du degré d’intégration des groupes dans la société jordanienne et que les familles chrétiennes de Madaba et d’ailleurs ne sont pas les plus désavantagées en la matière.

3Nous espérons l’avoir montré, les chrétiens participent à une multitude de formes d’échange politique et économique avec les musulmans. En tout cas, l’appartenance religieuse ne constitue pas un élément légitime ou suffisant pour refuser cet échange. Seule l’impossibilité des alliances matrimoniales se justifie en référence à la confession et élève une frontière naturalisée, presque infranchissable et extrêmement durable entre chrétiens et musulmans. Par ailleurs, nous avons noté que la justification même de l’interdiction du franchissement a pu, et peut encore, s’exprimer autrement que sur le mode religieux, et qu’à l’intérieur du groupe chrétien des frontières internes (confessionnelles ou lignagères) peuvent aussi limiter strictement les alliances matrimoniales. On s’accordera, avec U. Fabietti, à reconnaître que la frontière signale à tous ceux qui appartiennent au groupe qu’ils « jouent au même jeu » et que la caractéristique du groupe ethnique (ici, religieux) est de permettre à tous ses membres d’élargir, même potentiellement, leurs interactions réciproques à tous les secteurs d’activité (1995, p. 98). Dans le même temps, la frontière marque l’exclusion des autres « du même jeu ». Il y a donc des jeux que l’on ne joue qu’entre chrétiens, et d’autres que l’on joue aussi avec les musulmans au sein d’autres espaces marqués par leurs propres frontières, qui ne sont pas confessionnelles. Dans la société tribale de Kérak, dans la Transjordanie ottomane, dans l’État hachémite des années 1920 à nos jours, les frontières religieuses existent, elles ont été déplacées ou renforcées, mais elles n’ont jamais été les seules à découper l’espace social, en particulier dans ses dimensions économiques et politiques.

4Sur la base de cette série de constatations, on peut alors percevoir deux domaines où s’exprime la conception qu’ont les acteurs de toutes confessions de ce qui est communautaire (les alliances matrimoniales, les dévotions religieuses, le droit de la famille, une part plus ou moins grande de la socialisation par l’éducation au sens large) et de ce qui relève de l’espace public (les échanges économiques, la politique locale et nationale, tous les autres aspects du droit, une partie de la socialisation par l’éducation). Le communautaire et le public ne sont pourtant pas des ordres séparés qui s’auto-reproduisent. Des acteurs du public contribuent à l’entretien des espaces communautaires et à la modification de leurs formes (l’État, les tenants des idéologies politiques du moment, etc.). Les institutions communautaires sont aussi plus ou moins au service du bien public. Dans la négociation, les interpénétrations entre les deux espaces leur permettent à tous deux de se maintenir. Comme l’exemple contrasté des communautés orthodoxe et latine le montre, ce n’est que lorsque les frontières entre le communautaire et le public ne sont pas étanches que les acteurs chrétiens qui évoluent dans l’espace communautaire peuvent aussi être compétitifs dans l’espace public. Dans ce sens, la communauté ne peut être perçue comme l’antithèse de la société, mais comme une de ses composantes intrinsèques.

5La communauté, unité d’identification et groupe d’intérêt structuré, ne fonctionne pas forcément en relation à un référent confessionnel, mais peut aussi « primordialiser » (Geertz, 1963) les liens qui unissent ses membres au moyen du discours sur le nasab, l’origine biologique commune, réelle ou fictive (cf. les mécanismes d’incorporation). Elle constitue alors une communauté lignagère, une tribu. À Madaba, de nombreuses similarités peuvent être relevées dans le fonctionnement de ces deux types de communautés, en particulier le discours sur l’égalité des membres, qui dissimule des relations de pouvoir et une hiérarchie, et le travail de construction identitaire nécessaire à l’entretien de la cohésion. Ils relèvent tous deux d’un modèle idéal-typique d’organisation segmentaire, généralement appliqué à la seule tribu (Eickelman, 1981, p. 131-137 ; Bonte et Conte, 1991, p. 15-16) : des groupes proches s’allient contre des groupes plus distants tout en pouvant s’opposer entre eux en certaines occasions ou se coaliser ensemble contre un ennemi extérieur. Ainsi en vat-il des latins et melkites contre les orthodoxes dans la compétition scolaire, de toutes les confessions chrétiennes historiques contre les Églises évangéliques, etc. De même entre tribus chrétiennes, qui firent autrefois front commun contre les tribus musulmanes leur contestant la propriété de Madaba et qui continuent, aujourd’hui, de s’opposer entre elles dans le cadre de la compétition parlementaire. La plupart des individus chrétiens, à Madaba, appartiennent par naissance à l’une et l’autre de ces communautés basées sur les liens primaires. Ceux qui ne bénéficient pas d’attaches lignagères locales, en tant que nouveaux venus, cherchent à s’incorporer à l’une des tribus en fonction de leur appartenance confessionnelle préalable, voire en changeant de confession. Les individus et les familles nucléaires qui n’ont pas à la fois des attaches au sein d’une tribu localement prestigieuse et d’une communauté confessionnelle bénéficiant d’une bonne image auprès des pouvoirs publics ont du mal à accéder aux ressources économiques et politiques nationales. Ce fut longtemps le cas de la plupart des membres de la tribu des ‘Azayzat, avant que l’Église catholique ne fasse preuve de sa volonté de participer à l’entreprise d’édification nationale et que sa communauté ne soit lavée de son image de cinquième colonne des puissances occidentales. C’est ce qui arrive, aujourd’hui, aux membres d’Églises évangéliques ou de sectes dont on soupçonne qu’elles exercent aussi leur prosélytisme auprès des musulmans : ils bénéficient de ressources communautaires qu’ils ne peuvent pourtant réinvestir dans la compétition hors de la communauté.

6Dans un état antérieur de la société, celui de la Transjordanie préottomane – c’est-à-dire, du point de vue de Rogan (1991) et du nôtre, jusqu’à la seconde moitié du xixe siècle –, la communauté religieuse n’était pas structurée en tant que groupe d’intérêt et ce cadre ne déterminait pas la participation politique et économique des individus, laquelle relevait avant tout de l’appartenance lignagère, dont la confession était l’un des marqueurs. Depuis, la communauté confessionnelle s’est construite et renforcée du fait des activités missionnaires, du protectorat exercé par les puissances européennes, de la mise en place de l’administration ottomane, de la législation de la Transjordanie sous mandat, des multiples épisodes de négociation entre le gouvernement, les Églises et les laïcs. En tant que cadre d’expression identitaire, d’espace d’accès à des ressources à l’intérieur et en dehors de l’État, elle bénéficie d’une grande légitimité. Aucune des communautés chrétiennes en présence ne constitue pour autant un acteur politique à l’instar, par exemple, de la communauté copte égyptienne depuis les années 1970 (Khawaga, 1992). De plus, dans le contexte d’un État musulman qui s’inspire d’un modèle traditionnel de gestion du pluralisme religieux, force est de constater que la communauté confessionnelle n’a pas remplacé la tribu, alors même que cette dernière ne bénéficie d’aucune reconnaissance juridique dans la plus grande partie du pays.

7Chez les chrétiens, le politique, le vivre avec les autres, s’est historiquement exprimé à travers de multiples vecteurs. Jusqu’à l’arrivée de l’administration ottomane, les relations politiques ne se concevaient que sur la base de l’organisation lignagère. À l’époque ottomane, le nationalisme arabe et une certaine forme de communautarisme entretenu par les puissances occidentales ont constitué de nouveaux modes d’expression. Plus tard sont apparues d’autres idéologies d’importation réinterprétées localement en relation avec les aspirations à l’indépendance des États sous mandat ou à l’unité de la nation arabe, en relation aussi avec la contestation du régime hachémite ou avec le soutien qui lui était apporté. Les chrétiens se sont saisis de tous ces modes d’expression politique. Depuis les années 1970, l’islamisme constitue un nouveau vecteur de mobilisation que l’on peut qualifier de confessionnel. Si les chrétiens en sont exclus par principe, ils ne refusent pas toujours certains rapprochements tactiques avec ses tenants. À toutes les époques, néanmoins, les logiques lignagères d’alliance, de conflit, de partenariat ou de compétition ont subsisté en parallèle, tout particulièrement à Madaba, dans les processus politiques et économiques locaux n’impliquant pas d’interactions directes avec des institutions ou individus étrangers au contexte jordanien (qu’ils soient occidentaux ou arabes). Dans le jeu des lignages, l’honneur a continué à représenter à la fois l’atout nécessaire et l’enjeu primordial. Ni sur le court terme ni sur le plus long terme un ordre islamique des hiérarchies entre musulmans et non-musulmans ne s’est imposé qui aurait mis les chrétiens hors jeu. Pour ce faire, les prescriptions juridiques de la charia ont parfois été pliées, par la pratique des acteurs, aux normes du droit coutumier.

8On ne niera pas que, comme les communautés confessionnelles, « les tribus sont avant tout des “constructions” sociopolitiques : leurs formes et structures, rarement figées, sont le produit de l’interaction entre plusieurs acteurs locaux, régionaux, internationaux » (Bocco, 1995, p. 7). Elles sont aussi composées d’individus aux aspirations contradictoires, d’acteurs qui agissent dans le système et hors du système. Ces différents niveaux d’interaction, les ponts construits par les acteurs entre plusieurs espaces d’appartenance, ont donné forme aux tribus chrétiennes, mais aussi à leurs communautés confessionnelles. Que la segmentarité de la tribu se soit transmise à la communauté chrétienne dans son ensemble peut s’expliquer par le contexte lignager dans lequel se sont déployées les activités missionnaires du xixe siècle, mais aussi par l’arabisation du clergé. En permettant l’accumulation économique et culturelle par le biais du savoir ou des influences, l’Église latine a contribué à construire l’inégalité entre la tribu des ‘Azayzat et les tribus orthodoxes. Elle a lancé une dynamique par laquelle les ressources communautaires devenaient aussi des atouts dans la compétition entre lignages chrétiens, mais également avec les lignages musulmans. En investissant les institutions, musulmans et orthodoxes sont allés chercher auprès de l’administration ottomane, puis de l’État hachémite, les moyens de rétablir les équilibres de prestige et de pouvoir entre lignages et confessions au sein de l’agglomération de Madaba. L’État hachémite s’est lui-même prêté au jeu des lignages, dans la continuité avec les dispositions adoptées par l’administration ottomane. Dans les deux cas, il semble bien qu’il y ait eu volonté de laisser fonctionner, en les contrôlant plus ou moins, des institutions ou arrangements traditionnels. L’État n’étant pas extérieur à la société, les acteurs tribaux ont entretenu la reproduction de la tribu et se sont assuré une place en son sein au moyen de leur position dans l’administration, au gouvernement, dans les nouveaux circuits de l’économie de marché. Le régime (mandataire et monarchique) a favorisé le fractionnement et le factionalisme lignager en cooptant certaines familles au détriment d’autres, en préférant aux mobilisations idéologiques des mobilisations lignagères.

9Bien sûr, les fonctions de la tribu ont été profondément transformées depuis le siècle dernier, et elle ne fait plus que coexister avec d’autres structures qui permettent la survie économique, organisent la participation politique ou régissent le champ juridique. Mais on doit constater que, comme référent identitaire et comme forme sociale en évolution constante et en interrelation avec d’autres référents et d’autres formes, la tribu a continué d’exister non en marge de la société, mais bien en son centre. L’identité tribale en a ainsi conservé sa dimension primordiale, dans le sens où les dynamiques extérieures qui contribuent à son maintien ont été rendues invisibles : l’État ou les Églises ne sont pas perçus comme créateur de tribalisme, mais comme les reflets des structures naturelles et intemporelles de la société. C’est bien pourquoi le recours aux processus juridiques coutumiers et au vocabulaire de la tribu permet, dans une large mesure, de rétablir l’égalité entre chrétiens et musulmans là où les normes islamiques adoptées par l’État hachémite (c’est-à-dire dans un nombre extrêmement limité de contextes) leur conféreraient un statut de subordonnés. Si le langage de la tribu permet bel et bien d’éviter la problématique minoritaire, on pourra avancer qu’une contradiction résulte du maintien des quotas de représentation qui l’inscrivent dans la législation et dans le système électoral. Pour beaucoup de chrétiens et de musulmans, néanmoins, cette situation ne fait que perpétuer des arrangements bien antérieurs à l’avènement de l’État par lesquels les tribus chrétiennes transjordaniennes ont trouvé leur place au sein des fédérations tribales, ou qui ont permis aux familles étendues chrétiennes de Palestine d’être actives au sein de telle ou telle faction. À Madaba, le tribalisme, processus par lequel les acteurs utilisent le label et les solidarités lignagers pour effectuer des revendications politiques, recèle sans doute une part de communautarisme, mais ce dernier ne dit pas son nom et c’est ce qui fait sens.

10Nous avons suggéré, à plusieurs reprises, que le régime hachémite s’était efforcé de dépolitiser le débat public en affaiblissant les idéologies contestataires de type socialiste aussi bien qu’en jugulant l’instrumentalisation politique des identités religieuses. Tous efforts qui n’ont pas visé spécifiquement les chrétiens, mais qui les ont atteints par contrecoup : une politique des partis n’a pu s’exprimer que selon les règles du jeu fixées d’en haut, tandis que les acteurs politiques, musulmans comme chrétiens, se sont vu assigner des limites différentes relatives à l’utilisation du référent religieux. La monarchie n’a pu, ces vingt dernières années, conserver l’apanage du discours sur l’islam. Néanmoins, la légitimité religieuse des Hachémites demeure incontestée (incontestable ?) et c’est encore, en premier lieu, le régime qui détermine la place que l’État accorde à la religion au sein des structures qu’il contrôle. De plus, le pacte passé avec les islamistes implique que ces derniers se conforment aux directives officielles de modération religieuse, selon le principe répété à plaisir par les islamistes eux-mêmes dans leur discours sur les chrétiens : « La religion est à Dieu et la patrie à tous » (ad-din la-allah wal-watan lal-jami‘). Indéniablement, la religion joue un rôle dans le discours idéologique du régime visant à justifier son hégémonie sur l’appareil d’État. Regrettons pourtant de n’avoir trouvé aucune étude sur ce sujet et de ne pouvoir juger la monarchie que sur ses pratiques à l’égard des chrétiens. Par ailleurs, l’État, nous l’avons dit, n’a adopté de la législation islamique dans sa forme pure que ses aspects relatifs au statut personnel des musulmans. L’organisation des communautés confessionnelles chrétiennes est d’inspiration ottomane. Dans tous les autres domaines, il faut voir à l’œuvre un hybride de droit islamique et de droit positif occidental où aucune clause ne met les chrétiens en état d’infériorité juridique. Le droit coutumier, pour sa part, subsiste aujourd’hui dans une relative autonomie et ne comprend dans sa lettre aucune dimension confessionnelle. Or, l’ordre de la coexistence communautaire est traditionnellement assuré en islam par l’ordre religieux. D’un point de vue normatif, s’entend, car les pratiques multiples des islams dans des lieux et des temps différents démontrent qu’il n’en va pas toujours ainsi (Braude et Lewis, 1982). Selon le très posthume « pacte d’Omar », les monarques musulmans se font un devoir de protéger les « gens du Livre » et de préserver le pluralisme religieux tout en encourageant les conversions à l’islam ; pour leur part, les dhimmi sont assujettis à la capitation personnelle, privés de droits politiques, exclus de la fonction publique et de l’armée, en état d’infériorité juridique, et doivent se conformer à une série de consignes de ségrégation (Fattal, 1958). Comme des travaux récents l’ont montré, ce n’est que dans l’Empire ottoman tardif et affaibli que chacune des principales communautés non musulmanes s’est autonomisée sous la forme du millet, un ensemble juridique et religieux compact dirigé par le haut clergé et s’administrant en matière religieuse et cultuelle, mais aussi juridique et éducative (Braude, 1982a ; Clogg, 1982). Parallèlement, à partir de 1838, se mettait en place le courant des réformes unificatrices des tanzimat, inscrivant dans le droit l’égalité de tous les sujets de l’Empire et abolissant, de fait, le statut d’infériorité des dhimmi (Karpat, 1982, p. 166). On sait ce qu’il advint de l’Empire ottoman à l’issue de la Première Guerre mondiale, alors que ces mesures ne réussirent pas à enrayer les mouvements centrifuges des nationalités, encouragés par les puissances « protectrices » européennes.

11Ces quelques rappels historiques visent à montrer, si besoin est, que les sociétés et les régimes politiques musulmans n’ont pas une conception figée du traitement des minorités religieuses et que les prescriptions coraniques et les règlements juridiques de la période classique sont aussi susceptibles d’évolution, entendue au sens de changement qui n’admet pas le retour en arrière, les conditions du passé n’étant jamais celles du présent. On pourra discerner un processus cumulatif et sélectif par lequel ce qui sert de référence, dans la Jordanie contemporaine, pour le traitement juridique des chrétiens est aussi bien le devoir de protection ordonné par le Coran que les arrangements négociés entre l’Empire ottoman et les millet ou la catégorie de minorité issue de l’expérience historique européenne. Il semble que les Églises, dans la Jordanie hachémite, s’accommodent bien du traitement que l’État leur réserve. Nous avons eu l’occasion de noter dans différents contextes les affinités qui lient ces deux types d’institutions, et l’on pourrait, par exemple, s’interroger plus longuement sur la participation des Églises aux mécanismes de domination économique par l’aide étrangère, laquelle semble bien subordonner le régime autant qu’elle en entretient la stabilité. À peu de choses près, les Églises ne trouvent rien à redire d’un pouvoir musulman qui vaut mieux qu’un État laïc où plus rien, si ce n’est l’adhésion individuelle ou le conformisme familial, ne leur garantirait l’emprise qu’elles ont sur un ensemble défini comme chrétien par simple filiation patrilinéaire. Inversement, la présence chrétienne est nécessaire au régime et à l’État, et aucun indice ne permet de penser que ce besoin va s’affaiblissant. En relation à la monarchie hachémite, nous ne croyons pas qu’il serait paradoxal de tenter, comme J.-F. Bayart le suggère, une « analyse de la contribution sémiotique du christianisme à la coercition politique contemporaine » (1989, p. 22).

12Le pouvoir monarchique hachémite, malgré sa dimension islamique, n’est pas théocratique. Ni l’État ni l’immense majorité des Jordaniens ne font du référent religieux le seul qui informe le champ social, nonobstant les statuts juridiques octroyés aux chrétiens en tant que communautés religieuses. Il serait peut-être temps, alors, de suivre la voie ouverte par J. Dakhlia, qui s’est employée à repérer, dans la culture politique sultanienne du Maghreb de l’époque médiévale au xixe siècle, « des formes idéologiques de séparation du religieux et du politique, des formulations a-théologiques du lien politique » (1998, p. 24), qu’elle a lues à travers les « lieux communs » des images du pouvoir telles qu’elles apparaissent dans la littérature de cour ou les représentations populaires. En Jordanie contemporaine, à défaut de l’équivalent des « Divans des rois », un riche terrain d’observation est offert par la mise en scène de la rencontre entre le monarque et ses sujets, par son utilisation du code politique du lignage et des valeurs morales qui y sont attachées (l’honneur, l’équité, la générosité, etc.), par la métaphore de la « famille jordanienne » et ce qu’elle implique pour l’image et le rôle du monarque en tant que père (qui châtie et qui pardonne), mais aussi comme contraintes entre les frères (la solidarité, l’échange de faveurs). On pourrait sans doute en tirer une analyse de la société jordanienne comme essentiellement patriarcale et du pouvoir comme néo-patrimonial. En outre, les expressions contemporaines des identités musulmanes en Jordanie sont multiples, centrées autour de dévotions populaires locales aussi bien que se réclamant d’un islam normatif, et ne peuvent bien se comprendre qu’en suivant leur développement historique. Ainsi, les différentes manières qu’a eues la dynastie hachémite de se référer à l’islam ont été des réponses circonstanciées aux conceptions religieuses des acteurs sociaux, tandis qu’à leur tour les visions hachémites de l’islam ont influé sur les identités des musulmans jordaniens. Le processus s’est nourri, des deux côtés, des courants dominants qui traversaient l’islam dans d’autres régions du monde musulman.

13L’exemple de Madaba ne doit pas nous faire oublier que tous les chrétiens, en Jordanie, ne disposent pas du tribalisme comme identité transversale. La majeure partie d’entre eux, d’origine palestinienne, posent celui-ci comme une marque de l’arriération sociale et politique des « bédouins » jordaniens. La variété des options politiques à leur disposition et l’énergie que les chrétiens de Madaba mettent à se différencier d’une identité palestinienne (et, par contrecoup, de la composante chrétienne de ce groupe) nous amènent à poser un certain nombre de questions au regard des concepts de minorité et d’identité nationale dans le contexte jordanien. Parmi la multiplicité des définitions du terme « minorité », on retiendra celle proposée dans l’excellent ouvrage d’anthropologie juridique que N. Rouland et alii ont consacré au Droit des minorités et des peuples autochtones, lequel a le mérite de couvrir aussi des traditions non occidentales. Selon les auteurs, la minorité est envisagée par la société globale comme porteuse de caractères qui l’éloignent de la norme, qu’elle définit, depuis le xixe siècle, en s’incarnant le plus souvent dans l’État-nation. Également, la notion de minorité désigne une réalité sociale qui est le produit d’un rapport de forces (1996, p. 232). En Jordanie, le pluralisme religieux a été inscrit dans le droit, déterminant une catégorie religieuse minoritaire, les chrétiens. L’État a garanti à cette dernière la participation politique et l’autonomie juridique de ses différentes communautés confessionnelles, dont découle de fait l’octroi de droits particuliers en matière sociale. Ayant établi que le système fonctionne, avec les mêmes aléas que ceux qui touchent le reste de la société, on peut alors noter ses similitudes avec le principe de « discrimination positive » tel que cherche actuellement à le mettre en place la Commission européenne à travers un droit des minorités qui s’harmonise avec la Convention européenne des droits de l’homme. Contrairement au principe français d’intégration, la discrimination positive se base sur la reconnaissance du pluralisme pour garantir aux minorités la possibilité d’accès à certaines ressources que leurs conditions spécifiques leur dénieraient et pour permettre de concilier principe d’égalité, participation au fonctionnement des institutions étatiques et droit à la différence. La volonté de non-assimilation des minoritaires est aussi prise en compte (idem, p. 245-246). Il ne s’agit en rien, ici, d’une exhumation du principe américain du separate but equal qui avait conditionné la place des Noirs dans la société américaine jusqu’aux années 1960 selon un principe strict de ségrégation (idem, p. 482).

14On peut, bien sûr, toujours relever les aspects fallacieux de l’argument de l’égalité dans la différence, tel que le condamne P.-A. Taguieff :

Il n’est pas de différence qui, dans les cadres culturels d’une société humaine quelconque, ne s’interprète comme différence de valeur, donc comme hiérarchie, explicite (sociétés traditionnelles) ou implicite (sociétés modernes, vivant sous un ciel de valeurs individualistes et égalitaires) [1988, p. 16-17].

15On voudra bien s’accorder à considérer, cependant, que certains groupes s’emploient à préserver leurs différences au sein même des sociétés intégrationnistes ou assimilationnistes et que cet effort peut constituer un facteur de conflits ouverts (Martin, 1994 ; Hannoyer, 1999). Nous n’entendons pas entrer plus avant dans ce débat, mais simplement attirer l’attention sur le modèle juridique jordanien à un premier niveau d’analyse. Car on peut en faire une autre lecture, en avançant que les garanties de représentation et de participation octroyées par le pouvoir politique aux différents groupes sociaux ont eu pour but de connecter leurs élites aux réseaux de redistribution de l’État bureaucratique. En effet, dès avant 1923, et sans attendre l’annexion de la Cisjordanie en 1950 et les vagues successives de réfugiés palestiniens qui s’installent sur la rive est à la suite des conflits de 1948 et 1967, la Transjordanie n’a pas une population homogène. Des modes de vie différents, des origines géographiques variées, des appartenances religieuses diverses marquent potentiellement des grandes lignes de division entre les groupes sociaux présents à l’intérieur des frontières établies par les autorités mandataires. On peut alors faire l’hypothèse que le pouvoir hachémite, relayé par la puissance britannique, adepte de l’indirect rule, crée ou renforce des groupes de solidarité et d’identification en attribuant un espace de pouvoir à leurs élites, parfois assorti d’un statut politique ou juridique particulier. Ainsi, la dynastie, pour se maintenir, tenterait jusqu’à aujourd’hui de s’assurer l’allégeance de ses sujets non pas individuellement, mais à travers une série de réseaux de clientélisme où différents types de notables lui serviraient de relais, la compétition politique entre tous ces groupes étant strictement contrôlée par le palais, l’État et ses institutions.

  • 1 Il est intéressant de noter que, ces dernières années, les chiffres des recensements indiquant la (...)

16Un des résultats de ce mode de fonctionnement fragmentaire de la société serait qu’aucune de ses composantes ne peut imposer aux autres et à l’État, de manière définitive, une norme identitaire autre qu’hachémite et panarabe, d’autant plus que les différentes frontières qui expriment les diversités identitaires ne coïncident pas. Ne peut-on, alors, émettre une seconde hypothèse ? Il n’existerait, en Jordanie, ni minorité(s) ni majorité définies selon les critères juridico-politiques présentés plus haut dans la mesure où il s’agit ici d’une forme moderne d’ordre dynastique et non pas national1. Les termes des contrats passés entre le régime et les groupes sociaux ne seraient pas tant la construction d’une identité nationale homogène que la redistribution et un accès pour chaque groupe à la représentation, le fair share des ressources économiques et politiques. On pourrait alors avancer que le fonctionnement fragmentaire de la société jordanienne est fonctionnel et que le cas jordanien est un exemple de construction étatique sans tentative de construction nationale.

17La politisation des identités confessionnelles ne s’est pas opérée, car, comme le note S. Joseph, les groupes qui ont un accès régulier aux ressources de l’État ont moins tendance à créer des organisations confessionnelles à buts politiques (1978, p. 22). D’autant que, pour les chrétiens, l’État a partiellement laissé fonctionner le modèle de « l’intégration par l’extérieur », qui consiste à renforcer les attaches extra-nationales d’une minorité pour mieux négocier sa place à l’intérieur (Kastoryano, 1992). Mais cette possibilité offerte à l’activation du lien transnational en dit long aussi sur la nature de l’État et sur son incapacité à concentrer assez de ressources pour faire bénéficier tous de ce fair share implicite dans le contrat social. Pourtant, on pourra douter qu’il faille y voir le signe d’un État faible, comme l’avance S. Joseph : « Les groupes religieux sont capables de contrôler les ressources dans de larges secteurs des activités lorsque l’État est faible, […] car l’État n’entretient pas volontiers des agences concurrentes quand il peut les dépasser. » L’auteur ajoute que les groupes lignagers sont dans la même position que les groupes religieux (1978, p. 21, 30). Cependant, en Jordanie, groupes lignagers et communautés confessionnelles n’échappent pas au contrôle de l’État, qui s’appuie sur eux pour mobiliser le soutien au trône, organiser la vie sociale, distribuer des ressources vitales et assurer le contrôle social. De plus, leur fonctionnement est un moindre mal au regard du développement d’une conscience de classe ou d’idéologies transversales (le nationalisme arabe dans sa version socialisante, l’islamisme, etc.). Car tant les conflits de classes que certains acteurs politiques pourraient avoir pour objectifs non seulement le contrôle des ressources, mais aussi une remise en cause du régime.

18Si participation et redistribution font partie du contrat global négocié entre l’État et les élites, quelle place est faite à l’identification aux symboles de l’État hachémite, dont dépend aussi la stabilisation de la participation politique des groupes sociaux ? M. Wieviorka (1993), qui propose de redéfinir les conceptions de la nation et de l’État-nation sans prétention à l’universalisme et sans sombrer dans l’éclatement identitaire, insiste sur la capacité de l’État à définir son idéal national en fonction des représentations culturelles, sociales et particularistes de ses citoyens. Il s’agit donc de fournir des supports où s’accroche l’imaginaire collectif et particulier. Or, selon L. Layne :

On peut discerner plusieurs thèmes dans la rhétorique nationaliste officielle : le rôle des dirigeants jordaniens dans la Grande Révolte arabe, les liens généalogiques des Hachémites avec le Prophète Mohammed et leur rôle traditionnel comme protecteurs des lieux saints de l’islam, ainsi que le caractère tribal de la Jordanie [1989, p. 24].

19Par ailleurs, les Hachémites se disent issus des Quraishites, « la plus noble des tribus » (idem, p. 189-190). Il nous semble alors qu’on ne peut parler là de « rhétorique nationaliste », ni au sens étroitement jordanien ni au sens régional, si tant est que les individus ou les groupes ne puissent opérer leur identification à la Révolte arabe ou au caractère tribal de la Jordanie qu’à travers la médiation de la monarchie. Plutôt que de poser question quant aux composantes d’une identité nationale, il faudrait déterminer si un groupe peut se reconnaître dans tous les symboles de l’État hachémite et si chaque groupe peut s’approprier au moins un de ces symboles. Toutes les tribus musulmanes auraient-elles participé à la Grande Révolte sous la direction hachémite ? L’histoire nous dit que non et certaines tribus continuent à le rappeler (Shryock, 1998). Quant à plusieurs de celles qui y ont joué un rôle de premier plan, elles sont aussi assimilables à des minorités pour la représentation parlementaire, puisque bénéficiant des sièges réservés (Bocco, 1996). Ce que nous entendons dire par ces exemples, c’est qu’aucun groupe ne peut former une majorité et que chacun, comme les chrétiens de Madaba et d’autres régions, s’efforce au mieux de reconstruire son histoire afin de la faire coïncider avec au moins l’un des symboles proposés en réponse au projet identitaire venu d’en haut, qui n’est pas pour autant un projet national, comme l’absence de symboles auxquels pourraient s’identifier les Jordaniens d’origine palestinienne l’atteste amplement. Si la monarchie entend conserver l’assise qu’elle s’est construite en fragmentant la société, elle doit aussi opposer les groupes, qui, sans cela, se dilueraient. C’est pourquoi nous ne pouvons faire nôtres les conclusions auxquelles parvient A. Shryock, qui avance que les expressions de l’identité tribale en Jordanie sont une forme de remise en cause de la légitimité monarchique (1998, p. 326). Nous pensons, en effet, que les analyses de cet auteur, tout comme celles de L. Layne, nonobstant d’autres qualités, manquent leur objet par incapacité à sortir du cadre conceptuel de l’État-nation en posant une volonté du régime d’encourager la construction d’une identité nationale. De ce fait, elles échouent dans leur tentative de rendre compte de la nature des identités collectives en Jordanie et des modes de relation entre groupes et entre ces derniers et l’État.

20À l’absence de sentiment d’un passé ou d’un destin communs entre Palestiniens et Jordaniens, indéniable, le pouvoir ne cherche pas à substituer un imaginaire collectif qui pourrait servir de « facteur d’unification de la décision politique, au moins face aux crises » (Picard, 1996, p. 5). Chez les chrétiens de nationalité jordanienne, par exemple, coexistent deux cultures (urbaine-paysanne pour les Palestiniens et paysanne-tribale pour les Transjordaniens), deux types de relations au groupe lignager, deux types de relations à l’Occident (catholiques et orthodoxes), deux expériences historiques, deux aspirations nationales contradictoires, etc. Comment, en l’absence d’une communauté de mémoire, les chrétiens pourraient-ils former une communauté d’action ? Les clivages qui opposent musulmans d’origine palestinienne et transjordanienne ne sont pas moins profonds.

21Pourtant, nous acquiesçons au propos de R. Bocco, selon lequel « si les identités sociales en Jordanie sont multiples, rien ne permet d’affirmer qu’elles soient “par nature” exclusives et en conflit entre elles » (1996, p. 6). À Madaba, on voudrait voir, à travers l’entreprise d’écriture de l’histoire de la ville effectuée par les chrétiens, qui, malgré son mode lignager, inclut de plus en plus de voix musulmanes, l’amorce d’un travail sur la mémoire par laquelle cette dernière ne fonde plus uniquement la communauté, mais aussi la cité en rendant des traditions compatibles, en faisant preuve que certaines violences fondatrices sont susceptibles d’être oubliées sans pour autant que tout conflit, tout antagonisme soit éludé.

Notes

1 Il est intéressant de noter que, ces dernières années, les chiffres des recensements indiquant la confession religieuse des individus ne sont plus rendus publics. Cela n’est qu’un corollaire de la non-divulgation de la proportion de Jordaniens d’origine palestinienne, qui a été évaluée pour la première fois par recensement en 1995. Il y a plusieurs interprétations, l’une d’entre elles étant que la monarchie entretient une incertitude quant à la proportion de Palestiniens en espérant resserrer autour d’elle les rangs des Jordaniens « de souche ». Une autre avance que le gouvernement peut aussi continuer à augmenter les sièges des minorités (vus comme un rempart contre les islamistes) en dépit de leur proportion, qui ne cesse de baisser.

© CNRS Éditions, 2004

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