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Briser la mosaïque

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Géraldine Chatelard

Troisième partie. Défendre Madaba. L’identité tribale contre les logiques minoritaires 1970-2000

Chapitre IX. Réinvestir les espaces politiques

Texto completo

1Depuis l’établissement de l’État hachémite, la tribu avait été dépossédée de la plupart de ses fonctions traditionnelles, en particulier politiques. C’était plutôt la famille élargie ou le clan (ahl) qui faisait sens comme unité de solidarité, dont les membres avaient pâti ou avaient été avantagés dans leur rapport à l’État et à ses ressources. Durant des décennies, le conseil municipal avait été inaccessible aux clans des ‘Azayzat qui avaient fait montre de déloyauté au régime. Ceux, parmi eux, qui avaient fait carrière dans l’armée ou la fonction publique avaient réussi malgré l’image négative d’autres clans de la tribu. Inversement, ce n’est pas toute la tribu Karadsheh qui avait été cooptée, mais en priorité le clan Jmay‘an.

2Hormis lors des résolutions de conflit selon les règles du droit coutumier, la tribu n’avait plus guère d’occasion de se manifester en tant qu’unité de solidarité et d’action comme autrefois dans les alliances défensives ou offensives, dans les changements d’Église d’appartenance, dans les migrations collectives. La tribu était délocalisée, ses membres étaient dispersés aux quatre coins du pays ou à l’étranger. Beaucoup avaient quitté Madaba deux ou trois générations plus tôt, s’étaient mariés hors du lignage, poursuivaient une carrière où ils étaient intégrés à d’autres réseaux professionnels ou politiques. Parmi les individus d’une même tribu, de grandes inégalités socioéconomiques apparaissaient, liées à des différences de niveau d’éducation ou à l’origine du prestige et de la réussite.

3Pourtant, les intenses activités de redéfinition de l’identité lignagère entreprises depuis les années 1970 finirent aussi par se traduire en actes. À l’origine conçue comme un effort pour se distancier des Palestiniens et affirmer une présence longue sur le territoire de la Jordanie contemporaine, la réaffirmation de l’identité tribale fournit, à partir de 1989, un nouveau cadre pour l’action politique dans le contexte de la libéralisation entreprise par le gouvernement et de la renaissance de la vie parlementaire. Ceux qui avaient des ambitions pouvaient à présent utiliser l’étiquette tribale pour briguer les nouvelles charges et représenter Madaba au Parlement. Ils vivaient bien souvent à Amman, leurs épouses étaient de Salt ou de Palestine, ils avaient étudié à l’étranger, leurs activités économiques, leurs réseaux, leurs clientèles étaient dans la capitale. C’est pourtant à Madaba, où leur nom avait plus de résonance, où la compétition était moins rude, qu’ils revinrent chercher soutien et légitimité politique. À Amman, où personne n’était autochtone, il aurait fallu un programme, l’affiliation à un parti. Il était nécessaire de se faire un nom. À Madaba, le nom était déjà connu de tous.

REDONNER CORPS AU LIGNAGE

4De façon significative, c’est d’abord au clan et non à la tribu que fut redonnée une concrétude, une structure formalisée. Ce sont les Twal, clan démographiquement majoritaire parmi les ‘Azayzat, qui, en 1974, furent les premiers dans la ville à faire enregistrer une association familiale à laquelle ils donnèrent le nom de « verte vallée, clan Twal » (jama‘iyet as-sahel al-akhdar, ahl at-Twal). D’autres suivirent. À la fin des années 1990, les trois clans principaux des ‘Azayzat (Twal, ‘Alamat, Sawalha), de même que ceux des Ma‘ay‘a, avaient chacun leur association. Les deux subdivisions des Karadsheh s’étaient réunies dans la jama‘iyet al-azhar (« la fleurie »).

5Les jama‘iyeh étaient enregistrées auprès du ministère de l’Intérieur et avaient des statuts et objectifs sensiblement similaires : l’organisation d’activités culturelles et sociales pour leurs membres. Elles avaient un président élu, un trésorier, un secrétaire, assuraient leur fonctionnement grâce aux cotisations des membres et s’étaient dotées d’un local, construit par souscription. Le terme jama‘iyeh en vint rapidement à désigner ce local, et non plus l’association, qui, en tant que personne morale, se confondait avec le clan. La jama‘iyeh était d’abord conçue comme un lieu où tous les hommes du clan, ayant ou non versé leur cotisation, pouvaient se retrouver ensemble dans un espace assez vaste pour remplir un certain nombre d’obligations sociales : recevoir les condoléances des individus extérieurs au clan lorsqu’un membre décédait, même s’il résidait à Amman ou aux États-Unis, et abriter les assemblées lors du règlement des conflits d’honneur ou de sang selon le droit coutumier, qui continuait à s’appliquer parallèlement au droit civil. Accessoirement, la jama‘iyeh pouvait être louée comme salle de réception pour les fiançailles et les mariages des hommes du clan. Les cotisations et les revenus de la location alimentaient une caisse commune qui permettait de faire face aux dépenses occasionnées par les événements sociaux ou d’octroyer des prêts aux membres.

  • 1 La cérémonie de condoléances (‘aza’), hautement ritualisée, assume une fonction sociale importante (...)

6Les chrétiens n’avaient fait que suivre un mouvement général à l’échelle de la Jordanie. Les jama‘iyeh familiales s’étaient multipliées depuis les années 1970, comme en témoigne A. al-Husbani pour la ville d’Irbid (1997, p. 290). Autrefois, les hommes les plus importants de chaque clan (ou qui gagnaient ainsi leur réputation) se devaient d’entretenir chacun une madafah, ou lieu de réception des hôtes, et d’y recevoir avec prodigalité quiconque demandait leur hospitalité. Mais plusieurs madafah dans le même clan marquaient aussi la fragmentation du pouvoir dans ce clan, car c’est à travers la dispense d’hospitalité et de largesses qu’un individu gagnait son titre de cheikh et pouvait alors prétendre à un rôle politico-juridique au sein de son groupe d’appartenance. Avec le temps, bien des fonctions sociales de la madafah avaient été modifiées, et le lieu servait surtout de salle de réception pour les hommes à l’occasion des cérémonies de condoléances ou de règlement de conflits selon le droit coutumier1. Ces événements impliquaient la présence d’un nombre considérable d’individus, souvent plusieurs centaines, et une tente bédouine pouvait être dressée dans le jardin pour les accueillir tous. Mais ces traditions ne convenaient plus à la ville. Il devenait plus pratique et moins coûteux pour les familles nucléaires de chaque clan de se rassembler dans un local permanent qui prît la forme de la jama‘iyeh, sans pour autant que les madafah disparaissent.

7Pour les chrétiens, à Madaba, la jama‘iyeh redonna une structure physique au clan. Elle devint un nouveau lieu où se connaître et se reconnaître alors que le nombre des individus, l’éloignement résidentiel, les différents cercles professionnels ou sociaux dans lesquels chacun évoluait rendaient impossibles des interactions répétées. La jama‘iyeh donnait corps au réseau lignager, redonnait un visage à chacun de ses membres. On y rencontrait tous ceux d’Amman, et même ceux de l’étranger, pour qui étaient organisées des réceptions de bienvenue lorsqu’ils faisaient leur visite annuelle à Madaba ou rentraient définitivement une fois leur diplôme obtenu. C’était le seul lieu où le clan se rassemblait et se donnait à voir. En 1987, c’est dans la jama‘iyeh de son clan que Mgr Fu’ad Twal, à peine sacré évêque, était venu de Rome recevoir les félicitations de toute la notabilité de Madaba, chrétiens et musulmans confondus. Quelque dix ans plus tard, c’était encore dans la jama‘iyeh qu’un nouveau prêtre des ‘Alamat avait reçu les félicitations des membres de sa tribu et des autres après son ordination en l’église latine de Madaba.

  • 2 Je n’ai pas assisté à cette assemblée, mais visionné l’enregistrement vidéo de la réconciliation.

8La jama‘iyeh des Twal était située dans leur quartier éponyme (haret at-Twal) du centre-ville et comprenait deux salles pouvant accueillir chacune quatre cents personnes. Le clan s’y exposait en rassemblant tous les hommes qui comptaient et en offrant au visiteur un panorama de son histoire : les portraits des grands hommes du passé collectés auprès des familles étaient affichés sur les murs. L’arbre généalogique, dessiné par le vicaire ‘Imad at-Twal sur un support de deux mètres sur deux, faisait le lien entre passé et présent, mais aussi avec les autres clans des ‘Azayzat. L’arbre était inversé, les ramifications se déployant vers le bas, puisque ce qui comptait surtout était de mettre en évidence de quelle manière les vivants étaient liés entre eux. La partie basse de l’arbre comprenait des centaines de noms. À la sixième génération d’ancêtres, ils n’étaient plus que trois frères : ancêtres des Twal, des Sawalha et des ‘Alamat. Du père de ces trois, un trait en pointillé remontait sans transition jusqu’au fondateur ghassanide de la tribu. Exposés sur une rangée d’étagères, les ouvrages d’histoire locale favorables aux ‘Azayzat pouvaient être consultés. Quelques tableaux de mosaïque reprenant des motifs antiques, des tapis de facture locale et des objets traditionnels (cafetière, vieux fusils, etc.) complétaient la décoration. La jama‘iyeh des Twal était la plus vaste de toutes celles de la tribu du fait qu’ils en étaient le clan le plus nombreux. Avec le temps, elle était devenue le lieu où les représentants de tous les ‘Azayzat se rassemblaient pour les règlements de conflit. En octobre 1996, une cérémonie de réconciliation (sulh) s’y était déroulée. Celle-ci nous fournit l’occasion d’illustrer comment se manifestait la solidarité lignagère et quelle langue se parlait dans le règlement des conflits2.

9Yusef G., de la tribu des ‘Azayzat, vivait à Madaba. En 1994, profitant d’une loi sur la presse plus libérale, ce journaliste avait lancé avec quelques collègues le premier magazine satirique du pays, dont il était le rédacteur en chef. Yusef se fit rapidement un nom en attaquant de façon très virulente la normalisation avec Israël et les gouvernements successifs chargés de la mettre en œuvre. Homme de gauche à l’éducation moderne (il avait étudié la philosophie à Beyrouth), Yusef avait des sympathies ba‘thistes pro-irakiennes appuyées et avait eu plusieurs fois maille à partir avec les autorités, ce qui lui avait valu plusieurs séjours en prison. Au début de l’année 1996, il émit, dans son hebdomadaire, de vives critiques nominatives contre M. K., membre du gouvernement, musulman d’origine palestinienne. Le frère de ce ministre, lui-même éditorialiste dans un grand quotidien, répondit par voie de presse aux attaques de Yusef. La querelle, d’ordre politique, aurait pu continuer à se dérouler par éditoriaux interposés. Mais le frère du ministre se laissa aller verbalement à des commentaires sur la sœur de Yusef. Le bruit en vint aux oreilles du mari de cette dernière, de la famille Ma‘ay‘a, qui s’estima atteint dans son honneur (‘ird) et dans celui de sa tribu. Il exigea réparation selon le droit coutumier. Cependant, les notables des ‘Azayzat firent remarquer que, selon la coutume, c’était la tribu d’origine de la femme qui souffrait dans son honneur, et non la tribu dont elle devenait membre par mariage. Il était hors de question de laisser les Ma‘ay‘a se saisir de l’affaire : les K. étaient une famille très bien assise, certains de ses membres affiliés aux Frères musulmans, et les ‘Azayzat n’entendaient pas se départir de cette occasion de « leur donner une leçon ». Le processus de réconciliation (sulh) entre ‘Azayzat et K. fut donc engagé. Comme il était d’usage que les offenseurs n’apparaissent pas, les K. demandèrent aux ‘Adwan, puissante tribu du Balqa’, de les représenter. Au jour dit, les cinquante-deux représentants des offenseurs, réunis en délégation (jaha) avec à leur tête le cheikh des ‘Adwan, se rendirent dans la jama‘iyeh des Twal, où ils se trouvèrent face à trois cent cinquante membres des ‘Azayzat, la plupart venus d’Amman. Samih al-Farah, qui dirigeait la délégation des ‘Azayzat et était député de Madaba au Parlement, donna un discours de réception où il loua les qualités des ‘Adwan. Fakhri Twal, président de l’association hôtelière de Jordanie, exposa les griefs. Enfin, Kamel Masarweh, général en retraite et fils d’un juge de droit coutumier réputé, exposa les revendications de sa tribu insultée. Les ‘Adwan, parlant au nom des K., offrirent leurs excuses et firent un panégyrique des ‘Azayzat. Tous les hommes présents signèrent un document par lequel ils déclaraient la querelle close et burent leur tasse de café amer, acte qui scellait la réconciliation.

10À aucun moment du conflit et de sa résolution il ne fut fait appel à la force publique. À aucun moment non plus les identités religieuses ne furent mises en avant. Pour laver l’offense portée à l’honneur, ce qui comptait, c’était la force du lignage, l’intégrité de sa réputation et les réseaux de soutien que l’on pouvait invoquer de part et d’autre. Ce processus, qui se déroulait selon un vocabulaire et dans un espace déconfessionnalisés, faisait appel à la tradition et refusait la médiation de l’État. Pourtant, le conflit prenait sa source dans un contexte éminemment moderne et étatique. Mais, ici, les dynamiques tribales préexistantes survivaient qui n’organisaient pas la hiérarchie sociale sur des bases confessionnelles et posaient idéalement les lignages comme des segments équivalents. Pourtant, tous les protagonistes impliqués dans la réconciliation, offensés, offenseurs et leurs représentants, étaient placés très différemment sur l’échiquier social et politique : les K. étaient des Palestiniens musulmans dont la notabilité avait été acquise dans le contexte de l’État hachémite et plusieurs d’entre eux étaient proches des Frères musulmans ; les ‘Azayzat étaient une tribu chrétienne transjordanienne de taille très modeste, mais dont beaucoup de membres faisaient partie de l’élite économique et/ou de l’opposition de gauche ; les ‘Adwan, l’une des principales tribus musulmanes du Balqa’, avaient autrefois dominé la région et jouissaient pour lors d’un accès privilégié à l’État. Tous les hommes présents ce jour-là utilisaient leur prestige politique, économique ou militaire acquis dans le contexte de la modernité étatique pour accéder à des fonctions de représentation dans les processus juridiques coutumiers. On les appelait les rumuz, les symboles ou figures emblématiques de la tribu considérée comme une personne morale au regard du droit coutumier.

11Depuis 1989, c’étaient ces mêmes rumuz qui s’efforçaient de faire aussi de la tribu une unité politique au moment des élections législatives, processus dans lequel la jama‘iyeh jouait un rôle central. Structure fédérative formalisée du clan ou de la tribu, elle représentait un nouvel espace de débat politique dans lequel « les hommes qui la fréquentent peuvent s’exprimer plus librement que dans les madafah privées, où la retenue est de mise afin d’éviter de froisser les opinions de l’hôte » (al-‘Omari in Chatelard et al-‘Omari, 1999, p. 280).

LA TRIBU COMME NOUVELLE UNITÉ POLITIQUE

12La restauration de la vie parlementaire en 1989 ouvrit une nouvelle arène politique. Après les décennies de dépolitisation de la vie publique qui avaient suivi l’imposition de la loi martiale de 1957, réactivée en 1967, le renouveau de la vie parlementaire, sous le mot d’ordre officiel de « démocratisation », était envisagé par le pouvoir comme un remède à la crise économique qui frappait le pays et avait abouti à une « flambée d’agitation catégorielle » (Augé, Bocco et Duclos, 1998, p. 31). Les partis politiques d’opposition n’étant toujours pas légalisés lors du scrutin de 1989, les candidats panarabes, marxistes ou islamistes se présentèrent sans étiquette. Les Frères musulmans capitalisèrent sur la clientèle qu’ils s’étaient créée depuis plus de trente ans au sein de leurs associations sociales et éducatives et apparurent comme le principal mouvement porteur du changement social et défenseur aussi bien de la cause palestinienne que d’une moralisation des affaires publiques. Les islamistes de tous bords obtinrent trente-quatre sièges sur quatre-vingts, formant la plus importante coalition parlementaire, et entrèrent au gouvernement (Tal, 1995, p. 144). Sans doute pour contrebalancer leur poids politique, le régime légalisa les partis en 1992, ou du moins ceux qui se conformaient à une « charte nationale » par laquelle ils acceptaient de ne pas remettre en cause la légitimité du trône. Une série de partis panarabes, marxistes ou favorables au régime se (re)constituèrent. Le bloc islamiste, au Parlement, se regroupa dans le Front d’action islamique. Autre stratégie visant à contenir les islamistes, et qui allait dans le sens de son souci d’entretenir les fragmentations traditionnelles de la société, le régime fit modifier la loi électorale en prévision du scrutin de 1993 : le système plurinominal en vertu duquel, dans des circonscriptions à sièges multiples, chaque électeur choisissait autant de noms qu’il y avait de sièges à pourvoir, fut remplacé par un système dit « un homme, une voix » (uninominal de circonscription à sièges multiples), visant à la fois à empêcher les alliances et reports de voix et à inciter les électeurs à privilégier les liens « primaires », lignagers, ethniques ou religieux. La composition du Parlement de 1993 témoigna que le régime avait atteint ses objectifs : toujours sur quatre-vingts sièges, seuls la moitié des élus étaient affiliés à un parti, dont vingt-deux islamistes. L’autre moitié était composée de candidats clairement tribaux ou non inscrits ayant capitalisé sur un vote familial (Freij et Robinson, 1996, p. 32).

13La manière dont les chrétiens de Madaba s’organisèrent et votèrent lors des élections de 1989, puis de 1993, refléta les tendances générales observées au niveau national : un soupçon de politisation des débats et des stratégies d’ouverture sur les autres forces politiques en 1989, un recentrage sur les solidarités lignagères et religieuses et une dépolitisation des thèmes en 1993. Lors de ces deux scrutins, Madaba constituait une circonscription au sein du gouvernorat de la capitale. Trois sièges lui étaient alloués en propre : deux musulmans, un chrétien, alors que ces derniers ne représentaient que 10 % du total des électeurs. Contrairement aux bédouins officiels, mais comme les Circassiens, l’électorat chrétien n’était pas captif, même si les candidatures l’étaient : un chrétien ne pouvait se présenter que sur un siège réservé à sa communauté ; par contre, un électeur chrétien pouvait voter pour un candidat musulman et inversement. Dans les années 1940-1950, où Madaba était rattachée à Salt, les familles chrétiennes de cette dernière agglomération remportaient systématiquement le siège réservé. À partir de 1989, le jeu électoral se joua entre soi. L’enjeu n’était plus l’élection d’un membre d’une famille alliée, mais celle du candidat de sa propre famille. De surcroît, alors que la municipalité avait échappé aux chrétiens, le Parlement leur offrait la possibilité alternative d’un accès direct au centre politique. Mais si un seul chrétien était élu au conseil municipal, comme ce fut le cas en 1993 pour un membre des ‘Azayzat, les autres tribus désiraient encore plus farouchement le siège parlementaire.

14Or les chrétiens de Madaba n’étaient pas tout à fait entre eux dans la compétition : leur circonscription incluait aussi Ma‘in, fief de la tribu des Haddadin. Ces derniers, également originaires de Kérak, étaient venus s’y installer vers 1920 avant de prendre, dans leur majorité, le chemin de la capitale. Contrairement à Madaba, Ma‘in était demeuré un village qui comptait deux mille habitants en 1990, pour moitié musulmans. Depuis toujours, les tribus chrétiennes de Madaba n’entretenaient que des relations extrêmement limitées avec les Haddadin : très peu d’intermariages si ce n’est avec les aghrab, pas de partenariat économique, aucune alliance politique. Alors même qu’une moitié des clans de la tribu était latine et l’autre melkite, le premier mariage entre une femme des Haddadin et un homme des ‘Azayzat ne remontait qu’à 1984. De fait, les Haddadin n’étaient ni les voisins ni les concurrents directs des tribus de Madaba : leur village et leurs terres agricoles étaient à une quinzaine de kilomètres au sud-ouest de Madaba, ils entretenaient un partenariat agricole avec les tribus musulmanes des environs et avaient conservé des relations privilégiées, en particulier matrimoniales, avec la tribu Halassa restée à Kérak, qui était la concurrente traditionnelle des ‘Azayzat avant l’émigration de 1880. Les Haddadin avaient leurs grands serviteurs de l’État, officiers et hauts fonctionnaires ; l’un des leurs avait même été ministre à deux reprises dans les années 1950-1960, à une époque où aucune des tribus de Madaba ne pouvait s’enorgueillir d’un tel privilège. Néanmoins, plusieurs des Haddadin étaient des marxistes ou des nationalistes arabes patentés. Pour se positionner face à Madaba et à ses tribus chrétiennes, mais également face aux musulmans et aux Palestiniens, les Haddadin avaient adopté les mêmes stratégies de redéfinition d’une identité lignagère par la rédaction d’une monographie d’histoire tribale qui faisait remonter leurs origines au Yémen, via les Ghassanides (cf. Haddadin et alii, 1991). Les deux branches de leur tribu, l’une latine et l’autre melkite, s’étaient chacune dotées d’une jama‘iyeh dans les années 1980.

15Lors de la première confrontation électorale de 1989, Sa‘ed Haddadin, médecin sans affiliation politique, remporta le siège chrétien face à quatre autres candidats de la communauté. Les électeurs musulmans devant également se prononcer sur le siège chrétien (et vice versa), Sa‘ed, qui ne pouvait compter sur aucune alliance avec les familles chrétiennes de Madaba, négocia un report des voix de sa tribu avec un candidat islamiste d’origine palestinienne, dont le soutien venait du camp de réfugiés. Sans que l’échange soit systématique, les autres chrétiens donnèrent majoritairement leurs voix à Fawaz Abu l-Ghanam, fils de député, cheikh d’une tribu depuis toujours très proche des chrétiens et jouissant lui-même d’une image moderne (sa femme était directrice d’école, ne portait pas le hijab, et peu de choses distinguaient son mode de vie de celui des chrétiens du même milieu social). Quant aux quatre candidats chrétiens malheureux, il s’agissait de personnalités aux profils variés, certaines vivant à Amman, parfois politisées, bien que sans étiquette officielle : Mustafa Hamarneh, professeur à l’Université de Jordanie et marxiste ; Salem Nahhas, membre éminent du parti communiste clandestin ; Samih al-Farah, cheikh des ‘Azayzat qu’il représentait dans les contextes liés à l’application du droit coutumier, par ailleurs propriétaire terrien et commerçant ; Ghaleb Qsus, avocat des Karadsheh. Aucun de ces candidats ne fit d’effort organisé pour mobiliser un vote lignager. Les deux candidats politisés, bien au contraire, firent activement campagne contre le « sens collectif » (selon les termes de Mustafa Hamarneh), ce qui fut totalement contre-productif : leurs scores furent les plus bas de tous les candidats chrétiens.

16En 1993, certains candidats changèrent radicalement de tactique. Ils ne pouvaient plus, selon le nouveau mode de scrutin en vigueur, négocier de reports de voix. La légalisation des partis permit à Salem Nahhas de se présenter à nouveau sous étiquette communiste. Sa‘ed Haddadin brigua un second mandat. Les Karadsheh organisèrent des primaires au sein de la tribu et plébiscitèrent Ghaleb Qsus. Quant aux ‘Azayzat, il vaut la peine de décrire en détail comment ils se mirent d’accord sur la candidature de Samih al-Farah et tribalisèrent le processus électoral, ce qui permit à leur candidat de remporter la victoire.

17Au sein de la jama‘iyeh des Twal, plusieurs réunions avaient été organisées pour débattre d’une stratégie à adopter afin de reprendre le siège parlementaire aux Haddadin. Les rumuz des ‘Azayzat raisonnèrent en termes lignagers. Ils considéraient qu’il y avait cinq groupes en présence : leur tribu, qui pesait deux mille voix ; les Karadsheh, qui en comptaient neuf cents ; les Ma‘ay‘a en avaient sept cents ; les aghrab, soudain rebaptisés « quatrième frère », étaient forts de huit cents voix ; enfin venaient les Haddadin, avec neuf cents voix. Ces derniers jouaient à part. Si les Karadsheh s’alliaient avec les Ma‘ay‘a et le « quatrième frère », le nombre de leurs voix dépassait de trois cents celui des ‘Azayzat, sachant que ces derniers pouvaient compter sur cent voix parmi les aghrab : celles des Hijazin, avec qui les alliances matrimoniales étaient pourtant inconcevables, mais qui étaient latins, et celles des Arméniens et des maronites, dont quelques femmes avaient épousé des ‘Azayzat. Dans cette logique de cohésion lignagère, deux éléments devenaient alors déterminants : la possibilité pour les ‘Azayzat de s’entendre sur un seul candidat et celle de nouer des alliances avec d’autres familles du quatrième frère, étant entendu qu’un rapprochement avec les Karadsheh et les Ma‘ay‘a n’était pas envisageable.

18Or, plusieurs personnalités des ‘Azayzat avaient émis le souhait de se porter candidats et refusaient le principe de désistement. Nadim Twal, homme d’une cinquantaine d’années ayant fait fortune dans le Golfe, considérait avoir servi la communauté municipale en faisant construire un hôpital à Madaba et comptait sur des voix hors de la tribu. Il refusait de céder la place à Fakhri Twal, homme plus âgé, propriétaire d’hôtels à Amman et dont il estimait que la popularité locale ne dépasserait pas les ‘Azayzat. Un troisième candidat était en lice, en la personne de Samih al-Farah. Chacun était aussi déterminé que les autres et bénéficiait d’appuis au sein de la tribu. La question se posait d’atteindre l’ijma‘, le consensus sur un seul candidat, puisque c’était sur ce mode, et non selon le principe majoritaire, que les décisions collectives se prenaient et se respectaient dans l’ordre coutumier.

  • 3 À l’automne 1993, alors qu’il était à Madaba pour la préparation des élections, nous avons eu l’oc (...)

19Les rumuz ne pouvaient se faire entendre sur ce point, malgré l’autorité dont ils essayaient de jouer, et c’est un mode de sélection plus moderne qui fut finalement adopté. Shawqat Tannous et Kamel Masarweh, officiers à la retraite, Akram Masarweh, frère du précédent, vice-ministre du Tourisme, Shafiq Zawaideh, ancien ministre des Travaux publics, etc., étaient tous des « personnalités emblématiques » qui représentaient leur clan au sein de la tribu, mais que les autres clans accusaient d’être partisans. Ils eurent alors l’idée de faire appel à la médiation de Mgr Fu’ad Twal. En tant qu’ecclésiastique, l’évêque était supposé neutre par rapport aux différents clans, mais il était aussi un politicien. Mgr Twal avait suivi sa scolarité au petit, puis au grand séminaire de Beit Jala. Ayant couronné ses études par une thèse de droit canon soutenue à Rome, Le Droit coutumier des bédouins transjordaniens (1970)3, il avait ensuite été propulsé dans la diplomatie vaticane : vice-nonce apostolique au Caire, puis nonce au Nicaragua. Depuis le milieu des années 1980, il était archevêque de Tunis, où il servait une communauté d’Européens expatriés, mais également des Palestiniens catholiques, cadres de l’OLP en exil. Mgr Twal accepta de jouer les médiateurs et vint à Madaba organiser des primaires au sein de sa tribu. En soutane, arborant une croix pectorale, il siégeait dans la jama‘iyeh des Twal et recevait un flot ininterrompu de visiteurs qui lui marquaient avec ostentation leur déférence en baisant son anneau épiscopal. Sur le mur, au-dessus de son siège, trônait en bonne place une photographie de son grand-père, Ibrahim Twal, héros de l’exode des ‘Azayzat. L’évêque demanda à chacun des trois candidats de lui soumettre une liste de trente partisans. Il y rajouta lui-même dix noms, non affiliés ouvertement à l’un ou l’autre des candidats. Ce groupe de cent « grands électeurs » se rendit au jour donné dans la jama‘iyeh des Twal et vota à bulletin secret. Samih al-Farah, tout orthodoxe qu’il était, sortit ainsi vainqueur des primaires après avoir promis de ne pas se représenter en 1997 pour laisser la place aux jeunes.

20Forts de deux mille voix, les ‘Azayzat entreprirent alors leur tournée des alliances. Contrairement à toute attente, ils se gagnèrent le soutien des Ma‘ay‘a, qui n’appréciaient pas Ghaleb Qsus, candidat des Karadsheh. Les gens de Madaba répugnaient à prendre des risques et à voter pour un candidat donné perdant dans un contexte où il était aisé de savoir qui avait voté pour qui. C’est pourquoi le « quatrième frère » suivit alors Samih al-Farah, qui remporta effectivement le siège avec huit cents voix d’avance sur Qsus, laissant le candidat des Haddadin loin derrière, lequel ne pouvait plus compter que sur les voix de sa propre tribu. Les élections de 1993 montrèrent de façon éclatante que si, dans le nouveau système électoral, la tribu des ‘Azayzat arrivait à sélectionner un candidat unique, il avait toutes les chances de l’emporter. Autrefois, le nombre de fusils faisait la force politique de la tribu, aujourd’hui, c’était son nombre de voix ; la dynamique des alliances était telle que plus le lignage était nombreux et uni, plus il se renforçait.

21Le cadre du siège parlementaire réservé fournissait une nouvelle arène au sein de laquelle pouvait s’exercer la compétition tribale. À l’extérieur, on parlait des candidats (ou de l’élu) chrétiens, à l’intérieur, il s’agissait des candidats (ou de l’élu) de telle ou telle tribu. À l’intérieur de ce cadre, la confession (orthodoxe/catholique/latin) n’avait plus guère de pertinence : les ‘Azayzat (majoritairement latins) pouvaient se mettre d’accord sur un candidat orthodoxe grâce à la médiation de l’évêque latin et rechercher et obtenir l’appui d’autres groupes qui étaient essentiellement orthodoxes. L’évêque ne pouvait exercer sa médiation hors de sa tribu. Il était au-dessus des factions claniques, mais non au-dessus des factions tribales, car il était à la fois l’homme d’une tribu et celui d’une communauté religieuse. Contrairement à l’implication des prélats dans la politique de nombreux États occidentaux (Byrnes, 1991), les ecclésiastiques de Madaba ne faisaient pas de la religion un outil de mobilisation visant à former de nouvelles coalitions. Mgr Twal avait des ressources de prestige qu’il pouvait utiliser en politique, contrairement aux ecclésiastiques orthodoxes, mais il mettait celles-ci au service des pratiques de la tribu. Car politiser et non tribaliser les débats aurait immanquablement abouti à laisser s’exprimer l’opposition de gauche, dont la plupart des ténors étaient chrétiens, n’ayant pas en cela désavoué une tradition qui remontait aux années 1950. Quarante ans plus tôt, l’Église latine avait prêté son concours au régime dans sa lutte contre le communisme en utilisant l’argument religieux dans l’enseignement ou la pastorale ; de la même façon, la monarchie avait prêché les valeurs islamiques aux musulmans tentés par l’opposition socialisante. Désormais, la tribu apparaissait comme le meilleur moyen pour détourner les chrétiens de l’opposition nationaliste ou marxiste, ou les musulmans d’un rapprochement avec les courants islamistes. Grâce à son personnel local, et en application du credo romain d’« inculturation », l’Église latine était bien entrée dans l’ordre lignager, le modernisant au passage, par exemple en substituant le principe majoritaire au consensus.

22Est-ce à dire que tous les électeurs chrétiens suivirent une logique de vote tribal ? Parmi les ‘Azayzat, de nombreux jeunes gens étaient, de fait, opposés à la procédure de primaires qui plébiscitaient un homme certes respectable, mais âgé. Selon eux, si la « démocratie » dont parlait le régime devait s’exercer, elle ne pouvait s’accommoder d’un vote censitaire préalable, et tout candidat devait avoir des chances équivalentes de se confronter à l’électorat. Malgré le système « un homme, une voix », où l’électeur chrétien était incité à voter pour un candidat chrétien, plusieurs jeunes gens de toutes les familles chrétiennes donnèrent leur voix à des candidats musulmans dit « modérés », membres des tribus historiques : Fawaz Abu l-Ghanam, comme lors du scrutin précédent, ou bien encore ‘Adb el-Hafez Shakhanbeh, des Hamaydeh. Ce dernier fut élu, aux côtés d’un islamiste. D’autres électeurs chrétiens, pas forcément les plus jeunes, avançaient aussi qu’il était urgent de rassembler les forces modérées afin, précisément, de contenir les islamistes au Parlement. Également, les Hamarneh, de tradition ba‘thiste, votèrent pour un musulman proche de l’opposition non islamiste, prenant ainsi leurs distances par rapport au reste des Karadsheh, qui suivaient un candidat familial dont les vues progouvernementales étaient connues. Mais, notablement, Salem Nahhas, le seul candidat chrétien homme de parti (hizbi, comme on disait pour qualifier les individus aux affiliations idéologiques de gauche), remporta le nombre de voix le plus bas. Nahhas, pour lors secrétaire général du Hashd, l’un des partis de l’opposition marxiste en Jordanie, avait déjà essuyé un échec en 1989. Il considérait que la tournure qu’avait prise la compétition politique dans sa ville natale rendait impossible d’y faire campagne sur des thèmes ouvertement antigouvernementaux, et donc idéologiques. Nahhas avait parfaitement conscience qu’il était situé en un point donné, périphérique, de l’espace lignager chrétien de Madaba en appartenant à une petite famille orthodoxe des aghrab qui ne faisait pas partie de la notabilité économique ou politique et qui était demeurée loin du centre de l’État. Il savait que la plupart des électeurs ne l’avaient pas vu comme un hizbi, mais comme le candidat du « quatrième frère ». Il portait un regard ironique sur l’entreprise de reconstruction des identités tribales dans laquelle s’étaient lancés les principaux lignages de la localité, mais il ne pouvait y opposer aucune autre identité collective plus porteuse. Il décida, une fois pour toutes, de se retirer de l’arène de Madaba.

AU-DELÀ DES SOLIDARITÉS PRIMAIRES

23À l’échelle nationale, le scrutin de 1997 se déroula dans une atmosphère très différente du précédent, du fait d’un certain nombre de développements politiques. D’une part, la Jordanie avait signé la paix avec Israël en 1994. Ni le traité de paix ni les bonnes intentions initiales de la monarchie hachémite à l’égard de B. Netanyahu, nouveau Premier ministre israélien et membre du Likud, ne faisaient l’unanimité, alors même que le processus de paix israélo-palestinien était bloqué. D’autre part, facteurs de mécontentement supplémentaires, la situation socioéconomique intérieure se dégradait, conduisant à des émeutes dans le sud du pays, et le gouvernement recourait à des mesures autoritaires. Islamistes, nationalistes arabes et marxistes se retrouvaient ensemble dans un front d’opposition à la normalisation des relations diplomatiques et économiques avec Tel-Aviv et se sentaient particulièrement visés par la nouvelle loi qui restreignait la liberté de la presse. Le Front d’action islamique appela au boycottage des élections. Le Ba‘th pro-irakien et le PCJ, ayant hésité un temps, décidèrent de participer au scrutin. Mais une grande partie des forces de l’opposition non islamiste préféra s’abstenir (Augé, Bocco et Duclos, 1998, p. 32-34).

24La dépolitisation de plus en plus grande des élections, le boycottage d’une grande partie de l’opposition et le mode de scrutin, similaire à celui de 1993, laissaient penser que les électeurs qui se rendraient aux urnes allaient suivre une logique de vote toujours plus clanique ou communautaire. C’était un fait que, pour les candidats aux sièges communautaires, le potentiel pour des alliances transconfessionnelles avec reports de voix (comme il y en avait eu en 1989) se trouvait singulièrement affaibli. Malgré le factionalisme lignager qui caractérisait la scène politique chrétienne à Madaba, les élections de 1997 témoignèrent que divers types de stratégies pouvaient être mis en œuvre par les candidats pour s’assurer un soutien qui mobilisait indéniablement dans le cadre de la tribu et de la confession, mais aussi bien au-delà.

  • 4 Tous les chiffres sont repris de al-Dustur, 6 novembre 1997.

25Madaba fut élevée au rang de circonscription électorale indépendante en 1997, de façon à recouper les limites du gouvernorat du même nom créé en 1994. Lors des législatives de novembre 1997, on y comptait 48 644 électeurs inscrits, dont 5 221 chrétiens (soit 10,7 %)4. Le redécoupage électoral ne modifia pas le nombre de sièges alloués : deux musulmans et un chrétien. Le résultat du scrutin donna gagnants, pour les sièges musulmans, Mohammad Khraybat al-Azaydeh (député sortant, islamiste indépendant exclu de son parti pour ne pas s’être conformé aux consignes de boycottage) et ‘Ali Abu Rbayha (l’un des cinq candidats sélectionnés par les Hamaydeh) ; pour le siège chrétien, Nash’at Hamarneh (proche du Ba‘th irakien).

26Dans les quarante-six centres de vote de la circonscription, la comptabilité de l’ensemble des voix qui allèrent aux sept candidats chrétiens se montait à 7 154, soit un total de près de 2 000 voix supérieur aux inscrits de ce groupe. La répartition spatiale entre communautés religieuses étant très nette à Madaba, où les chrétiens habitaient, nous l’avons vu, exclusivement dans certains quartiers, mais où s’opérait également, à l’intérieur de ces quartiers, une ségrégation résidentielle entre lignages, il était ainsi relativement aisé de savoir qui avait voté pour quel candidat. Mais il faut se pencher avant tout sur la campagne et la pré-campagne électorale pour comprendre comment s’exercèrent les ’asabiyah familiales ou religieuses et comment opérèrent les autres réseaux de solidarité, en particulier ceux qui garantirent au candidat victorieux ses voix musulmanes.

27Des mois avant la date limite de dépôt des candidatures, plusieurs noms étaient déjà pressentis. En particulier, deux femmes chrétiennes, présidentes de branches locales d’associations féminines nationales, avaient fait savoir qu’elles désiraient se présenter à Madaba. Lors du scrutin de 1993, la Circassienne Tujan Faysal avait été la première femme élue au Parlement jordanien. Les candidatures féminines étaient à présent encouragées par le pouvoir et les fondations sociales dirigées par des femmes de la famille royale ou de la notabilité proche du régime firent campagne sur ce thème, organisant ateliers, conférences, débats, etc., avec une forte visibilité dans les médias (Pouzol, 1998). Parallèlement, les femmes étaient incitées à accomplir leur devoir de citoyennes en se rendant aux urnes et en votant de manière indépendante. Les associations féminines, comme la YWCA, ne furent pas en reste. À Madaba, elles s’activèrent en faveur de la participation et des candidatures féminines, et deux femmes musulmanes se déclarèrent également prêtes à se confronter à l’électorat. Ni les chrétiennes ni les musulmanes ne déposèrent pourtant leurs candidatures. Vivement découragées par les hommes de leurs familles respectives, il leur fut avancé qu’elles diviseraient les voix du lignage. Dans le mode de scrutin en vigueur, elles pouvaient difficilement espérer compenser la perte des voix masculines de leur famille par celle de voix féminines d’une autre confession. À aucun moment il ne fut envisagé qu’une femme représente la tribu. Une majorité d’hommes, d’ailleurs, sans s’exprimer ouvertement contre les candidatures féminines, ce qui aurait été jugé rétrograde et antidémocratique, ne voyait pas d’un bon œil cette prétention des femmes à investir la scène politique en reprenant les thèmes qu’elles défendaient dans le milieu associatif : amendements au droit de la famille, abolition de la législation sur les crimes d’honneur, autonomisation économique des femmes, création de solidarités transconfessionnelles et transclaniques, etc. Hors de la maison, le rôle social des femmes dans le milieu associatif était admis, non leur rôle politique. De fait, dans les fonctions politiques ou juridiques de la tribu, passées ou présentes, les femmes étaient absolument absentes. Une majorité de chrétiens, tout modernistes qu’ils se voulaient, n’en étaient pas encore à admettre leurs épouses parmi les grands électeurs des primaires tribales. Les femmes n’entraient dans la jama‘iyeh que pour en assurer l’entretien ou pour les fêtes de mariage.

28En 1997, contrairement à ce qui s’était passé en 1993, la tribu des ‘Azayzat ne réussit pas à s’entendre sur un candidat unique. Plutôt qu’une remise en cause du cadre tribal, il fallait voir là une crise du leadership traditionnel : les jeunes de la tribu exprimèrent leur désaccord avec les rumuz sur les modalités d’organisation des primaires. Le point de discorde portait sur la possibilité, pour chacun des électeurs de la tribu, d’y participer. Certains suggérèrent même d’y inclure les femmes. Les ‘Azayzat ne purent se mettre d’accord avant la date de dépôt des candidatures. Il était donc attendu que les voix des ‘Azayzat se dispersent entre trois candidats : Nadim Twal, de nouveau ; Shafiq Zawaideh, homme d’affaires, ex-ministre, président de l’association de conservation du patrimoine de Madaba ; Suhayl Twal, médecin et président de la jama‘iyeh de son clan.

29Cette absence de primaires eut deux effets secondaires. D’une part, certains membres de la tribu préférèrent porter leur choix sur Nash’at Hamarneh, médecin et directeur du centre de santé publique de Madaba, affilié à la tribu des Karadsheh, en justifiant ce vote par trois types d’arguments – soit leurs liens de parenté ou d’alliance par les femmes avec les Karadsheh, soit leurs sympathies ba‘thistes, soit leur refus de principe d’un vote tribal. Mais ces arguments ne furent utilisés qu’en privé, car il demeurait difficile de se désolidariser ouvertement du candidat familial. Là encore, les stratégies mises en œuvre semblaient provenir le plus souvent d’une hésitation à voter pour un candidat dont les chances de l’emporter n’étaient pas assurées. Par ailleurs, chacun des candidats ‘Azayzat s’efforça de s’assurer le soutien des familles du « quatrième frère », mais sans succès, puisque l’absence de cohésion de leur tribu n’augurait pas de la victoire de l’un de ses candidats. Quant aux voix des Ma‘ay‘a, elles étaient compromises dès le départ. En effet, en 1993, les ‘Azayzat avaient fait de la victoire de Samih al-Farah une occasion de célébrer leur fierté tribale, oubliant d’associer les autres familles qui avaient rendu cette victoire possible. Les Ma‘ay‘a leur en avaient tenu rigueur.

30En outre, ces élections furent l’occasion, pour certains candidats, de chercher à mobiliser les votants sur le thème de la confession orthodoxe commune. Tant les Ma‘ay‘a que les diverses petites familles du « quatrième frère » mirent en avant, cette fois-ci, leur appartenance à l’Église orthodoxe pour justifier leur absence de soutien aux ‘Azayzat. Ce qui n’empêcha pas Samih al-Farah de chercher précisément à rallier ces familles sur ce thème : il se présenta comme le seul candidat orthodoxe des ‘Azayzat et rappela son engagement passé à la tête de l’Association orthodoxe de Madaba. Enfin, pour ce qui était de la cohésion chrétienne, toutes confessions confondues, on peut dire qu’elle était essentiellement entretenue par l’existence d’un siège réservé. Dans ce cadre, une jeune génération (terme large qui regroupait tant des moins de cinquante ans que des individus opposés à l’immixtion du système tribal dans la politique nationale) exprima une volonté de s’unir, au-delà des affiliations familiales et confessionnelles, en tant que « chrétiens progressistes ». Ainsi, certaines voix des ‘Azayzat allèrent à Nash’at Hamarneh, et certaines voix des Karadsheh-Ma‘ay‘a et du « quatrième frère » se portèrent sur Suhayl Twal, deux candidats qui surent aussi faire campagne sur des thèmes nationalistes, propalestiniens, contre la limitation de la liberté de la presse, et, pour Hamarneh, contre la normalisation avec Israël. Ils apparurent alors, aux yeux de certains, comme non tribaux parce que politisés (c’est-à-dire s’exprimant à l’encontre des politiques gouvernementales).

31Le succès de Nash’at Hamarneh oblige à se poser la question d’un dépassement des solidarités primaires. Si celui-ci bénéficia des voix de sa tribu (Karadsheh-Hamarneh), des Ma‘ay‘a, du « quatrième frère » et de certains ‘Azayzat, selon les modalités exposées plus haut, il fut cependant élu avec plus d’un tiers de voix musulmanes (soit au moins 968 sur un total de 2 753). Le cas de Sanad Haddadin était également révélateur à cet égard. Deux éléments explicatifs sont à prendre en compte : les relations de clientélisme et de proximité, et les affinités idéologiques.

32Une logique de voisinage ou de proximité spatiale était ici à l’œuvre, qui s’exprima de diverses manières en ce qui concernait les candidats chrétiens. Sanad Haddadin se présenta comme le candidat du village de Ma‘in et bénéficia, à ce titre, de la moitié des voix musulmanes du lieu, en se présentant comme un homme de service (khadami). Cette notion de service revêtait une dimension collective et individuelle : le candidat promettait des infrastructures (écoles, hôpitaux, routes…) que son siège au Parlement lui permettrait d’obtenir, mais devait aussi prouver avant l’élection qu’il était un homme de réseaux en fournissant emplois et services à ses électeurs potentiels et aux membres de leur famille. Ainsi, ce qui a compté, pour les candidats, n’était pas tant leur fortune personnelle qu’une bonne base clientéliste entretenue par leur capacité à fournir des faveurs individuelles. Tous les candidats utilisèrent peu ou prou cette tactique : Nadim Twal, qui avait financé la construction d’un hôpital à Madaba, Nash’at Hamarneh, médecin connu en ville pour sa générosité envers les patients démunis, et les autres candidats qui firent jouer réseaux familiaux et amicaux à Amman pour trouver du travail à leurs électeurs. En ce qui concerne les voix musulmanes, elles allèrent essentiellement à deux candidats chrétiens, dans des configurations où la proximité spatiale était étroitement liée à ces relations clientélistes : Sanad Haddadin pouvait ainsi arguer d’une tradition de bonne entente entre sa tribu et les familles musulmanes de Ma‘in. De même, Nash’at Hamarneh obtint la plus grande partie de ses voix musulmanes des villages mitoyens des terres appartenant aux Karadsheh, en particulier de la tribu Abu l-Ghanam, avec qui étaient entretenus d’anciens partenariats agricoles, mais aussi rappelées, à travers la reconstruction de l’histoire, les vieilles alliances politiques d’avant l’époque du mandat britannique.

33Sur les cent huit urnes dépouillées dans la circonscription de Madaba, cent une contenaient des voix pour Nash’at Hamarneh, alors que seulement environ 10 % d’entre elles étaient déposées dans les bureaux de vote des quartiers chrétiens. C’est dire qu’une analyse en termes de solidarités primaires ou de proximité n’explique pas à elle seule le vote musulman en sa faveur. La coloration politique du candidat joua aussi pour lui : ancien militant du Ba‘th irakien, N. Hamarneh ne fit pas ouvertement campagne en faveur de ce parti. Cependant, ses sympathies étaient connues à Madaba. Or, le Ba‘th irakien et le Front d’action islamique s’étaient retrouvés, les années précédentes, sur le thème commun de la défense de l’Irak et de la lutte contre la normalisation avec Israël, en particulier dans les tribunes politiques alternatives que constituaient les associations professionnelles. Nash’at Hamarneh séduisit ainsi certains électeurs proches des Frères musulmans qui jouèrent double jeu : boycottant le candidat islamiste Mohammad Khraybat al-Azaydeh, qui avait été suspendu au sein de son parti pour ne pas vouloir, précisément, se conformer aux consignes de non-participation, ces électeurs n’entendaient pas laisser le Parlement aux partis progouvernementaux et choisirent de soutenir un candidat de l’opposition nationaliste. Les relations de proximité spatiale et de partenariat économique se doublèrent aussi, parfois, de connexions politiques : ainsi, le village de Faysaliyeh, où résidait une section de la tribu des Abu l-Ghanam, donna la moitié de ses voix à N. Hamarneh. Il se trouvait que, dans ce village, plusieurs dizaines de jeunes gens avaient étudié à Bagdad grâce à des bourses octroyées par le Ba‘th irakien, et que les militants s’y étaient activés en faveur du candidat, non plus considéré comme chrétien, mais comme homme de parti. À l’inverse, certains électeurs chrétiens choisirent de voter pour des candidats musulmans dont ils se sentaient proches idéologiquement, assurés qu’ils étaient d’être représentés en tant que chrétiens par l’octroi d’un siège réservé.

34Enfin, il faut dire un mot de la façon dont se sont exercées les pressions d’en haut pour favoriser ou désavantager tel ou tel candidat dans une perspective qui prenait en compte un vote lignager. ‘Abd el-Karim Kabariti, ex-Premier ministre à l’époque, rendit une visite privée, mais cependant très visible, à la permanence électorale du candidat Shafiq Zawaideh, lui-même ancien ministre. De cette façon, il marquait la préférence nette du régime pour l’un des trois candidats des ‘Azayzat. Inversement, Suhayl Twal faisait l’objet de pressions de la part des services de sécurité pour retirer sa candidature, qui portait ombrage à Zawaideh. D’autres pressions s’exercèrent en faveur ou au détriment de certains. Le régime intervenait par manipulation des rapports de force à l’intérieur même des familles, voire en menaçant de couper les réseaux d’accès aux ressources des candidats indésirables.

  • 1 Il avait été très choqué par l'annonce de la création d'un parti chrétien en 1997 et avait immédia (...)
  • 2 La communauté de vues entre islamistes et opposition de gauche s’est étendue bien plus loin durant (...)

Suhayl Twal : de la tribu, plus loin que la tribu
Comme l’illustrent les stratégies électorales du candidat Suhayl Twal, l’organisation de campagne s’élabore à partir d’une base lignagère. Mais en amont et en aval de cette organisation, qui ne se matérialise pleinement que durant les épisodes électoraux, le soutien politique se construit sur la capacité du candidat à être présent dans différentes sphères socioéconomiques, à dépasser les simples solidarités lignagères ou confessionnelles et à s’inscrire dans la longue durée et dans un espace plus large que celui de la circonscription électorale.
Suhayl Twal avait quarante-cinq ans au moment des élections législatives de 1997, lorsqu’il se porta candidat sur le siège chrétien. Comme la majorité des membres des ‘Azayzat susceptibles de voter à Madaba, Suhayl Twal, pédiatre de profession, résidait à Amman. Depuis de nombreuses années, l’essentiel de ses contacts sociaux et professionnels n’étaient plus dans sa ville natale. Il fréquentait d’anciens camarades d’université qui, comme lui, avaient étudié dans les pays de l’Est grâce à des bourses octroyées par le PC ; parmi eux, de nombreux Palestiniens. Par son mariage, il bénéficiait d’un accès privilégié à la notabilité chrétienne de Salt. Les parents de sa femme étaient de prospères commerçants et hauts fonctionnaires. Surtout, le Dr Suhayl était connu de toute l’élite occidentalisée de la capitale comme patron d’une boîte de nuit située au sous-sol de l’hôtel dont son père était propriétaire. Il cumulait une série d’atouts économiques et sociaux qui lui permettaient d’être présent dans plusieurs sphères : prestige lié à son éducation (on ne l’appelait que Duktur Suhayl), réussite de sa famille dans le secteur privé (il était le fils du président de l’Association des hôteliers de Jordanie), notoriété sociale due à son rôle d’animateur de la vie nocturne ; il gardait aussi un pied dans le secteur public par ses fonctions médicales au sein du ministère de la Santé. Ces réseaux multiples lui avaient permis tout aussi bien de contourner dans son établissement la législation en vigueur sur la vente d’alcool durant le ramadan que de se faire nommer dans un centre médical proche de la capitale.
Pourtant, lorsque le Dr Suhayl décida de se lancer dans une carrière politique, il n’envisagea pas un instant de briguer un mandat électoral à Amman. La raison en était simple : en l’absence de prise de position idéologique claire, il considérait n’avoir aucune chance de se faire connaître au-delà de ses cercles d’affaires ou d’amitié. Car qui étaient les candidats chrétiens sur le siège réservé de la capitale ? Des militants des partis d’opposition (communistes ou ba‘thistes) qui comptaient sur un vote idéologique, et non pas sur les voix de leur famille étendue ou de leur communauté religieuse (Augé, 1998). Or, si le Dr Suhayl était loin de donner un blanc-seing aux différents gouvernements qui s’étaient succédé à la tête du pays depuis le début des années 1990, il préférait passer publiquement sous silence certains épisodes où sa famille s’était illustrée dans l’opposition quelques décennies plus tôt. D’une certaine manière, il était engagé dans une entreprise de modification de l’image politique de sa tribu. Dans cette perspective, il était donc logique que le Dr Suhayl se présente à Madaba.
La jama‘iyeh des Twal fut l’outil privilégié de son ancrage dans sa ville natale, où il devait se faire connaître. Élu président de l’association en 1995, il accédait à la notoriété au sein non seulement de son clan, mais également de tout le lignage des ‘Azayzat et face aux autres unités équivalentes à l’échelle du pays. Les individus engagés dans les activités juridiques et sociales de la jama‘iyeh concevaient cette dernière comme un lieu d’un genre nouveau appelé à remplir des fonctions traditionnelles. Deux types de personnalités étaient donc nécessaires afin d’assurer au mieux le fonctionnement de l’institution : les rumuz, gardiens de la tradition qui avaient atteint la respectabilité en raison de leur âge, de leur maîtrise des processus coutumiers, de leurs positions passées dans le gouvernement ou l’armée, mais également des hommes jeunes, en prise directe avec l’actualité de la vie économique et politique du pays. Suhayl était alors investi du rôle de modernisateur. C’était sous son égide qu’un certain nombre d’innovations pouvaient être introduites (économie de nourriture, inclusion des femmes et des jeunes dans les processus de prise de décision, etc.). La jama‘iyeh devenait ainsi une caisse de résonance des politiques gouvernementales en matière d’économie et de démocratisation. S’il existait une spécificité chrétienne dans la manière d’envisager le rôle de la jama‘iyeh, c’était uniquement à travers les aménagements internes de son organisation et les tentatives d’ouverture de la procédure de choix du candidat aux femmes, catégorie exclue de la participation aux processus juridiques coutumiers. L’implication conjointe des anciens de la tribu aux côtés de la jeune garde n’était en rien typiquement chrétienne et se vérifiait au sein des nouvelles institutions lignagères des familles musulmanes citadines (al-Husbani, 1997 ; al-‘Omari in Chatelard et al-‘Omari, 1998). C’est bien ce qui faisait la force des jama‘iyeh, cette capacité à recueillir l’adhésion des jeunes générations, dont beaucoup de membres étaient en principe opposés au tribalisme politique, non pas tant parce qu’ils y voyaient un frein à la démocratisation, mais plutôt parce qu’ils craignaient que seuls les notables de la tribu bénéficient du système.
L’autre outil de réancrage utilisé par Suhayl à Madaba fut la paroisse latine. Suhayl, qui était loin d’être un chrétien pratiquant, n’estima pas nécessaire de se montrer plus fréquemment à l’église durant la période où il se rapprocha de Madaba. Il pris plutôt en considération ses liens de parenté avec le jeune vicaire ‘Imad Twal afin de se créer une clientèle sous couvert d’actions caritatives. Par ailleurs, les intenses activités d’échange de documents et d’informations sur les membres de la tribu et sur son histoire entre le père ‘Imad et le Dr Suhayl se placèrent uniquement sous le signe de l’histoire lignagère. Grâce aux arbres généalogiques élaborés par le père ‘Imad, le candidat avait fait un comptage de toutes les voix des ‘Azayzat et avait localisé les électeurs potentiels, dont les trois quarts habitaient Amman et dont les inscriptions sur les listes électorales de Madaba et les voix furent individuellement sollicitées par une équipe de jeunes lieutenants.
Le Dr Suhayl eut l’occasion de s’exprimer sur la préférence qu’il donnait à une organisation politique sur le mode tribal par rapport à une politisation des identités religieuses1. Parler la langue de la tribu permettait de s’ouvrir aux autres lignages et d’aller quérir leurs voix. Parler d’identité religieuse en politique était « un facteur de division » : la communauté chrétienne était trop restreinte pour s’interdire ainsi des alliances possibles avec les musulmans. Il était au demeurant parfaitement acceptable qu’un candidat chrétien se réclamant de l’opposition bénéficie de voix islamistes. Le Dr Suhayl, bon perdant, n’en fit pas reproche à son concurrent victorieux, le Dr Nash’at Hamarneh. Suhayl estimait que, en tant que membre de la famille Twal qui se devait d’améliorer ses relations avec la monarchie, il n’était pas productif qu’il prenne personnellement des positions par trop critiques vis-à-vis du gouvernement. Ainsi, il défendit un programme consensuel (œuvrer à la démocratisation, combattre la corruption, promouvoir des réformes économiques, encourager les femmes dans la vie publique, continuer à soutenir la cause palestinienne et la levée de la censure sur les médias), mais il évita de faire campagne contre la normalisation avec Israël. Le Dr Nash’at avait dit tout haut ce que le Dr Suhayl pensait tout bas. Comme un bon nombre de ses coreligionnaires, ce dernier appréciait les prises de position virulentes des islamistes sur la question2.
Le travail de mobilisation de Suhayl consista d’abord à se faire reconnaître par son lignage et à manifester sa présence sur le territoire de sa circonscription. Il n’aurait pourtant probablement pas acquis de légitimité électorale s’il n’avait été capable de dépasser son recentrage lignager, communautaire ou local. Toute sa stratégie électorale consista à outrepasser l’espace-temps du scrutin. Il fit appel aux vieilles amitiés interconfessionnelles longtemps laissées en sommeil datant de l’époque où il fréquentait l’école gouvernementale ; il travailla sur la représentation symbolique du passé de sa tribu ; il sut très pragmatiquement utiliser les « traditions » tribales qui le servaient et éviter de réactiver des querelles de sang qui lui auraient porté préjudice. De même, les réseaux de Suhayl étant à Amman, c’est là qu’il alla chercher tant les électeurs de son lignage que les ressources économiques nécessaires à la réussite de sa campagne. Il sollicita ses amis de toutes origines, hauts fonctionnaires ou industriels, pour trouver des emplois à des membres de son lignage au chômage.
Si le cœur du dispositif électoral de Suhayl était bien Madaba et son clan, il l’utilisait pour construire, par degrés, une mobilisation plus vaste : l’ensemble de sa tribu, les autres tribus chrétiennes, les tribus musulmanes. Pour ce faire, aucun réseau n’était inutile, surtout ceux des affaires et des amitiés, qui n’étaient pas spécifiquement confessionnels, mais dont les bénéfices étaient investis dans le local, la représentation politique, le prestige lignager. Pour être reconnu localement par la tribu, le prestige acquis à Amman était indispensable et devait s’entretenir. Pour se poser comme représentant des chrétiens, une implication dans les institutions communautaires n’avait rien d’obligatoire. C’était plutôt la capacité à sortir du cadre confessionnel qui était un atout.
Suhayl obtint 881 voix le jour du vote, se classant quatrième sur sept candidats chrétiens. C’était un résultat moyen, mais il était fier d’avoir fait des scores honorables dans les zones musulmanes. Tirant leçon de l’exemple du candidat victorieux, Suhayl entreprit de corriger sa plus grosse erreur de stratégie en prévision du prochain scrutin : l’assise lignagère, forcément aussi confessionnelle, ne suffisait pas à donner une réputation à l’échelle de la circonscription. C’est en s’impliquant professionnellement au niveau de toutes les composantes de la communauté politique locale, en devenant un « homme de services », qu’un candidat pouvait espérer dépasser un vote basé sur les liens primaires, nécessaires, mais insuffisants pour assurer la victoire. Suhayl prévoyait ainsi de se faire muter dans un hôpital situé à Madaba.

  • 5 Aucun des candidats chrétiens, du moins à Madaba, ne fit quelque allusion que ce soit à la religio (...)
  • 6 Une étude portant sur les votes en faveur des autres candidats des minorités n’irait pas forcément (...)
  • 7 On pourra nous reprocher de ne pas avoir analysé directement ce que l’existence de quotas parlemen (...)

35Les chrétiens de Madaba, malgré l’existence d’un siège réservé, purent activer une grande variété de réseaux de mobilisation : confessionnels et familiaux, mais tout autant idéologiques et clientélistes, les uns recoupant parfois les autres. L’importance de pouvoir moduler les frontières des groupes était patente. Lors des trois scrutins de 1989, 1993 et 1997, les candidats chrétiens victorieux ou ayant remporté un nombre de voix significatif s’étaient tous avérés capables de jouer simultanément de leurs appartenances multiples. Les candidats moins habiles et n’ayant compté que sur un vote tribal, confessionnel ou idéologique avaient, dans tous les cas, fait figure d’outsiders. À cet égard, le contenu des discours de campagne des candidats était révélateur : dans certains contextes, ils se présentaient comme candidats de leur lignage, dans d’autres contextes, comme représentants de leur tribu ou de l’ensemble des chrétiens de Madaba. Mais, lors des meetings électoraux publics, ils devinrent tous les candidats de Madaba, sans que soient jamais mentionnées la confession et la tribu5. Contrairement à une opinion répandue qui remettait en cause la représentativité des députés « minoritaires », il ne fallait pas nécessairement si peu de voix pour se faire élire sur un siège réservé : N. Hamarneh n’avait obtenu que cent voix de moins que le second élu musulman et, si l’on considérait le profil de ses électeurs, il représentait bien plus que les chrétiens ou son lignage6. Finalement, le système des quotas permettait à certains électeurs de se sentir rassurés puisque représentés comme communauté religieuse, en leur donnant la liberté d’aller voter pour les candidats à des sièges dits « musulmans », hommes de parti ou d’idéologie. Chez les chrétiens de Madaba, la suppression des quotas de sièges minoritaires ne faisait pas débat, tant chez les candidats non inscrits que chez ceux aux affiliations partisanes de la gauche progressiste ou panarabe, l’opinion la plus largement répandue étant que « le système des quotas est bon, car il assure la transition entre un système traditionnel et un système moderne7 ».

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36Depuis les années 1970, le sentiment chrétien, à Madaba, est celui d’une dépossession progressive au profit des musulmans : minorisation démographique, marginalisation politique, rétrécissement de l’espace géographique. De bien des manières, les chrétiens se sentent envahis par les manifestations religieuses, sociales et politiques de la croyance de l’autre. Loin de rester passifs, ils ont entrepris de défendre leur Madaba, c’est-à-dire non seulement un fief chrétien, mais aussi un certain mode de vivre-ensemble avec les musulmans, une série de valeurs partagées. Puisque c’est la religion de l’autre qui pose problème, « que chacun garde sa religion chez lui », semblent-ils dire. La question demeure pourtant bien de trouver une définition du « chez-soi » et du « chez-les-autres » qui convienne à tous, et de s’accorder sur les frontières de l’espace neutre où se joue le vivre-ensemble.

37Resurgit alors le problème de la délimitation des espaces publics et des espaces communautaires. Contrairement à la période précédente, où l’État n’avait guère à négocier qu’avec les Églises les limites entre domaines publics et domaines communautaires, et où le régime avait réussi à conserver l’apanage du discours sur l’islam, aujourd’hui, de nouvelles forces issues de la société civile musulmane confrontent le pouvoir en le sommant d’islamiser la vie publique. La crédibilité du discours de légitimation religieuse du régime étant en péril, il n’a pu que céder et l’État avec lui. Dans un contexte de pluralisme religieux, si partiel que soit ce recul de la neutralité relative de l’espace public, il remet en cause des équilibres précédents. À l’échelle du pays, comme à celle de Madaba, acteurs religieux et laïcs chrétiens doivent redéfinir leur propre espace communautaire et reformuler leur discours identitaire afin de récuser leur marginalisation.

38Pour ce faire, ils tentent de transformer en forces leurs faiblesses. Si les chrétiens, à Madaba, sont aujourd’hui peu nombreux, la faute peut en être imputée autant à l’immigration musulmane dans la ville qu’à l’émigration chrétienne hors de Madaba. Que les musulmans aient trouvé des terres à acheter signifie que les chrétiens ont bien voulu leur en vendre et que ces derniers ont reconverti leur fortune foncière dans l’éducation, qui leur a ouvert les portes de l’administration ou de l’entreprenariat. Les familles chrétiennes ne sont plus à Madaba : qu’à cela ne tienne, elles sont prospères ailleurs. Il faut donc voir plus loin que Madaba pour défendre Madaba, réactiver le lien à la ville, à la mémoire historique ou familiale qui s’attache au lieu, lui redonner un rôle de centre religieux, de pôle qui donne sens à l’identité familiale. Il faut rassembler à Madaba les énergies des communautés religieuses et lignagères éclatées. Les ecclésiastiques latins ou orthodoxes, les rédacteurs d’ouvrages d’histoire locale, les individus actifs dans la préservation du patrimoine architectural et archéologique, les organisateurs des jama‘iyeh familiales, les aspirants à la représentation parlementaire s’efforcent tous, à leur manière, de bâtir de nouveaux réseaux qui relient Madaba non seulement à Amman, mais encore aux pays d’émigration, du Golfe aux Amériques, pour que le flux financier ou humain vienne féconder la ville des ancêtres et la fasse accoucher d’une communauté chrétienne revivifiée, bien loin de l’image de communautés chrétiennes moribondes véhiculée par une certaine littérature.

39En mobilisant les énergies matérielles, spirituelles et symboliques, les chrétiens n’ont pas été dépossédés de Madaba. Ils sont contraints de réajuster les frontières de leurs activités communautaires, mais ils ont encore la possibilité de se redéployer dans la ville. Tout d’abord dans son espace géographique, où, sans abandonner le centre-ville, lieu chargé d’un haut symbolisme historique, ils recréent « hors les murs » des quartiers musulmans leur propre entre-soi. Dans son espace politique, également, où la perte de la représentation municipale est compensée par l’accès à la représentation parlementaire. Dans son espace historique, où les chrétiens s’imaginent qu’ils sont liés à la ville par une histoire urbaine pluri-millénaire. Dans son espace religieux, enfin, où ils rattachent leur identité chrétienne aux signes foisonnants d’une sacralité biblique. Sans doute du fait de ces activités, l’image de Madaba comme ville chrétienne est encore aujourd’hui si forte en Jordanie que, du nord au sud du pays, on s’étonne d’apprendre que les chrétiens y sont si peu nombreux. Ce qui ne manque pas de poser quelques problèmes identitaires à ses habitants musulmans, qui sont engagés avec les chrétiens dans une compétition pour la visibilité au sein de la ville.

40La question cruciale demeure, pour les chrétiens, de conserver l’avance sociale et économique prise un siècle plus tôt sur les musulmans, alors qu’aujourd’hui les membres des tribus musulmanes de Madaba, autrefois clientes des chrétiens, ont investi l’université, la bureaucratie, l’armée, le secteur privé, le gouvernement et la politique locale. Les chrétiens, là encore, ont changé de stratégies. En matière éducative, ils ont définitivement opté pour les établissements secondaires privés d’Amman et, de plus en plus, pour les universités américaines et les formations au commerce ou à la finance. Dans le domaine économique, les services, l’industrie, la construction sont des secteurs beaucoup plus rémunérateurs que l’administration. Les fils se lancent ainsi dans le secteur privé en se réappropriant le prestige bureaucratique ou militaire de leurs pères, qui s’étaient fait un nom et avaient constitué des réseaux que l’on peut toujours activer dans le cadre des nouvelles activités économiques.

41Un clivage identitaire profond est apparu entre chrétiens et musulmans, qui a été largement produit et entretenu par les Églises et toutes sortes d’agents occidentaux. La différenciation des chrétiens s’est tout autant effectuée par le renforcement de leur identité religieuse que par leur acquisition des langues étrangères et leur maîtrise de nouveaux modes de pensée qui ont constitué des possibilités d’interactions avec l’Occident. La modernité dont ils se réclament est éminemment constitutive de leur identité sociale. Mais cette image peut se retourner contre eux. Les diplômes obtenus aux États-Unis, la proportion plus forte de femmes chrétiennes sur le marché du travail, une présence très visible dans les secteurs de l’économie moderne et dans la presse, un mode de vie en apparence occidentalisé, que ce soit dans l’habillement, dans des modes de socialisation mixtes et plus tournés vers l’extérieur de la maison, dans l’ameublement même des demeures, sont autant de signes que les musulmans traditionalistes peuvent interpréter comme marques d’exogénéité des chrétiens par rapport à leur environnement. Ces signes ne sont pourtant pas propres aux chrétiens, mais partagés par toute une frange de la bourgeoisie musulmane citadine d’Amman. Cependant, l’image occidentale des chrétiens est plus ancrée du fait des relations privilégiées qu’ils ont entretenues avec les puissances européennes, de leur éducation dans les écoles missionnaires, de leur maîtrise des outils de communication avec l’Occident, de leur plus ancienne tendance à l’émigration vers les Amériques. Ainsi, à l’instar de bien des observateurs occidentaux, de nombreux musulmans confondent l’appartenance religieuse des chrétiens avec leurs identités culturelles et politiques.

42Les chrétiens sont ainsi soumis à une tension. Il se veulent à la fois défenseurs de la cause arabe et des valeurs traditionnelles, sans pour autant renoncer à leur aspiration d’être à la pointe du modernisme social. Contradiction que certains résolvent en s’efforçant de moderniser, non de rejeter, des pratiques sociales vues comme traditionnelles. Le rapport à l’Occident est toujours une ressource dans la compétition locale ou nationale. Il ne signifie pourtant pas volonté de fusion avec l’Occident. Tous les chrétiens n’aspirent pas à émigrer, et ceux qui le font choisissent aussi bien les pays arabes que l’Amérique, sans compter qu’aujourd’hui certains reviennent.

43Car il est bien des aspects de la culture sociale occidentale auxquels les chrétiens n’adhèrent pas, en premier lieu ceux qui remettent en cause la structure patriarcale de la famille ou qui permettent aux femmes un accès plus équitable aux espaces publics. C’est peut-être bien là la similarité essentielle entre chrétiens et musulmans, et sur cela aussi que se base toute la construction d’un ordre social auquel ils participent. L’antagonisme entre communautés ne peut se concevoir sans complémentarité. Tant que tous les protagonistes du système partagent en partie les mêmes valeurs sociales et appartiennent à la même culture, la différenciation n’est pas division, la volonté de se distinguer au sein d’un même ensemble ne signifie pas un désir de scission. Il nous semble, plutôt, que le problème essentiel auquel se trouvent à présent confrontés les chrétiens, à Madaba comme à l’échelle nationale, est d’accepter de partager de manière plus équitable des ressources dont ils avaient une part supérieure.

44Aujourd’hui, les différences entre des orthodoxes à la pointe du nationalisme arabe et des latins tournés vers l’Occident (libéral ou socialiste) s’estompent. Une institution aussi exogène que l’Église latine a eu le temps et la volonté de s’indigéniser en arabisant son clergé, tandis que les institutions communautaires orthodoxes vont elles-mêmes chercher leurs ressources en Occident. Il en va de même pour l’accès aux ressources de l’État, qui avait été, un temps, conditionné par un rapport différencié des orthodoxes et des latins à l’Occident et à la société locale. À présent, tous sont logés à la même enseigne par un État qui ne peut plus garantir le bien-être économique des chrétiens.

45À l’intérieur du groupe chrétien, lignages et communautés sont travaillés par des tensions contradictoires : maintenir leurs distances et se rapprocher. L’enjeu est d’atteindre à suffisamment de cohésion communautaire en politique et en religion sans pour autant que chaque groupe perde son identité propre. De la part des laïcs, ce rapprochement se manifeste dans les nouveaux espaces résidentiels, où ne se maintient plus la ségrégation lignagère et confessionnelle, dans une nouvelle tendance, à peine amorcée, aux intermariages, dans les alliances politiques lors des élections municipales. Tandis que l’histoire antique fournit des origines communes, les acteurs religieux eux-mêmes se coalisent pour défendre les frontières d’une communauté chrétienne historique contre les nouvelles Églises ou les mariages avec les musulmans. Dans le même temps, chaque Église et chaque lignage renforce sa cohésion interne. Au sein de chaque communauté, clergé et laïcs coopèrent plus étroitement pour développer leurs institutions ; la compétition scolaire ou celle pour les ressources du tourisme sont encore des formes de compétition religieuse ; latins et orthodoxes se réclament chacun de leur propre mythe d’élection religieuse et d’antériorité historique ; grâce aux nouvelles Églises, les lignages mineurs se donnent une identité. ‘Azayzat et Karadsheh affirment, chacun face à l’autre, leur prestige lignager, leur rôle dans la fondation de la ville, leurs liens avec la monarchie ; la compétition politique entre lignages continue à s’exercer à l’occasion des élections législatives.

46Alors que la ségrégation résidentielle et scolaire entre chrétiens et musulmans se fait plus étanche, que chaque communauté rend plus visible les signes fixes et mouvants de son appartenance confessionnelle, que l’espace public et la politique des partis intègrent une dimension islamique plus grande, les chrétiens de Madaba insistent d’autant plus sur l’usage d’un langage politique déconfessionnalisé dont l’ancien ordre tribal idéalisé fournit la grammaire. Le vocabulaire et le contexte d’utilisation, quant à eux, ont été modernisés, et les chrétiens entendent bien jouer un rôle de premier plan dans cette adaptation du vieux langage. Le tribalisme, pour les chrétiens de Madaba, a ainsi double fonction : d’une part, dans un mouvement concomitant, redessiner les frontières d’une communauté politique locale et celle d’une communauté politique nationale ; d’autre part, leur permettre de revendiquer l’égalité que leur dénie implicitement un discours islamiste. Le tribalisme, revu et corrigé dans le cadre de l’État, n’est plus un mode d’organisation sociale total qui serait capable d’engendrer ses propres ressources, mais une idéologie de la communication qui sert à définir des réseaux et des identités politiques. Il autorise, en particulier, de nouvelles dynamiques d’alliance électorales et sert à revendiquer des priorités d’accès aux ressources de l’État. Lignages chrétiens et musulmans se retrouvent autour d’une identité territoriale partagée qui s’ancre dans l’histoire et la généalogie. Comme autrefois dans les confédérations tribales de Kérak ou de Salt, parenté et communauté de territoire doivent constituer ensemble le fondement d’une action politique.

47Cette nouvelle vision de la communauté politique à Madaba et, partant, en Jordanie n’est pas élaborée ex nihilo. Le passé a laissé des traces qui se manifestent encore aujourd’hui dans un certain protocole des bonnes manières (l’abad), dans une culture commune de l’honneur, dans des relations durables de proximité résidentielle et d’alliance économique entre tribus de confessions différentes. Il est bon, néanmoins, de faire appel à la mémoire, de l’épurer, de la fixer en une version qui serve de modèle pour la société à laquelle les chrétiens aspirent. On peut, ainsi, célébrer les images d’une identité non confessionnelle. Nombreux sont ceux qui, parmi les tribus musulmanes, acquiescent à cette entreprise, puisqu’ils acceptent d’y participer non seulement en contribuant à la rédaction de l’histoire de Madaba par les chrétiens, mais aussi en s’alliant avec eux dans les arènes politiques.

48Par rapport à la période précédente, où le jeu politique était dominé par un clivage entre monarchistes et nationalistes ou marxistes, les forces politiques à Madaba tendent à présent à se polariser entre islamistes et tribalistes et les acteurs locaux superposent à ces catégories la division entre Palestiniens et Jordaniens « de souche ». Comme toujours, il s’agit d’une simplification : des candidats islamistes sont issus des tribus, des Palestiniens votent pour les candidats des grands lignages transjordaniens dont ils sont clients, le nationalisme arabe bien couplé à l’idéologie lignagère fait encore recette. N’ayant bien souvent aucun rapport avec l’origine réelle des individus ou avec leur histoire politique individuelle, le clivage entre Palestiniens et Jordaniens a une fonction classificatoire. Les chrétiens se représentent ainsi le paysage politique et les anciens rapprochements avec les Palestiniens du camp ont été abandonnés au profit d’alliances avec les tribus transjordaniennes musulmanes.

49Pourtant, les idéologies politiques n’entendent pas céder le terrain à un tribalisme qu’elles accusent d’être une réminiscence de la jahiliyah ou un signe de sous-développement social et d’obscurantisme. Redonner corps politique à la tribu n’est qu’une entreprise en cours. Tous les membres inclus dans la généalogie n’adhèrent pas au projet. Certains, passifs, sont entraînés malgré eux dans le mouvement. D’autres s’y opposent activement. La tribu politique n’est encore, pour l’instant, qu’une forme d’association semi-volontaire. Volontaire, car ceux qui refusent d’utiliser son langage en politique ne sont pas exclus de ses autres fonctions juridiques ou sociales. Ascriptive, néanmoins, car un individu ne peut prétendre défendre les couleurs d’une autre tribu que la sienne lors des élections. Le tribalisme est plus qu’implicitement encouragé par le régime, qui le voit sans doute comme une forme non idéologique d’organisation politique. En outre, la création de nouvelles institutions lignagères de décision et de cooptation, l’efficacité du tribalisme lors des élections et le travail sur l’histoire des lignages entrepris ces dernières années ont donné au système une réelle légitimité. L’exemple de Salem Nahhas l’illustre : il devient de plus en plus difficile aux candidats des partis d’empêcher les électeurs de les situer non par rapport à des idéologies politiques, mais en référence à leur parenté. Comme dans les communes françaises au moment des scrutins, « les membres de la société locale sont en quelque sorte les dépositaires d’une mémoire qui restitue des affiliations en partie estompées » (Abélès, 1990, p. 107), surtout lorsque cette mémoire est activement entretenue, comme à Madaba. Ainsi donc, c’est dans les murs des institutions de la solidarité familiale que se jouent la mobilisation et la contestation politiques, en particulier ceux de la jama‘iyeh. Même si la cohésion tribale intégrale n’existe pas dans le jeu politique, c’est par ses structures renouvelées et son vocabulaire que celui-ci s’organise de plus en plus, y compris pour les chrétiens et dans le cadre des sièges réservés. Il ne faudrait pourtant pas oublier que le jeu politique se joue à Amman en fonction d’autres règles et que la mobilisation lignagère n’y est pas aussi primordiale que dans une ville moyenne comme Madaba.

50De surcroît, l’origine du prestige des nouveaux grands hommes de la tribu n’est plus dans la tribu. Il est indéniable que, pour reprendre les termes de l’analyse de M. Abélès, le statut d’éligibilité est un élément patrimonial car le pouvoir est ancré dans la société civile par le biais des rapports de parenté (idem, p. 108). Mais ceux-ci ne suffisent plus, il faut bénéficier d’avantages cumulatifs, de ressources hors de la tribu pour faire vivre la tribu, qui n’a plus rien d’une entité économique, qui n’est plus le lieu principal où l’individu trouve la sécurité, où s’assure la reproduction sociale des unités familiales. D’autres modes de légitimation sont apparus, fondés sur des pratiques associatives, sur l’intégration à la structure économique et bureaucratique nationale, parfois sur l’appartenance à des partis. Dans tous les cas, le candidat éligible doit appartenir à la fois à une tribu forte (réputée, honorable, organisée) et avoir un haut niveau professionnel, être doté d’un savoir-faire économique, d’une capacité d’innovation. Il doit être connecté à des réseaux extra-locaux, extra-lignagers, extra-confessionnels construits sur le long terme et non uniquement au moment des élections. Car les lieux du pouvoir sont hors de Madaba : l’État et l’économie nationale sont centralisés, la tribu est délocalisée, la population politique de Madaba réside essentiellement à Amman.

51L’espace d’action politique des chrétiens de Madaba est lui-même bien plus vaste que celui de la représentation politique, locale et communautaire. « Alors que le pouvoir localise, matérialise, segmente, il tire son origine d’un processus qui se joue des limites en jouant de la proximité et de la contiguïté » (idem, p. 111). A fortiori dans un système de quotas et de sièges réservés, la segmentation prend une dimension concrète, qui, pourtant, n’empêche pas les candidats d’entretenir des relations multiformes et de circuler sans cesse par-delà les limites circonscrites par les identités religieuses et les statuts prescrits. Car le système n’assure pas aux candidats chrétiens l’intégralité des voix de leur parenté ou de leur communauté religieuse. L’appartenance collective à un lignage et à une Église n’est jamais totalement contraignante pour les électeurs. Une part de choix individuel existe. Le champ des possibilités est plus ou moins ouvert et n’est pas réduit à une ou deux alternatives. Chez certains musulmans, comme chez certains chrétiens, les différences religieuses ou lignagères ne sont pas assez politisées pour empêcher toute identification entre individus, fût-elle basée sur le soutien au régime ou sur sa contestation.

52Début novembre 1997, quelques jours avant des élections législatives où l’abstention s’annonçait d’une ampleur inégalée, le roi Hussein entreprit une grande tournée de visites à travers le pays. Alors qu’il ne s’était plus rendu à Madaba depuis 1956, la ville lui fit un accueil grandiose. Les opposants des années 1950-1970 avaient eu le temps de faire amende honorable. Anciens militants propalestiniens, marxistes de la première heure ayant subi la répression, résidents du camp de réfugiés, figures locales des Frères musulmans ne furent pas les derniers à se presser sur le passage du cortège. Le monarque reçut l’hommage de tous les notables de Madaba : son maire islamiste, les membres du conseil municipal, le gouverneur, les représentants des administrations locales, les dignitaires religieux de toutes confessions et tous les cheikhs des tribus, petites ou grandes, musulmanes et chrétiennes, tous unis, bon an mal an, par leur allégeance nécessaire au médiateur suprême. Ils ne furent pourtant pas moins nombreux qu’ailleurs à boycotter les élections.

Notas

1 La cérémonie de condoléances (‘aza’), hautement ritualisée, assume une fonction sociale importante. Femmes et hommes y sont toujours séparés quelle que soit la religion de la famille. C’est un événement public qui renforce divers niveaux d’alliances et permet de concrétiser le réseau à partir duquel d’autres types de solidarité peuvent être mobilisés. Durant trois jours, à tour de rôle, les condoléances rassemblent non seulement tous les membres de la famille étendue, mais encore les voisins, collègues de travail, partenaires économiques, alliés politiques, connaissances même assez lointaines qui viennent témoigner leur respect à la famille du défunt. Tacitement, il est entendu que la visite devra être rendue dans le futur. Présenter ses condoléances constitue l’une des plus importantes obligations sociales, à laquelle nul ne songe à se soustraire et qui est scrupuleusement respectée entre chrétiens et musulmans à Madaba comme ailleurs dans le pays.

2 Je n’ai pas assisté à cette assemblée, mais visionné l’enregistrement vidéo de la réconciliation.

3 À l’automne 1993, alors qu’il était à Madaba pour la préparation des élections, nous avons eu l’occasion de nous entretenir longuement avec Mgr Fu’ad. Comme nous marquions notre étonnement devant le sujet qu’il avait choisi pour sa thèse, il nous cita une phrase du père Lagrange, dans son introduction à l’ouvrage de Jaussen : « Un cheikh catholique sortant d’entendre une messe en latin a le même droit qu’un musulman à invoquer les usages des nomades » (cf. 1908, V).

4 Tous les chiffres sont repris de al-Dustur, 6 novembre 1997.

5 Aucun des candidats chrétiens, du moins à Madaba, ne fit quelque allusion que ce soit à la religion dans son programme, sur ses banderoles ou affiches électorales. Au-dessus de sa photographie, le nom du candidat s’affichait en toutes lettres, suivit de la phrase « candidat du gouvernorat de Madaba », sans jamais préciser qu’il s’agissait du siège chrétien.

6 Une étude portant sur les votes en faveur des autres candidats des minorités n’irait pas forcément à l’encontre de cette remarque. Tujan Faysal, candidate sur un siège circassien à Amman en 1993, avait été élue grâce aux voix des femmes et des « modernistes » de toutes origines. L’élu chrétien d’Irbid, en 1997, avait employé avec succès les mêmes tactiques multiples que N. Hamarneh à Madaba (cf. Al-‘Omari in Chatelard et Al-‘Omari, 1997, p. 283).

7 On pourra nous reprocher de ne pas avoir analysé directement ce que l’existence de quotas parlementaires peut avoir comme effets structurants sur l’identité d’une minorité. C’est qu’il nous semble que ces effets sont minimes au regard des dynamiques d’organisation politique qui affectent les chrétiens au même titre que les musulmans. Interroger la représentation minoritaire implique, peu ou prou, de la placer dans une perspective bien plus vaste, celle de l’ensemble du système électoral jordanien. Entre une attribution de quotas aux minorités, des circonscriptions bédouines où les électeurs sont totalement captifs même lorsqu’ils résident ailleurs (Bocco, 1996, p. 347), un découpage électoral qui sous-représente les zones à forte densité de population palestinienne, un mode de scrutin conçu pour « atomiser les mouvements politiques et assurer l’élection des notables » (Duclos, 1998, p. 232), se demander si le vote est l’occasion de renforcer les appartenances communautaires relève de la tautologie. Il est bien évident que, pour les chrétiens comme pour d’autres, « les lois électorales peuvent être considérées comme une tactique utilisée par le régime dans une stratégie qui vise à favoriser, pour une partie de l’électorat, la reproduction d’identités locales, à travers le maintien de cohésions politiques basées sur l’appartenance religieuse, ethnique ou tribale » (Bocco, 1996, p. 343). Plutôt que de gloser encore sur le renforcement prévisible des solidarités primaires chez les chrétiens, il nous a paru plus important de poser question quant à deux points qui relèvent du stéréotype absolu chez la plupart des auteurs qui traitent de ce groupe dans le contexte jordanien. D’une part, l’existence de sièges réservés et la sur-représentation des chrétiens assureraient un contingent de députés loyalistes au régime, étant sous-entendu que les minorités sont « par nature » affidées à la monarchie. D’autre part, ces mêmes sièges aboutiraient à créer un enclavement communautaire des chrétiens.

Notas finales

1 Il avait été très choqué par l'annonce de la création d'un parti chrétien en 1997 et avait immédiatement identifié l'initiateur comme un Palestinien : « Aucun Jordanien n'aurait une telle idée. C'est un facteur de division. » Cette tentative émanait effectivement d'un Jordanien d'origine palestinienne, qui déclara à la presse : « La création d’un parti chrétien, sur les mêmes principes que les partis islamiques existants, ne sera pas un facteur de nouveaux conflits mais affirmera simplement la présence chrétienne dans la région, et montrera à l’Occident qu’il n’y a pas que des Arabes musulmans » (Jordan Times, 23 janvier 1997). L'initiateur se heurta à une vive opposition de la part des hommes politiques chrétiens, au gouvernement ou dans l'opposition (al-Hadath, 10 février 1977). Certains déclarèrent leur « aversion à tout parti religieux en général » (Bassam Haddadin, secrétaire général d'un des partis marxistes) ; pour d'autres, « il n'y a pas de place dans l'arène politique jordanienne pour un parti chrétien, et surtout aucun besoin » (Samih Gamo, ministre des Transports). Il est douteux que le ministère de l'Intérieur aurait accepté d'enregistrer un tel parti, et la tentative n'eut pas de suite.

2 La communauté de vues entre islamistes et opposition de gauche s’est étendue bien plus loin durant ces élections : Salem Nahhas et son parti, lié par son idéologie et son histoire au très marxiste Front démocratique pour la libération de la Palestine (FDLP), appela au boycottage en liaison étroite avec le Front d’action islamique. Il ne faut pas sous-estimer, comme le fait justement remarquer J.-C. Augé (1998, p. 329), la dimension arabiste de l’islamisme, autour de laquelle se retrouvent des opposants par ailleurs issus de formations aux idéologies très diverses.

© CNRS Éditions, 2004

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