Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Briser la mosaïque

 | 
Géraldine Chatelard

Troisième partie. Défendre Madaba. L’identité tribale contre les logiques minoritaires 1970-2000

Chapitre VIII. Regagner le centre : l’imaginaire historique

Texte intégral

1L’expression d’une identité nationale palestinienne et d’une identité politique musulmane, qui s’exprimaient par le recours à la tradition, fournissaient aux familles chrétiennes de Madaba, par réaction, la matrice de nouvelles identifications collectives qui se justifiaient par l’histoire. Les temporalités islamique, dynastique et nationale dominantes marginalisaient les chronologies à l’aune desquelles les chrétiens mesuraient leur continuité et leur enracinement : calendrier liturgique cyclique et histoire longue des Églises, temps généalogique des lignages. En situation d’insécurité et de crise, les chrétiens réajustèrent leur discours historique sur eux-mêmes en faisant appel au passé lointain ou plus récent en vue de créer de nouvelles représentations de la communauté et de promouvoir des actes de solidarité entre ses membres. En tentant, par l’invocation du passé, de maîtriser et de corriger le glissement d’identité de la ville, les différents groupes chrétiens agissaient sur leurs espaces politiques.

2Toutes engagées dans cet effort de redéfinition identitaire, les diverses communautés chrétiennes, religieuses et lignagères, s’opposaient aussi entre elles en se construisant une histoire. Le consensus historique se révélait aussi difficile à atteindre que le consensus politique ou religieux et ne se faisait que sur quelques thèmes minimaux. Les identités lignagères et confessionnelles étaient rétives à l’élaboration d’une image unique d’une communauté chrétienne locale, en grande partie du fait des actions du pouvoir de l’État sur la société dans son ensemble, qui tendait à entretenir la fragmentation de tous les groupes constitués. Chaque fragment de la société représentant un espace de pouvoir pour les élites de niveau intermédiaire, ces dernières produisaient un discours historique propre sur leurs communautés respectives qui évitait la dilution de son identité.

3L’entreprise de construction historique était aussi bien le fait de prêtres, d’anciens communistes, de notables traditionnels ou d’État, tous bénéficiant d’un capital d’autorité dû à leur savoir, qui allait de l’histoire antique à l’histoire tribale en passant par l’histoire sacrée. Les supports de ces discours différenciés pouvaient être la géographie biblique, l’archéologie byzantine, la dévotion aux icônes, la transcription par écrit des traditions orales… En posant des jalons symboliques tout au long d’une histoire des communautés religieuses et lignagères, les entrepreneurs identitaires les rattachaient à des lieux dans l’espace contemporain de Madaba et de la Jordanie. En plus de les ancrer dans un territoire local, la représentation au présent de l’histoire des communautés et de leurs frontières permettait aux chrétiens d’élaborer les modalités de leurs relations aux autres groupes au sein de la localité de Madaba et du territoire national tout en leur garantissant une place au sein de la grande famille jordanienne et de la nation arabe en rattachant leurs généalogies à celle de la monarchie.

MADABA, LIEU D’UNE MÉMOIRE CHRÉTIENNE

4La réélaboration des identités religieuses des chrétiens de Madaba et les pratiques sociales qui y étaient attachées s’effectuaient autour de plusieurs thèmes qui faisaient tous de Madaba un lieu de mémoire, où les communautés chrétiennes plongeaient leurs antiques racines, où se perpétuait encore la confrontation historique entre islam et christianisme, où s’était rejoué l’épisode de l’Exode biblique.

Continuité religieuse et tradition urbaine

5Depuis la fin du xixe siècle et la découverte de la carte mosaïque byzantine de la Terre sainte dans ce qui allait devenir l’église orthodoxe du nouveau village de Madaba, les vestiges de la ville antique avaient été l’objet de fouilles extensives. Les archéologues avaient dégagé une partie du réseau urbain de la ville byzantine et mis au jour quatorze églises, chacune ornée de pavements de mosaïques. En faisant l’histoire de la ville à partir de ses monuments et de ses inscriptions grecques, on mettait ainsi en évidence l’importance locale de Madaba entre les ive et viie siècles, lors de l’occupation de la région par Byzance, empire chrétien d’Orient. La ville avait été le siège d’un évêché et d’une brillante école de mosaïstes. Elle figurait elle-même sur la carte de la Terre sainte aux côtés de sites aussi prééminents que Jérusalem. Madaba avait survécu aux conquêtes musulmanes sans connaître le déclin d’autres centres urbains de Syrie et le christianisme y était resté florissant jusqu’au viiie siècle. Ce n’est qu’à cette époque qu’elle fut abandonnée pour des raisons encore obscures (Maynor Bikai et Dailey, 1996, p. 1-6). Alors que les Byzantins entreprenaient leur invention de la géographie biblique en Terre sainte, les mosaïstes de l’école de Madaba avaient décoré une multitude d’églises plus ou moins importantes sur d’autres sites religieux de la région : le mont Nébo, situé à une douzaine de kilomètres de Madaba, où les Byzantins reconnurent le lieu de la mort de Moïse, le site du baptême du Christ sur le Jourdain… Après Pétra, capitale du royaume nabatéen, et Jérash, grande cité hellénistique, Madaba était devenue le troisième site touristique le plus visité en Jordanie et son histoire antique avait donné lieu à des publications exhaustives. Les fouilles archéologiques se poursuivaient dans sa région tandis que d’ambitieux projets de mise en valeur de son patrimoine étaient entrepris par le département jordanien des Antiquités, qui dépendait du ministère du Tourisme : musée de mosaïques, parc archéologique, circuit incluant la carte et les autres églises byzantines hors du centre-ville… Dans les années 1990, la carte mosaïque, devenue l’emblème touristique de Madaba, figurait sur plusieurs des documents officiels ou sur des brochures d’information publiées par la mairie et le gouvernorat à l’usage de leurs administrés. Outre les retombées économiques du tourisme, dont avaient profité les chrétiens en se spécialisant dans la vente de souvenirs, la restauration et l’hôtellerie et en créant un artisanat local, l’histoire chrétienne de la ville et le renouveau d’une tradition urbaine plurimillénaire constituaient aussi des ressources identitaires qui furent largement exploitées par les hommes de religion et les laïcs.

6Jusqu’aux années 1960, il n’existait que peu de publications en arabe pour le grand public concernant la période byzantine en Jordanie et Madaba en particulier. Les habitants de la ville, au contact quotidien avec les vestiges antiques, dont certains se trouvaient jusque dans leurs habitations, ne conceptualisaient pas de manière systématique un rapport direct entre l’histoire ancienne de la cité et leur propre histoire contemporaine. Nous l’avons vu dans nos premiers chapitres, entre la fin du xixe siècle et le début du xxe siècle, de nombreux textes de voyageurs et archéologues, dont le contenu était transmis par les prêtres à leurs paroissiens, posaient une continuité entre les peuples de la Bible et les Arabes contemporains. Mais un des traits essentiels sur lesquels les Occidentaux fondaient ce rapprochement entre Arabes bédouins et Sémites bibliques était le nomadisme. Le premier à fixer par écrit en arabe un lien entre l’agglomération de Madaba au xxe siècle et les traditions urbaines et religieuses antiques fut le prêtre palestinien de la paroisse latine. Abouna George Saba, auteur, en 1961, d’un ouvrage sur « Madaba et ses environs » dont le sous-titre précisait qu’il s’agissait de « pages de l’histoire jordanienne », suggéra, plus qu’il ne l’explicita, une continuité historique entre la ville byzantine et les tribus chrétiennes de la Madaba contemporaine (Saba et al-‘Azayzi, 1961). À une description détaillée des vestiges de la ville et une reconstruction de son histoire antique à partir des sources disponibles en langues étrangères, Saba juxtaposait, dans un chapitre final intitulé « Le retour à la vie », l’épisode de l’émigration des tribus chrétiennes de Kérak à Madaba en 1880, en utilisant les témoignages des voyageurs occidentaux du xixe siècle et les écrits ethnographiques du père Jaussen. La migration et la fondation du village contemporain se trouvaient insérées dans un grand récit historique au cœur duquel l’Église était l’acteur principal. Les tribus chrétiennes venues de Kérak apparaissaient, dans la perspective globale de l’ouvrage, comme les outils d’une restauration religieuse et urbaine sur l’arrière-fond géographique de Madaba. Le livre en français du jésuite Pierre Médebielle (1987), en réalisant le même type de juxtaposition, se contenta de prolonger jusqu’à l’année de sa rédaction les progrès de la « résurrection chrétienne » (surtout latine) de la ville. La lecture de l’ouvrage n’étant pas accessible à l’immense majorité des résidents de Madaba, il constituait plutôt un manuel à l’usage des prêtres latins, tous francophones, où puiser références au développement de leur paroisse et indications sur son « histoire chrétienne ». Ils pouvaient alors se positionner sur une lignée d’acteurs religieux qui partait des évêques byzantins et se prolongeait dans le présent. Ce travail d’appropriation historique et religieuse se continua dans la décennie suivante à travers les articles sur l’archéologie byzantine ou l’histoire des premiers conciles chrétiens (auxquels participèrent les évêques de Madaba) régulièrement publiés par les bulletins paroissiaux latins et orthodoxes.

  • 1 Le site de la chapelle byzantine dédiée au baptême du Christ a été découvert en 1995 sur la rive o (...)

7Les mêmes textes situaient Madaba dans un contexte régional, celui de la géographie sacrée : ils rappelaient le privilège qu’avait la cité de se trouver à proximité de Machéronte, forteresse où Hérode avait ordonné la décollation de saint Jean-Baptiste, du mont Nébo, du Jourdain… Les latins, en consacrant leur église au Baptiste et en ayant intégré, depuis le milieu des années 1960, tous les épisodes de sa vie dans la liturgie annuelle, étaient appelés à se remémorer cycliquement qu’ils étaient aussi les héritiers du christianisme originel, puisque c’était d’abord de ce côté-ci du Jourdain que le cousin du Christ avait annoncé sa venue et l’avait baptisé. Depuis 1996, catholiques et orthodoxes organisaient d’ailleurs, séparément, des pèlerinages sur le lieu du baptême1. Les franciscains italiens de la custodie de Terre sainte, propriétaires du mont Nébo, invitaient les curés catholiques et orthodoxes de Madaba à utiliser à leur convenance, pour les mariages et les baptêmes, l’église byzantine qu’ils avaient restaurée et reconsacrée afin qu’elle demeure en activité et ne soit pas un simple site archéologique, ce qui aurait facilité sa préemption par le ministère du Tourisme. Une fête de Moïse y commémorait annuellement le patriarche biblique. Ces sites constituaient autant de sanctuaires qui avaient remplacé, avec le temps, les lieux de culte traditionnels et syncrétiques que les tribus chrétiennes fréquentaient à Kérak un siècle plus tôt.

8Les ecclésiastiques avaient refait, autour de Madaba, une géographie biblique par laquelle les chrétiens s’appropriaient un espace religieux plus large que la paroisse. Tant les églises contemporaines que les églises antiques avaient sacralisé la ville et sa région. Bien d’autres villages, autour de Madaba, portaient encore des noms qui rappelaient l’histoire biblique : Mai‘n, Taym, Dhiban, pour n’en citer que quelques-uns, n’étaient que des déformations linguistiques d’appellations moabites où se situaient des épisodes de l’Ancien Testament. Madaba, elle-même mentionnée une première fois dans le livre des Nombres, était attestée sous le même nom à toutes les époques de l’histoire antique depuis l’âge du fer, soit 1 200 avant J.-C. Les toponymes bibliques, les chapelles, les églises, les complexes monastiques de l’époque byzantine, l’onomastique araméenne ou arabe des inscriptions dédicatoires en grec sur les mosaïques étaient autant de témoins de la christianisation ancienne des populations sémitiques locales.

9Le discours et les pratiques religieuses des ecclésiastiques visant à créer un lien historique avec le christianisme des origines faisaient écho aux discours et pratiques d’acteurs laïcs préoccupés par la préservation des sites archéologiques et le développement touristique de Madaba et de la Jordanie. Les sites bibliques témoignaient que la Jordanie était « l’autre Terre sainte », comme le formulait à la fin des années 1990 une campagne publicitaire du ministère du Tourisme qui avait pour ambition d’attirer sur la rive orientale du Jourdain une partie des centaines de milliers de pèlerins attendus à Jérusalem pour la célébration du second millénaire de la naissance du Christ. Les chrétiens de Jordanie, comme leurs coreligionnaires de Palestine, pouvaient alors se penser comme chrétiens de Terre sainte constituant une survivance des communautés évangélisées dès les origines et qui devaient, avec d’autant plus de détermination, préserver leur foi et leurs traditions. Faire revivre la richesse artistique de la Madaba byzantine était d’ailleurs concrètement devenu possible depuis 1992, date de l’ouverture dans la ville d’une école de restauration de mosaïques sous l’égide du ministère du Tourisme. Le recrutement était national, mais une bonne proportion des élèves, garçons et filles, étaient des chrétiens de Madaba qui renouaient avec une tradition millénaire et avaient le sentiment de contribuer à la préservation du patrimoine chrétien de Jordanie, qui était ainsi doublement le leur.

10« La Madaba moderne […] prolonge une tradition urbaine que l’on peut faire remonter à au moins 4 500 ans », proclamait en introduction l’ouvrage en anglais et arabe publié par l’American Center for Oriental Research sur le patrimoine culturel (cultural heritage) de Madaba et qui était composé de deux parties : les vestiges archéologiques, puis l’architecture vernaculaire des maisons (beit) du début du siècle, dont des notices retraçaient l’historique : beit Jmay‘an, beit Farah, beit Hamarneh, beit Sawalha… (Maynor Bikai et Dailey, 1996). Dans ce livre abondamment illustré, en vente dans tous les sites touristiques de Madaba et de ses environs et dont plusieurs Madabéens possédaient un exemplaire, on retrouvait avec une discrète connotation religieuse l’idée de continuité entre un passé ancien et une renaissance de la tradition urbaine. Soudain, ces vieilles demeures qui tombaient en ruine en centre-ville se voyaient élever au rang de patrimoine culturel par les universitaires américains, qui déclaraient urgent de les préserver. Les familles chrétiennes, qui les délaissaient ou les détruisaient au profit de maisons modernes, se découvrirent ainsi une tradition urbaine du début du siècle dont témoignait leur habitat. Shafiq Zawaideh, des ‘Azayzat, ancien ministre des Travaux publics bien introduit, créa une association pour soutenir le gouvernement dans ses efforts de préservation. Sous la présidence honoraire du prince Hassan, le comité directeur était composé exclusivement de membres de la tribu des ‘Azayzat et bénéficiait de fonds publics pour restaurer les anciennes maisons de la ville, en priorité celles des membres. C’est dans le même élan que les complexes touristiques de Haret Jdudna et Madaba Zaman furent conçus par des entrepreneurs des Karadsheh dans de vieilles demeures appartenant aux membres de leur tribu.

  • 2 Extrait du sermon de Mgr Salim Sayegh, évêque latin de Jordanie, à l’occasion de la consécration d (...)

11Grâce au support de mémoire constitué par l’archéologie, l’enracinement antique et religieux des chrétiens de Madaba pouvait être verbalisé par les prêtres, qui proclamaient que le « peuple (sha‘ab) de Madaba aime le Christ comme le montrent ses églises et ses mosaïques2, » tandis que les simples paroissiens s’étaient imprégnés du discours sur la continuité historique. Certains le formulaient dans des raisonnements proches de celui d’un jeune Madabéen orthodoxe : « On ne sait pas où sont allés les gens qui sont partis de Madaba dans l’Antiquité, peut-être qu’ils sont allés à Kérak et revenus ici. Autrefois, il y avait des évêques arabes. Entre-temps, il y a eu la colonisation musulmane (al-isti‘mar al-islami). »

Histoire sacrée et élection de la communauté

12Les travaux des prêtres latins, s’inspirant de ceux des archéologues, inscrivaient Madaba dans l’histoire chrétienne et dans la tradition urbaine, mais ne pouvaient aussi que souligner, bien involontairement, la plus grande antiquité de l’Église orthodoxe. « Les orthodoxes (ar-rum) ont des droits ici, toutes les mosaïques sont écrites en grec », disait un membre de cette communauté. Pour corriger une image de communauté récente, le clergé catholique utilisait d’autres référents bibliques ou religieux : ceux de l’Exode et de l’élection des latins réalisée par la conversion.

13Le père Jaussen, dont l’ouvrage servait de source aux ecclésiastiques latins francophones, avait consacré un appendice de Coutumes des Arabes au pays de Moab (1908) à l’émigration des chrétiens de Kérak à Madaba. Le titre, « Exode des ‘Azayzât », plus que le style même du récit, établissait un parallèle biblique qu’annonçait déjà le titre général de l’ouvrage. Moab constituait, en effet, l’un des royaumes du plateau transjordanien par lequel les Hébreux avaient transité après leur sortie d’Égypte sur le chemin de la Terre promise. Jaussen insérait dans cet appendice l’épisode de la conversion des ‘Azayzat au catholicisme, qu’il présentait comme un des motifs essentiels de l’Exode, et en faisait un récit à visée d’édification où des schismatiques se réunissaient à l’Église mère de Rome. Les missionnaires latins étaient présentés comme guides spirituels et agents de la modernisation. En surinterprétant à peine, les ‘Azayzat apparaissaient comme un nouveau peuple élu dont Madaba était la Terre promise. Le père George Saba (1961) effectua le passage de la métaphore à l’arabe écrit en utilisant à la fois les termes de hijrah (migration) et de khuruj (exode, sortie), ce dernier d’un usage rare et traduisant l’exode des Hébreux dans la version arabe de la Bible. Son emploi devint systématique dans les trois autres ouvrages d’histoire locale produits entre les années 1960 et 1990 (Shwayhat al-‘Azayzat, 1966 ; Nahhas, 1978 ; Twal al-‘Azayzat, 1996). Seuls les auteurs orthodoxes du dernier en date (Jmay‘an et Jmay‘an, 1997), qui voulaient sciemment se distancier de la version canonique latine, employaient le terme plus neutre de nuzuh (émigration).

14Parmi les auteurs cités, et en dehors du précurseur Saba, seul l’ouvrage de 1996 avait pour auteur un prêtre latin. Le père ‘Imad at-Twal, jeune vicaire du curé de Madaba et membre de la tribu des ‘Azayzat, comme il l’affirmait en faisant figurer sa nisbah sur la couverture de son ouvrage, avait lancé dans sa paroisse une vaste opération visant à ce que soit regagnée l’influence de l’Église auprès des jeunes et à remotiver les chrétiens revenus du Golfe après 1991. Son ouvrage retraçait l’origine et l’émigration de sa tribu, essentiellement à partir de la description fournie par Jaussen, dont il reprenait sur la couverture le titre en français et en arabe : « L’Exode, al-Khuruj ». L’illustration de couverture, réalisée par une élève de l’école latine, représentait trois cavaliers dans un paysage vallonné et aride laissant derrière eux quelques maisons dépourvues de signe religieux pour se diriger vers Madaba, figurée par une colline surmontée d’une église. Le père ‘Imad nous confirma qu’il avait intentionnellement repris le titre de Jaussen : « C’est dans le livre de l’Exode que Dieu fait la promesse de l’Alliance avec son peuple. » Cette Alliance faisait référence à un code de moralité, de lois et de rituels que les Hébreux devaient respecter pour demeurer le peuple élu. Transposée aux latins, cette élection s’opérait, pour Jaussen comme pour le jeune prêtre, à deux niveaux : peuple élu comme chrétien parmi les musulmans et comme catholique parmi les orthodoxes. Comme dans l’Exode biblique, ce mythe d’élection rattachait la communauté à un territoire sacralisé, Madaba, qui avait été donné aux latins par l’Église, et dont la communauté ne pouvait conserver la propriété que si ses membres se conformaient à un code moral et religieux chrétien. La métaphore de Jaussen, reprise à Madaba quelque quatre-vingt-dix ans plus tard par le vicaire, avait une signification tout à la fois religieuse et politique dans le contexte très actuel du sentiment de dépossession qui affectait les chrétiens. Parler de l’Exode était une manière de réintroduire l’autorité de l’Église, qui proposait une solution religieuse à une crise politique et identitaire.

15Le récit de la conversion, tel qu’il était présenté par les pères Saba, Médebielle ou Twal, constituait pour sa part une métaphore de la Rédemption. Dans une rhétorique qui rappelait celle de la prédication musulmane, une tribu bédouine passait de l’état d’ignorance (jahiliyah), presque de barbarie, à l’état de connaissance religieuse. Dans cette narration d’une renaissance, véritable acte fondateur de la communauté, les prêtres apparaissaient comme les nouveaux guides remplaçant les cheikhs et sous la conduite desquels la communauté accédait à la vraie foi et à la modernité par de nouvelles opportunités sociales (sédentarisation, urbanisation, accès à la propriété privée, à l’éducation). Ce rôle central attribué aux prêtres permettait de justifier l’ordre hiérarchique ecclésiastique. Si, grâce à l’Église et à ses médiateurs du sacré, les ‘Azayzat avaient pu, dans le passé, se rendre autonomes du pouvoir musulman de Kérak, ils pouvaient encore, aujourd’hui, combattre la domination musulmane par un retour à la foi. On pouvait voir dans ces récits, retravaillés régulièrement, une tentative efficace des prêtres de maintenir leur hégémonie symbolique en entretenant l’unité morale et spirituelle de leur communauté.

16Contrairement aux ecclésiastiques latins, le clergé orthodoxe n’avait pas produit d’ouvrages d’histoire locale. La construction, en 1886, de l’église orthodoxe moderne avait précédé celle de l’église latine. Grâce aux signes et monuments religieux antiques et modernes, le clergé grec considérait les orthodoxes comme les premiers à Madaba et disqualifiait oralement l’histoire largement diffusée de l’Exode des latins en affirmant que les ‘Azayzat avaient immigré à Madaba avant d’avoir changé d’Église d’appartenance et non après. De ce point de vue, c’était donc en tant que village orthodoxe que Madaba avait été refondé. Ces affirmations balayaient les prétentions des latins à l’antériorité sans pour autant convaincre dans le champ plus légitime de l’écrit, tout entier occupé par la version de l’histoire locale diffusée par les latins. Mais les prêtres orthodoxes, ne jouissant pas d’une grande tradition d’autorité hors de la sphère du sacré, n’étaient pas encore prêts à négocier de façon crédible ce passage à l’écriture historique.

17C’est par la pratique religieuse et l’encouragement des dévotions, domaines où leur pouvoir était incontestable, qu’ils entretenaient la cohésion de leur communauté et qu’ils créèrent un lien historique et spirituel entre l’histoire de l’Église et l’expérience actuelle des chrétiens à Madaba. À la fin des années 1970, époque de renversement du rapport démographique en faveur des musulmans, de la perte de l’hégémonie chrétienne sur le conseil municipal, de la visibilité grandissante des Frères musulmans, une nouvelle dévotion fut encouragée dans l’église, qui donnait sens à la nouvelle réalité de minorisation des chrétiens en la reliant à l’histoire sacrée. Ce revivalisme rituel proposait de nouvelles métaphores religieuses en insistant sur les similitudes entre la biographie d’un saint de l’Église orientale et la situation politique et sociale contemporaine des chrétiens.

18En 1978, une religieuse syrienne à qui étaient reconnus des pouvoirs thaumaturgiques prit résidence à Madaba. Alors qu’elle priait dans l’église grecque, on dit qu’une troisième main apparut sur l’icône de la Vierge qui se mit à rayonner. Un mouvement de dévotion, qui dépassa le cadre de Madaba et attira aussi des latins, se développa rapidement. Les prêtres grecs entretinrent la rumeur d’apparition miraculeuse et firent de la troisième main celle de saint Jean Damascène. Un médecin orthodoxe de Madaba rédigea une brochure en arabe rappelant les principaux épisodes de la vie de cette figure marquante du christianisme oriental, premier grand théologien de l’Église grecque : « Saint Jean de Damas, défenseur des images » (Yuhanna dimashqi, mudafi‘ ‘an at-taswirah). Né à Damas vers 675, Jean grandit durant les premières années du califat omeyyade et fut le compagnon du jeune calife Yazid Ier. De confession orthodoxe, il était de pure origine syrienne et fut l’administrateur financier de Damas, après son père et son grand-père. Remercié à la suite de fausses accusations de collaboration avec l’empereur byzantin, Jean se retira dans un monastère du désert de Judée où il se consacra à la lutte contre l’iconoclasme byzantin et à la défense de la foi orthodoxe contre les musulmans. Lorsque le calife Mu‘awiya imposa à son tour l’iconoclasme, Jean brava son interdiction et continua à peindre des icônes. Il fut emprisonné et, ayant eu les deux mains tranchées, une troisième lui repoussa miraculeusement.

  • 3 À cette époque, le Premier ministre jordanien était accusé par Damas de soutenir les Frères musulm (...)

19Les parallèles avec la situation actuelle des chrétiens à Madaba étaient patents : des orthodoxes arabes serviteurs de l’État étaient à présent marginalisés par la montée du fondamentalisme islamique, dont le discours infondé sur les chrétiens alliés de l’Occident, s’il ne s’exprimait pas publiquement en Jordanie, faisait suffisamment partie de leurs armes rhétoriques dans d’autres pays. À la perte de leur influence sur la vie publique, les orthodoxes devaient répondre par un renforcement de l’expression de leur foi, au besoin jusqu’au martyre. La figure du calife était plus ambiguë et pouvait témoigner de l’inquiétude des chrétiens face à un changement possible d’attitude de la monarchie, qui avait dû, elle aussi, affirmer plus clairement son caractère islamique. Les autorités jordaniennes, à qui les parallèles n’avaient sans doute pas échappé, intimèrent au patriarche et aux curés l’ordre de cesser d’encourager les dévotions. Comme lors de l’affaire de 1956, bruits et rumeurs de complots circulèrent qui reliaient l’événement au contexte politique global. Pour certains, la religieuse aurait été torturée par la police jordanienne ; pour d’autres, il s’agissait d’un homme déguisé en femme envoyé tout exprès par les Syriens pour déstabiliser la Jordanie en fomentant des affrontements interconfessionnels3… L’icône fut déplacée de l’iconostase à la crypte de l’église, ce qui n’empêcha pas les dévotions locales de se poursuivre jusque dans les années 1990 et la biographie de saint Jean Damascène, plusieurs fois réimprimée, de circuler sous le manteau.

20L’apparition et le mouvement de dévotion qui suivit pouvaient s’analyser comme surgissant dans un contexte de crise identitaire, comme une recherche de sens où l’histoire sainte reflétait et dupliquait un état contemporain d’angoisse : dans un parallèle avec la grande histoire de l’Église, les chrétiens se trouvaient une mission religieuse de résistance. Comme dans le cas de la Madone de Medjugorje, dans la Yougoslavie des années 1980, le miracle pouvait aussi être considéré par rapport à la rivalité entre élites religieuses (Bax, 1990). À Madaba, les latins, qui se voulaient rationnels, instrumentalisaient l’histoire sacrée et ses métaphores bibliques, tandis que les orthodoxes utilisaient les mouvements visionnaires et travaillaient sur l’attachement de la mémoire communautaire à l’église. Le sens de ce lieu se lisait à travers les pratiques sociales de la communauté qui y faisait ses dévotions et des identités créées par ces activités : écartés du centre du pouvoir local, alors qu’ils étaient les fondateurs de la ville, les chrétiens résisteraient par leur foi à la montée des Frères musulmans ; plus largement, les chrétiens, Arabes autochtones, représentants d’une religion millénaire, sauraient encore survivre dans une société globalement de plus en plus islamisée. Les nombreuses inscriptions qui dataient les églises antiques révélaient d’ailleurs que la foi orthodoxe avait perduré après la conquête musulmane de la région. Comme saint Jean, la communauté orthodoxe martyre aux mains de l’islam devait continuer à porter témoignage.

21Les prêtres latins n’accordaient aucun crédit à l’apparition et stigmatisaient l’irrationalité des orthodoxes chez qui aucune commission scientifique ne valide les miracles. Pour eux, soit la main avait été volontairement dessinée, soit elle était déjà là et avait été délibérément « oubliée », tandis que les curés grecs étaient motivés par la cupidité ou le désir d’attirer les latins. Dans tous les cas, les ecclésiastiques latins trouvaient que la remémoration active de l’histoire de saint Jean Damascène risquait de monter dangereusement les musulmans contre les chrétiens.

22Les entreprises identitaires des latins comme des orthodoxes ont pour stratégie un ancrage dans la tradition. Pour affronter la difficile situation qui est celle de leurs paroissiens à Madaba, les religieux en appellent au rétablissement des valeurs chrétiennes et à la préservation de la foi, qui constituent autant d’actes de purification de leurs communautés. Ils tentent aussi de doter les chrétiens d’une mémoire collective qui rende l’histoire sociale et politique de la communauté indissociable de son histoire religieuse et lui donne le sens d’une mission collective qui a commencé dans le passé et continue à s’accomplir dans la confrontation, toujours renouvelée, avec la foi de l’autre, chrétien hétérodoxe ou musulman.

23La richesse de l’imaginaire historico-religieux des chrétiens de Madaba procède de leur division même entre groupes concurrents. Ceux-ci ne cherchent pas à s’accorder sur une histoire des origines, sur un scénario d’élection religieuse. Plusieurs mythes cohabitent, s’opposent ou se complètent, de nouveaux récits sont élaborés ou d’anciens thèmes repris dont le sens est modifié pour répondre à de nouvelles situations. Il n’est pas exclu qu’un groupe s’approprie une partie des récits identitaires de l’autre, ainsi que l’ont fait de nombreux latins en invoquant l’icône miraculeuse. En référence à la typologie des mythes d’élection ethnique proposée par Smith (1992), tous les chrétiens de Madaba manipulent, face aux musulmans, le mythe communautaire-populaire, qui rattache au territoire de la ville des chrétiens dominés et en lutte pour préserver leurs droits et leur mode de vie en avançant qu’ils sont les habitants autochtones porteurs d’une culture traditionnelle. Les latins formulent des récits d’immigrants-colonisateurs par lesquels le mythe est lié au groupe en mouvement. Choisis par Dieu pour accomplir une mission, les latins ont transporté avec eux leurs valeurs religieuses et leur culture de la modernité qui a aboli l’ancien ordre orthodoxe. Pour leur part, les orthodoxes répondent à la construction identitaire précédente par l’élaboration d’un mythe de diaspora-restauration : ils sont retournés dans leur ancienne cité, d’où ils avaient été exilés par « la colonisation musulmane », pour y opérer une régénération spirituelle.

ARABITÉ ET HISTOIRE LIGNAGÈRE

24Inscrire Madaba dans l’histoire chrétienne et dans la tradition urbaine laissait cependant un grand vide historique. Grâce aux travaux des savants occidentaux, les chrétiens se retrouvaient des origines incontestablement arabes qui leur permettaient de se poser comme autochtones. À défaut de témoins monumentaux ou discrets de la permanence de la foi chrétienne dans la région durant les siècles de présence musulmane, la généalogie et les événements marquants de l’histoire de la tribu permettaient de faire le lien entre l’époque de la dispersion et celle de la restauration. Mais la construction par l’écrit de l’histoire lignagère devenait aussi un nouveau lieu de conflit entre tribus chrétiennes.

De la Bible aux Arabes chrétiens

25Pour les missionnaires européens du xixe siècle, comme pour les voyageurs littéraires ou scientifiques, la référence première en relation aux bédouins nomades (ou arabes, par opposition aux Syriens et Levantins) était la Bible. La société bédouine constituait « la réincarnation d’un univers immobile, celui de la Genèse et de l’Exode, celui des Patriarches et des Prophètes » (Pouillon, 1996, p. 31). Frappés par ce qu’ils voyaient comme des signes d’un mode de vie et d’une organisation sociale directement hérités de ceux des anciens Sémites (Hébreux, Moabites, Iduméens…), les savants biblistes et orientalistes étaient aveugles à bien des réalités et des subtilités de l’organisation sociale de la Transjordanie de l’époque. Pour eux, qui vivait sous la tente et élevait du bétail était un bédouin.

  • 4 On peut citer, entre autres auteurs qui établissent cette filiation : Delahaye H. (1895), « Les st (...)
  • 5 Charles H. (1936), Le Christianisme des Arabes nomades sur le lime et dans le désert syro-mésopota (...)

26La présence de « bédouins chrétiens » sur le plateau de Kérak, en plus de constituer comme les bédouins musulmans une survivance de ces époques anciennes, touchait voyageurs et orientalistes occidentaux par la communauté de leur foi. Une autre filiation fut alors inventée : ces chrétiens nomades perpétuaient le christianisme originel de la province romaine d’Arabie, celui des anachorètes et des stylites, des premiers conciles où la foi orthodoxe avait été formalisée4. Le parallèle pouvait séduire d’autant plus les missionnaires latins de la fin du xixe siècle que l’Église d’Arabie et de Palestine s’était formée en christianisant des fractions de nomades qui vivaient dans des campements, ou « paremboles », comme les nommaient les sources de langue grecque déjà connues à l’époque. Les évêques des paremboles étaient à la tête de cités épiscopales marquant le centre, non d’un diocèse territorial, mais d’un district de transhumance, d’une « mouvance »5. Les missionnaires de Kérak, de Madaba ou de Salt qui sortaient plusieurs fois par an du village avec leurs paroissiens pour vivre et célébrer la messe sous la tente aux périodes de transhumance ou de moisson pouvaient facilement identifier les tribus chrétiennes à ces images d’une réalité historique.

  • 6 Dussaud R. (1907), Les Arabes en Syrie avant l’Islam, Paris, Leroux ; Nau F. (1933), Les Arabes ch (...)
  • 7 Nehmé L. et Villeneuve F. (1999), Pétra, Paris, Le Seuil.

27Les découvertes épigraphiques et l’élaboration d’une histoire savante sur l’Église d’Arabie obligèrent les orientalistes à revoir leurs idées sur les origines ethniques des chrétiens de la région. Il ne s’agissait plus des descendants des Moabites ou des Iduméens, mais de ceux de tribus venues d’Arabie avant l’islam6, en premier lieu la confédération des Ghassanides, de confession jacobite, alliés des Byzantins contre les Perses, puis des Arabes musulmans contre Byzance. Disposant de prêtres et d’évêques autochtones, leur centre était dans le Hawran, où ils étaient venus d’Arabie du Sud vers le vie siècle après J.-C. Ils s’étaient ensuite fixés dans toutes les localités de la région, et la domination de Madaba au vie siècle par un prince ghassanide était attestée par al-Mas‘udi, historien arabe du xe siècle. Plusieurs familles chrétiennes du Proche-Orient contemporain faisaient remontrer leurs origines aux Ghassanides, dont une petite partie aurait conservé sa foi chrétienne après les conquêtes musulmanes (Gervers et Bikhazi, 1990). Les découvertes archéologiques faites à Pétra depuis les années 1980 témoignent aussi que la cité nabatéenne a été christianisée à l’époque byzantine7. Les Nabatéens, qui avaient développé une brillante civilisation urbaine dans leur capitale, étaient à l’origine une tribu arabe polythéiste, montée depuis le centre de la péninsule Arabique plusieurs siècles avant les Ghassanides. Certaines familles chrétiennes de Kérak, par le truchement d’une histoire orale qui les faisait venir originellement de la région de Wadi Musa et Shawbak, commençaient à se prétendre d’origine nabatéenne.

  • 8 Cf. par exemple Hijazin J. (1979), L’Église d’Arabie. Essai historique et juridique dès l’origine (...)

28Tout au long du xxe siècle, la catégorie d’Arabes, ou nomades, ou bédouins chrétiens se transmit dans la littérature ethnographique et historique occidentale : de Jaussen (qui la partageait avec les missionnaires latins) à M. von Oppenheim, qui classait les chrétiens parmi les tribus bédouines de Transjordanie (1942, p. 259) ; puis à A. Hourani qui écrit : « La Transjordanie est le seul pays arabe où l’on trouve des chrétiens nomades que leur organisation sociale et leurs coutumes ne distinguent presque pas des musulmans » (1947, p. 60) ; puis à A.-M. Goichon (1972, p. 80, 92) ; et enfin à J.-P. Valognes, qui intégra la composante nabatéenne : « […] ce petit groupe d’Arabes nomadisants grâce auquel s’est perpétué jusqu’à nos jours le christianisme d’origine nabatéenne » (1994, p. 615). Le topos du bédouin chrétien était repris à Madaba dans les écrits d’histoire locale pour qualifier les lignages venus de Kérak en 1880. Leurs origines ghassanides étaient mises en avant et leur christianisation rappelée en se basant aussi bien sur les classiques de l’histoire romaine et byzantine que sur les travaux plus récents de certains prêtres du patriarcat latin entrepris à Rome dans le cadre de thèses de droit canon8. Deux thèmes complémentaires se dégageaient alors : les lignages chrétiens de Madaba étaient de pure ethnie arabe et, bien que désormais urbanisés, avaient des origines bédouines. Ainsi, les chrétiens concevaient leur relation directe au passé byzantin à travers une chaîne de transmission biologique qui s’exprimait par les généalogies et les récits d’origine des tribus et qui les rattachait aux Ghassanides. Ils pouvaient poser leurs identités chrétienne et arabe comme compatibles et revendiquer une histoire plus ancienne et plus autochtone que celle des tribus musulmanes.

29Cette histoire longue et cette revendication d’authenticité sont des constantes des mythes d’origine des communautés chrétiennes orientales : les maronites libanais se disent phéniciens, les coptes prétendent descendre des Égyptiens de l’époque pharaonique, les assyro-chaldéens d’Irak auraient conservé leurs origines jusque dans leur nom, les syriaques seraient des Araméens… La particularité des chrétiens grecs orthodoxes du Proche-Orient (ou des latins nouvellement convertis, dans le cas de Madaba) est de se réclamer historiquement de la même ethnie arabe que les musulmans, mais toujours avec une revendication d’antériorité, avançant que leur migration vers le Croissant fertile a précédé la conquête islamique.

Conflits de savoirs et de pouvoirs : l’histoire du lignage

30Cette version commune de leurs origines est bien le seul point sur lequel s’accordent les trois lignages chrétiens de Madaba. Les ouvrages produits par les latins ont véhiculé, jusqu’aux années 1990 et avec des variantes minimes, le mythe d’origine de la tribu des ‘Azayzat que Jaussen avait pour la première fois fixé par écrit en 1908. Dans cette version, leur ancêtre chrétien ghassanide, originaire du sud de la péninsule Arabique, serait passé par Ninive (Ninwah, dans l’Irak actuel), où il se battit contre les Perses, avant de se fixer avec son frère à Mo’ta, localité proche de Kérak. Là, il aurait donné la priorité aux liens ethniques, ouvrant la porte de la ville et facilitant la victoire historique des armées arabes du Prophète contre les troupes des Grecs byzantins. Son frère se serait par la suite converti à l’islam, tandis que lui serait demeuré chrétien sous la protection du Prophète, qui, mis au courant de ses hauts faits, l’aurait anobli du titre de ‘aziz (« très cher ») et dispensé, avec sa descendance, de l’impôt de capitation (jizyah) levé sur les non-musulmans. La nisbah des ‘Azayzat remontait à cet épisode. D’autres ouvrages, produits hors du contexte de Madaba et utilisant Jaussen, puis Oppenheim, qui s’en était inspiré, reproduisaient cette version, en particulier le livre de F. Peake (Peake Pasha), premier commandant britannique de la Légion arabe, qui avait rédigé une History and Tribes of Jordan (1958) fixant par écrit la nomenclature des tribus et leurs origines. Traduit en arabe, ce livre était devenu la source inévitable et autorisée de toute une littérature sur les tribus transjordaniennes qui s’était développée depuis les années 1980 sous forme de généalogies, de recueils de poésie bédouine ou de descriptions des us et coutumes. Ces ouvrages donnaient les trois lignages chrétiens de Madaba comme d’origine ghassanide et reprenaient le récit de fondation des ‘Azayzat (Abu Khusa, 1989 ; al-‘Azayzi, 1984 ; ‘Uwaidy al-‘Abbadi, 1986).

31Les deux lignages orthodoxes n’étaient pas d’accord avec ce récit qui permettait aux ‘Azayzat de se poser comme privilégiés et prééminents grâce à la faveur personnelle octroyée par le Prophète. Depuis de nombreuses années, le Dr Saleh Hamarneh, professeur d’histoire islamique à l’université de Jordanie, faisait remarquer que ce récit ne concordait pas avec les faits historiques : le Prophète était déjà mort lorsque les musulmans conquirent Mo’ta. Roks bin Za’id al-‘Azayzi, membre éminent de la tribu, dont il avait intégré la nisbah jusque dans son état civil, et spécialiste des généalogies tribales de réputation nationale (on venait même le consulter depuis l’Arabie Saoudite et la Syrie), avait alors commencé dans les années 1980 à faire circuler une version alternative. Le nom de sa tribu avait subi une déformation vocalique orale qui n’affectait pas sa graphie arabe : il ne fallait pas dire al-‘Azayzat, mais al-‘Uzayzat, d’après al-‘Uzza, déesse du panthéon préislamique vénérée partout en Arabie. Roks bin Za’id, lorsqu’il transcrivait sa nisbah en caractères latins, se mit à l’orthographier al-‘Uzayzi. Sa tribu n’en demeurait pas moins d’origine ghassanide et avait conservé son nom depuis une période antérieure à sa christianisation. Elle venait bien de Ninive et avait ouvert les portes de Mo’ta aux musulmans après la mort de Mahomet. L’histoire savante avait rattrapé le mythe, qui devait s’adapter pour demeurer crédible.

32Lorsqu’en 1997 deux membres du clan Jmay‘an des Karadsheh, l’un haut fonctionnaire à la retraite et l’autre officier dans l’armée, furent les premiers de leur tribu à rédiger un ouvrage d’histoire locale sur Madaba, intitulé Madaba et la tribu des Karadsheh, ils insistèrent comme il se devait sur l’origine ghassanide des trois lignages chrétiens en donnant pour preuve leur confession orthodoxe et en citant auteurs arabes (dont al-Mas‘udi) et étrangers (dont Peake), mais sans mentionner Jaussen ou d’autres sources latines. Les auteurs faisaient venir les trois tribus du djebel Druze à Kérak au début du xviiie siècle. Ils consacrèrent à l’histoire du nom des ‘Azayzat un paragraphe dans lequel ils réfutèrent aussi bien leur récit fondateur à Mo’ta que leur migration depuis Ninive. Cette histoire, écrivaient-ils, était celle racontée à la fin du xixe siècle, soit mille cinq cents ans après l’épisode supposé, dans un milieu ottoman caractérisé par l’absence d’éducation, l’ignorance et l’analphabétisme. Elle ne pouvait être exacte dans la mesure où elle ne reposait pas sur des documents historiques (1997, p. 39-40). En affirmant la suprématie de l’écrit sur l’oral, les auteurs disqualifiaient Jaussen, qui avait recueilli le récit de la bouche des ‘Azayzat. Seule une chaîne ininterrompue de textes depuis les origines à nos jours pouvait valider l’histoire lignagère. À la limite, on pouvait se fier à des récits oraux sur quelques générations. Cette prétention interdisait aux tribus chrétiennes de faire remonter leurs origines aux débuts de l’histoire islamique, puisqu’un grand vide, celui de l’ignorance et de l’analphabétisme, séparait irrémédiablement le passé lointain du présent.

33L’histoire de la restauration de la Madaba moderne dans sa version latine posait aussi problème aux deux auteurs de la famille Jmay‘an. Le récit de l’Exode et de la conversion plaçait les ‘Azayzat au centre de la narration. Les deux autres tribus chrétiennes n’étaient qu’incidemment mentionnées, dans une relation de subordination (elles étaient arrivées plus tard et avaient obtenu des terres grâce à la bienveillance du missionnaire latin). Le territoire de Madaba, avant l’émigration chrétienne, était vide et inhabité. La possession coutumière de l’acropole de Madaba par les Bani Sakher était passée sous silence : le patriarcat latin et les autorités consulaires françaises avaient négocié avec le gouvernement ottoman, qui apparaissait comme le propriétaire légitime. Dans les épisodes suivant immédiatement l’installation, les Bani Sakher faisaient figure de pillards qui contestaient sans fondement l’installation des chrétiens. D’autres tribus musulmanes entraient alors dans le récit comme alliés des ‘Azayzat dans la défense du village, alors que les deux tribus orthodoxes brillaient toujours par leur absence. En opérant une sélection dans les sources utilisées (Jaussen avait privilégié les narrations orales des ‘Azayzat et des missionnaires du début du siècle, Médebielle s’était basé sur Jaussen et sur les archives du patriarcat latin, Twal avait repris Médebielle et de nouvelles narrations orales des ‘Azayzat dans les années 1990), les récits écrits posaient un ordre hiérarchique au sein de la communauté religieuse-lignagère latine et entre groupes hors du cercle de l’appartenance : les prêtres dirigeaient les ‘Azayzat, premiers à Madaba comme d’autres étaient premiers à Sion, tandis qu’un autre groupe, celui des tribus orthodoxes, était en situation subalterne et dépendante. À la périphérie, les tribus musulmanes alliées étaient des voisins, mais non des gens de Madaba, tandis que les Bani Sakher étaient des ennemis communs.

  • 9 Mikhai’l et ‘Amjad Jmay‘an justifiaient l’écriture de leur livre par le fait que la plupart des Ka (...)

34Les Jmay‘an étaient passés à l’écrit parce qu’ils n’acceptaient pas la seule version écrite en circulation depuis plus de trente ans de l’histoire de leur tribu et de la fondation de Madaba, dont ils avaient le sentiment qu’elle avait été confisquée par les ‘Azayzat, passant leur rôle sous silence et ne pouvant être faite que de mensonges9. Dans leur nouvelle version de l’histoire, les trois tribus avaient émigré de Kérak ensemble et s’étaient partagé les terres de Madaba avec l’aide des autorités ottomanes ; le missionnaire latin n’était pas mentionné. Les Karadsheh recevaient un traitement préférentiel, avec une généalogie qui faisait remonter leurs origines à Adam. Tout un chapitre était consacré aux tribus musulmanes (y compris les Bani Sakher) pour louer leur bravoure et leur générosité. Un autre chapitre faisait de toutes les petites familles orthodoxes de Madaba arrivées plus tard des acteurs participant aussi au développement de l’agglomération. Les Karadsheh revendiquaient honneur égal, et non histoire similaire, qui aurait fait disparaître leur identité propre en la fondant avec celle des ‘Azayzat. Les Ma‘ay‘a, en se félicitant de la publication de l’ouvrage des Jmay‘an et en avalisant la version de leur propre histoire qui y était présentée, signifiaient qu’elle décrivait leurs relations aux Karadsheh de manière appropriée, c’est-à-dire subalterne. Il en allait de même pour toutes les petites familles orthodoxes qui formaient, avec les Karadsheh, « la même famille ». L’histoire locale est un jeu d’inclusion et d’exclusion, de valorisation et dévalorisation de la réputation et du prestige, qui démontre la dimension essentiellement hiérarchisée d’un système tribal réputé égalitaire.

  • 10 La mémoire orale des latins agissait à un autre niveau en constituant un élément de validation des (...)

35Aussi bien, ce jeu des inégalités se jouait entre clans à l’intérieur même de chaque tribu. Par une série de recodages successifs, l’histoire orale des ‘Azayzat avait subi une première historicisation en français, puis avait été textualisée en arabe littéraire grâce aux prêtres latins, forme qui avait sans doute affecté son expression orale en arabe dialectal, puisqu’elle servait de référence et n’aurait su être complète sans l’épisode de la conversion, sans la mention de l’émigration sous le terme d’exode et sans les deux personnages centraux autour desquels Jaussen avait construit son récit : le missionnaire italien et son paroissien Ibrahim at-Twal, « bédouin rebelle » assagi par la conversion, qui était devenu une sorte de cheikh posthume. Ce n’était pas les descendants du cheikh Saleh Sawalha, qui avait mené les ‘Azayzat depuis Kérak et dont Jaussen ne faisait aucune mention, qui pouvaient se poser aujourd’hui comme le lignage fondateur de l’Exode et en tirer prestige, mais les membres du clan Twal, à l’ancêtre desquels Jaussen consacrait plusieurs pages de son ouvrage, illustrées d’une photographie, alors qu’il n’avait jamais accédé à la charge de cheikh10.

  • 11 Hormis chez les chrétiens, les hommes des tribus qui rédigeaient des « histoires tribales » en Jor (...)
  • 12 La position du prêtre au-dessus du jeu tribal et son capital d’autorité dans l’expression de la vé (...)

36Le discours sur la véracité des origines et la légitimité des sources oppose irrémédiablement ‘Azayzat et Karadsheh. En contestant systématiquement l’antériorité de l’autre, chaque texte qui parle de soi est un acte de revendication de l’exercice du pouvoir qui veut supprimer les formes d’expression concurrentes. Le mode écrit du discours identitaire et le profil de ses auteurs disent les nouvelles formes que prend ce pouvoir et ses nouvelles sources de légitimité. Alors que les tribus musulmanes de la région du Balqa’ ont du mal à fixer par écrit leur histoire orale, objet de contestation et facteur de division, et que le récit historique n’y a pas de spécialiste (Shryock, 1997), les chrétiens de Madaba ont commencé à donner une forme narrative écrite à l’histoire de leur lignage dans les années 1960 et cette activité est devenue très spécialisée11. Si chaque individu peut produire un résumé crédible de l’histoire de sa tribu, l’interlocuteur extérieur est toujours renvoyé aux textes qui servent de support à cette mémoire et qui ne sont pas mythiques, comme dans certaines communautés du Sud tunisien où la trace écrite, bien qu’en réalité inexistante, est un élément essentiel de validation dans la rhétorique orale de l’identité ou de la sainteté (Kilani, 1992, p. 219 et suiv.). Tous les chrétiens, à Madaba, savent lire depuis plus longtemps que les musulmans et chaque famille possède au moins un ouvrage d’histoire locale. En raison de leur éducation, les chrétiens ont un rapport à l’écrit qui en fait la seule source légitime de vérité, ayant supplanté l’oralité dans le discours sur l’histoire, source à laquelle tout un chacun peut accéder, et non plus uniquement une élite. C’est d’ailleurs en invoquant le savoir moderne et le document que les récits des autres lignages peuvent être contestés. Les prêtres latins ont acquis une partie de leur prestige par la maîtrise des langues et de l’écrit, matérialisée par leur bibliothèque. Lorsqu’ils s’impliquent dans la construction de l’histoire de leur communauté, ils ont ainsi double autorité : par leur savoir et leurs fonctions émanant de la sphère du sacré, par les sources écrites extérieures auxquelles ils ont accès. Ils lient le savoir local au savoir global, le sacré au profane. Les prêtres arabes ayant étudié à Rome ou à Jérusalem, ayant voyagé, sont aussi porteurs d’un savoir religieux et d’une autorité morale qui les lavent, en principe, de tout soupçon de parti pris dans un domaine ou plusieurs versions d’une même histoire sont toujours en concurrence12. Pour paraphraser Shryock, le prophète est au milieu de la tribu, mais n’est pas de la tribu (1997, p. 242). Autrement dit, la vérité est définie par son extériorité au contexte tribal, à la ‘asabiyah. C’est pourquoi les documents écrits « extérieurs » tiennent tant de place dans les ouvrages d’historiographie locale : récits des voyageurs, des ethnographes orientalistes, archives des patriarcats, compilations des fonctionnaires mandataires, généalogies élaborées par des historiens arabes lointains dans le temps ou l’espace, tous documents considérés comme objectifs parce que leurs auteurs n’ont pas leur place dans l’arène de la compétition locale entre lignages. Les chrétiens, qui, aujourd’hui encore, font l’objet du discours historique ou anthropologique savant, sont désormais en position d’effectuer une lecture participante des textes qui parlent d’eux. Ils peuvent écrire sur eux-mêmes en s’appropriant le savoir construit par des individus extérieurs à leur système.

37Si les prêtres latins, réputés neutres et érudits, produisaient des textes sur l’histoire de leur communauté religieuse, ils n’avaient plus le monopole du savoir écrit. D’autres auteurs, issus de la société profane, déplaçaient le cadre du discours sur la mémoire et l’identité pour en faire une épopée du lignage, et non plus de la communauté religieuse. À l’ouvrage du père Saba de 1961, qui replaçait l’histoire récente de Madaba dans un récit de restauration urbaine et religieuse, avait succédé en 1966 un livre intitulé Les ‘Azayzat à Madaba. L’auteur, Yusef Shwayhat, était docteur en médecine et soignait le roi Hussein. Son livre renvoyait à celui de Saba pour l’histoire antique de Madaba. Pour sa part, il se concentrait sur sa tribu, ses origines, son rôle à Kérak, son émigration et son installation à Madaba. Poèmes épiques et généalogies de chaque clan occupaient une bonne moitié de son travail. En tant que membre de l’élite éduquée de sa tribu et en raison du prestige que lui conférait sa proximité avec le monarque, Shwayhat pouvait légitimement produire un savoir écrit qui intégrait aussi les clans des ‘Azayzat demeurés orthodoxes, lesquels n’apparaissaient pas dans l’ouvrage de Saba parce qu’ils sortaient du cadre de référence communautaire. Or, dans les années 1950-1960, les Farah orthodoxes et les Shwayhat latins étaient les seules familles des ‘Azayzat qui avaient collectivement conservé la confiance du roi, n’ayant pas versé dans l’opposition, et qui avaient réussi à maintenir leur présence au conseil municipal de la ville avec l’aval des autorités. Il était donc important de rappeler que les Farah étaient aussi de la tribu et pouvaient représenter les ‘Azayzat aussi bien, si ce n’est mieux, que les Twal communistes dont l’ancêtre était la figure emblématique du récit de Jaussen repris par Saba. En portant la narration sur le terrain du lignage, il devenait plus aisé de mettre en évidence ou de contester la prééminence de telle ou telle famille et d’appeler à la cohésion lignagère et non plus confessionnelle.

38Après la publication de l’ouvrage de Shwayhat, il fallut attendre quelque trente-cinq ans pour qu’un auteur soit à même de superposer histoire tribale et histoire communautaire. À une époque ou le livre de Saba était devenu introuvable, le jeune vicaire ‘Imad at-Twal, prêtre et homme de la tribu, reprit le récit de l’Exode, qu’il épura d’une grande partie de ses références à son arrière-grand-père Ibrahim afin de ne pas apparaître comme partisan. Il rajouta des appendices : arbres généalogiques de tous les clans (y compris les orthodoxes) qui intégraient les nouvelles générations, notices biographiques de chaque curé latin de la paroisse traduites de Médebielle, photographies des prêtres, clichés des anciens notables de la tribu collectés chez leurs descendants, clichés récents des nouvelles élites. Chaque clan était représenté par ses grands hommes. Les photographies et leurs légendes montraient bien les changements de l’origine du prestige et de l’autorité, de ceux conférés par la tribu à ceux émanant de l’État moderne et de ses institutions : aux vieilles photos de cheikhs portant hatta et ‘abayah succédaient celles d’hommes en tarbouche aux titres de bey ou pasha, puis celles des militaires en uniforme avec leurs rangées de décorations, et enfin celles des « messieurs » en costume et cravate, identifiés comme professeurs, ingénieurs, docteurs ou avocats. Deux catégories faisaient preuve d’une remarquable permanence : celle des cheikhs, qui étaient aussi représentés aux côtés des beys puis des messieurs, et celle des ecclésiastiques, qui bénéficiaient d’une section à part. Le prêtre, extérieur à la tribu, avait fonction de guide spirituel, le cheikh moderne, à la fois dans la tribu et dans l’État, perpétuait la tradition de l’ordre lignager au cœur de la modernité représentée par les élites éduquées. Les deux types de notabilités participaient du même ordre tribal complémentaire de l’ordre étatique.

39Différant de la connaissance savante, la connaissance indigène a pour finalité d’agir localement et de l’intérieur sur des situations pour leur conférer une signification ou les transformer. À Madaba, le savoir sur soi est éminemment local : les ‘Azayzat ne connaissent des histoires des Karadsheh ou des Ma‘ay‘a que ce qui les touche et les implique directement. À l’inverse, une majorité de chrétiens de Madaba, grandes tribus ou petites familles, peut faire un récit, accepté ou contesté, des grandes lignes de l’histoire des ‘Azayzat. Si le discours de ces derniers sur eux-mêmes n’a pas réussi à être hégémonique, c’est pourtant par rapport à lui que s’élaborent les récits des autres. Grâce aux ecclésiastiques, les outils rhétoriques nécessaires à la construction de la vérité historique sur soi et les autres se sont accumulés, depuis les années 1960, entre les mains des ‘Azayzat. Entre les années 1930 et les années 1970, alors qu’ils avaient été devancés par les Karadsheh dans l’accès au pouvoir national et local, qu’ils avaient été écartés des bénéfices distribués par l’État, qu’un soupçon de trahison à la monarchie pesait sur eux, les récits des ‘Azayzat sur le passé opéraient pour se réapproprier l’espace local et justifier des actions visant à regagner l’hégémonie. Sur le terrain de la concurrence économique et politique pour les ressources de l’État, les ‘Azayzat avaient été perdants, sur celui de la concurrence symbolique pour les ressources de l’identité historique et du prestige qui lui était attaché, ils avaient pris une large avance. Dans les années 1980-1990, le rapport économique et politique des différents lignages chrétiens à l’État et à la monarchie est devenu plus équilibré et ne constitue plus le terrain essentiel d’une concurrence entre tribus. Les ‘Azayzat n’ont pourtant pas abandonné la compétition dans le domaine de l’identité ; en effet, nous le verrons, l’histoire leur permet de revendiquer la prééminence dans de nouvelles arènes politiques, en particulier au Parlement, où les chrétiens de Madaba bénéficient d’un siège depuis 1989.

  • 13 Particulièrement frappante était, à cet égard, la mémoire familiale des Bajali. Immigrés de villag (...)

40Tous les entrepreneurs identitaires sont des acteurs politiques qui donnent des frontières à leur groupe alors que plusieurs communautés religieuses et lignagères sont contraintes de partager le même espace politique dans les institutions mises en place par l’État. Traditionnellement, chaque tribu avait son territoire, sa propre histoire, ses propres généalogies qui la reliaient à la fois au passé et à l’espace géographique qu’elle occupait au présent. La souveraineté sur le territoire était souvent contestée par les tribus voisines, mais cette menace venait de l’extérieur. À Madaba, plusieurs communautés religieuses et lignagères sont aujourd’hui en compétition pour le même espace de représentation politique et les mêmes ressources économiques, en particulier le tourisme. La cohabitation ne crée pas une fusion des liens primaires en une identification urbaine collective, puisque les élites de chaque groupe, qui sont en compétition pour les mêmes « trophées » (Bailey, 1971, p. 34), entretiennent le sentiment que leur communauté est distincte des autres par son histoire et a une mission particulière à remplir à Madaba. Le travail sur l’histoire du groupe lui donne un destin collectif qui pallie les déficiences d’une transmission entre individus et le risque que la mémoire ne devienne personnelle. De fait, l’histoire orale des petites familles se fond dans celles des grandes et leur identité propre disparaît13.

41Par rapport aux tribus musulmanes du Balqa’, les tribus chrétiennes ont une particularité qui leur permet d’effectuer le passage à l’écrit de l’histoire de leurs groupes : prestige des ecclésiastiques et des nouvelles élites laïques qui a été obtenu par l’éducation moderne et son support écrit. Pourtant, aucun récit univoque n’émerge au-dessus de toutes les versions en concurrence. À tour de rôle, en fonction de l’endroit d’où provient le discours, c’est l’un ou l’autre des groupes religieux-lignagers qui occupe le centre de la scène et repousse les autres dans les coulisses. L’écrit fixe sans doute des versions orales autrement plus malléables et contextuelles, toujours susceptibles d’être révisées, mais il n’a rien de définitif : d’autres types d’autorité peuvent être invoqués pour écrire d’autres versions du récit, d’autres sources appelées à la rescousse, les textes anciens passés sous silence ou disqualifiés.

LE LANGAGE DU LIGNAGE

42En recentrant leur histoire sur le lignage, les tribus chrétiennes de Madaba ont ouvert une possibilité de dialogue avec l’extérieur. À travers le discours sur les origines et sur le prestige, les tribus chrétiennes s’opposent. Mais ce discours antagoniste est exprimé dans un langage compréhensible et accepté par tous ceux qui le manient comme celui de l’entente ou du défi. Le langage du lignage détermine un espace de communication entre individus et groupes qui l’habitent. Il est comme une copropriété où chaque résident possède son logement propre, mais où tous s’accordent pour entretenir des relations de voisinage et disposer des parties communes selon un modus vivendi négocié. On attend des nouveaux habitants qu’ils se conforment au règlement, faute de quoi ils encourent l’expulsion, ou tout au moins la réprobation des anciens résidents. Le langage du lignage dit ainsi qui est dedans et qui est dehors et représente le mode de communication traditionnel des anciens habitants d’un territoire qui cherchent à faire prévaloir leurs droits contre de nouveaux venus qui trouvent leur langue barbare.

43En narrant le passé de leurs tribus, les chrétiens dessinent un espace de communication plus vaste que le lignage : les conflits et les négociations avec les voisins des lignages musulmans, les médiations du pouvoir monarchique sont des zones de contact où se parle le même langage, où se respecte le même règlement de cohabitation. « Je » ne se confond pas avec « nous », mais les deux termes peuvent se penser ensemble contre les autres.

Histoire et territoire : nous et les autres

44La relation qui liait le passé au présent, la tradition à la modernité, était omniprésente dans les discours des chrétiens sur Madaba. Elle constituait l’axe privilégié à partir duquel ils se représentaient la réalité actuelle. Si ce passé renvoyait parfois à une époque d’ignorance et de misère lorsqu’il fallait faire l’apologie des progrès économiques, culturels et religieux accomplis depuis le temps de l’émigration fondatrice, le passé plus récent, celui de la mémoire personnelle des gens qui avaient connu la ville trente ou quarante ans plus tôt, exprimait souvent la nostalgie d’une fraternité perdue avec les voisins musulmans. Un père disait ainsi à son fils, adolescent incrédule :

Avec les musulmans, les relations étaient bonnes, nous étions comme une famille, leurs femmes ne se voilaient pas quand on leur rendait visite. Les musulmans travaillaient nos terres, ils connaissaient mon père, qui allait dans les champs, et le nom de tous ses fils. Aujourd’hui, seuls quelques-uns me connaissent, mais ils ne connaissent pas mes enfants. On va aux condoléances, mais plus guère à leurs mariages, comme autrefois. On partage plus leurs peines que leurs joies.

45À présent, l’unité de la famille avait été brisée, chrétiens et musulmans étaient devenus des étrangers les uns pour les autres. Madaba n’était plus un village, une communauté d’inter-connaissance où les chrétiens exerçaient leur patronage bienveillant sur des musulmans subalternes et reconnaissants. Une vision idéalisée de la fraternité, de la solidarité et du partage avait cédé la place à un sentiment d’anonymat et de méfiance. « Autrefois » n’était pourtant pas le temps de l’harmonie parfaite, mais celui où un code existait et était respecté par tous pour gérer les conflits et organiser la cohabitation. Le même homme, du clan Ghishan des ‘Azayzat, continuait de parler ainsi à son fils :

Il y a quelques jours, on était dans les champs et un bédouin nous invite à prendre le café et parle des relations entre musulmans et chrétiens autrefois. Il est des Shawabkeh. On a parlé de l’affaire de 56. C’est l’histoire de Madaba depuis le jour où ils sont venus de Kérak. À cette époque, ça n’était pas chrétiens contre musulmans, c’était des conflits tribaux. En 56, il y a eu réconciliation (sulh) entre les cheikhs. Même s’il y a du ressentiment personnel, il y a eu sulh et c’est effacé, on peut boire le café ensemble.

46L’historiographie locale s’efforçait de promouvoir encore la cohabitation entre chrétiens et musulmans selon le même code de relations sociales, celui du lignage et du droit coutumier. Saba, en 1961, avait passé la plume à Roks bin Za’id al-‘Azayzi pour rédiger la seconde partie de son ouvrage, en fait deux livres en un, Madaba et ses environs, comme l’annonçait le titre. Dans une seconde juxtaposition (après l’histoire de la ville antique et l’installation des tribus chrétiennes), ‘Azayzi donnait une description ethnographique de « la vie de la badya ». Alors que le récit de Saba était inscrit dans une chronologie, un espace urbain, un cadre religieux, et comportait des héros identifiés, l’essai ethnographique de ‘Azayzi était à plat : sans relief historique, non nominatif, dépourvu de référence à une religion. C’était un catalogue intemporel des us et coutumes des bédouins autour de Madaba (la tente, la jument, le mariage, la famille, la vie sociale, le droit coutumier, les proverbes, etc.). Au sein d’un même ensemble, Madaba et ses environs formaient deux sous-ensembles, reliés entre eux par des relations de voisinage et certaines pratiques sociales communes, mais, au début des années 1960, l’autre, le voisin bédouin musulman, n’était ni dans l’histoire de Madaba, ni individualisé.

47Au fur et à mesure qu’il devenait nécessaire de nouer des liens avec les tribus musulmanes pour conserver une présence chrétienne dans la politique de la ville, chaque nouvel ouvrage réservait un peu plus de place aux lignages musulmans, qui entraient ainsi dans l’histoire et dans Madaba. À la fin des années 1970, un groupe d’habitants avait eu l’idée de rédiger une brochure en prévision de la célébration du centenaire de la fondation de la ville en 1980, organisée par le conseil municipal. Les Frères musulmans, majoritaires au sein de ce dernier, s’étaient vivement opposés au projet de peur que les chrétiens n’y apparaissent comme jouant un rôle prépondérant. Sami Nahhas, qui en avait été l’initiateur, fit de l’histoire de Madaba entre 1880 et 1920 le sujet de sa maîtrise d’histoire à l’université Saint-Joseph de Beyrouth. Il publia son mémoire à compte d’auteur en 1978. Membre d’une modeste famille orthodoxe venue de Salt à Madaba au début du siècle, actif au PCJ au début des années 1950 et n’ayant pas renié ses idéaux humanistes malgré la peine de quinze ans de réclusion qu’il avait purgée, Nahhas ne pouvait être accusé ni de préjugés confessionnels ni de parti pris en faveur de l’un ou l’autre des lignages. Sans se contenter de renvoyer aux sources écrites traditionnelles sur les nomenclatures des tribus, Nahhas fut le premier à faire parler les voix musulmanes en demandant aux cheikhs de toutes les tribus historiques de Madaba de lui faire part de leurs origines, de nommer leurs grands hommes, de mentionner leur contribution à l’histoire des quarante premières années de la ville. Dans la partie narrative de l’ouvrage, l’accent fut mis sur la coopération entre chrétiens et musulmans, sur les accords de ben‘ameh et sur le partenariat agricole qui liaient tribus chrétiennes et musulmanes. Dans la version publiée, l’auteur passait volontairement sous silence la plupart des épisodes de conflit, en particulier avec les Bani Sakher, qu’il rapportait dans son travail universitaire.

48En 1997, le livre des Jmay‘an, dont le titre laissait attendre une monographie tribale, était dédié par ses auteurs « à tous les frères et sœurs, femmes et hommes, filles et fils de Madaba et de son gouvernorat et du district de Dhiban et à toutes les tribus (‘asha’ir) de Madaba et de ses environs ». Fawaz Abu l-Ghanam, « avocat docteur » (al-muhami adduktur), ancien député musulman de Madaba, avait préfacé l’ouvrage, qu’il présentait comme une histoire de Madaba illustrant le courage (shaja‘ah), la générosité (samahah), les qualités chevaleresques (furusiyah) de ses tribus et leur attention à la protection du voisin (hamayet aljar). Elles avaient contribué, grâce à leurs efforts conjugués, au développement agricole et industriel de la ville et à l’administration du royaume.

  • 14 Dissimuler ces quelques lignes par un trait de marqueur noir aurait été plus efficace et on peut s (...)

49Certes, aux ouvrages d’histoire locale produits par les chrétiens, les musulmans de Madaba ne répondirent pas sur le mode écrit. Cependant, les chrétiens parlaient de plus en plus des musulmans, et des musulmans acceptaient aussi de parler dans les ouvrages des chrétiens qui les sollicitaient. Comme aucun de ces récits ne s’étendait au-delà des années 1920, seules certaines figures musulmanes apparaissaient : les tribus de vieille souche qui avaient droit au traitement réservé aux voisins et alliés. C’était les voix des membres éminents de ces tribus qui s’entendaient parfois dans les textes lorsque les auteurs leur avaient fait une place, toujours bien distincte de celle des tribus chrétiennes, dans un chapitre où étaient rappelées leurs origines et leur généalogie. Des familles originaires de Palestine, mention était seulement faite de celles qui étaient arrivées avant les années 1920-1930. Intégrer à l’histoire de la ville ces Palestiniens anciennement installés à Madaba pouvait pourtant être problématique. Ahmad Abu Qaddura, proche des Frères musulmans et maire de Madaba au moment de la publication de l’ouvrage des Jmay‘an, qui avait fait de son origine palestinienne un de ses thèmes de campagne pour s’assurer le soutien des habitants du camp de réfugiés, avait exigé que disparaisse du livre le récit de l’installation de son grand-père à Madaba dans les années 1920 en tant que travailleur agricole sur les terres des Bani Sakher. Les auteurs avaient dû coller une bande noire sur le texte objet de la controverse.14

  • 15 Dans l’imaginaire identitaire des Transjordaniens, les termes de bédouin (badawi) et d’homme, ou f (...)
  • 16 Le mythe de fondation des Howaytat, grande tribu bédouine du Sud jordanien, présente aussi des asp (...)

50Du fait du cadre temporel des récits, les Palestiniens arrivés après 1948 n’y apparaissent pas. Il est d’ailleurs douteux qu’ils souhaitent figurer dans le type d’écrits produits à Madaba, qui constituent un nouveau support du langage du lignage, traditionnellement transmis par l’oralité. Les Palestiniens expriment leur mémoire au moyen d’un autre type de langage hégémonique, celui de la nation, de la dépossession, de la diaspora et de la lutte pour la reconquête d’un territoire perdu, qui ne laisse pas de place, au moins dans le mode écrit et légitime, au langage fragmentaire du lignage (Farah, 1999). « Nous » est un peuple, les « autres » sont des bédouins. Par ce dernier jugement, les Palestiniens font écho au discours de ceux mêmes qui leur contestent la qualité de nation, les Israéliens, qui affirment que les Palestiniens, ayant construit la Jordanie et y étant une majorité face à quelques bédouins, doivent en faire leur patrie15. Pour répondre à la lancinante question existentielle « Qui est jordanien ? », récurrente dans le discours politique et les médias dans les années 1990, et cherchant à définir une essence et une culture, la référence à l’histoire dans un pays réputé sans histoire consiste aussi à produire de l’écrit pour s’opposer à l’écrit des autres (Palestiniens, Israéliens et même Syriens tenants de l’inclusion de la Jordanie dans une Grande Syrie). La même rhétorique des origines, du territoire, de l’ancienneté, de la tradition peut alors être opposée aux discours nationalistes sioniste ou palestinien16.

51Comme ailleurs dans le Balqa’ (Layne, 1994 ; Shryock, 1997 ; Maffi, 1998), les chrétiens de Madaba invoquaient aussi le folklore pour donner un support matériel et culturel à la revendication d’une identité locale. Il n’était pas rare de voir, dans les maisons modernes des chrétiens et jusque dans le presbytère latin, à côté de l’autel domestique (icône, crucifix…), un petit musée de la ruralité où étaient présentés, dans un arrangement recherché, tapis de production locale, pour lesquels les chrétiens de Madaba étaient réputés, divers outils agricoles anciens, hatta et ‘iqal du grand-père, longue robe noire de la grand-mère, ustensiles servant à préparer le café arabe… À côté d’un tableau représentant La Mecque ou des versets du Coran, exactement les mêmes objets, les mêmes vêtements figuraient dans le musée domestique de certains musulmans transjordaniens, en général ceux qui avaient adopté le mode de vie le plus éloigné de celui des origines auxquelles ils se référaient ainsi. Chez les chrétiens comme chez les musulmans, le visiteur d’une autre confession était invité à admirer le musée, jamais à contempler les images pieuses. Les signes qui renvoyaient à la tradition parlaient ainsi d’un mode de vie commun, de l’aspect des relations sociales qui organisait les interactions interconfessionnelles dans le domaine public.

52L’identité locale valorisée par la littérature et le folklore sert de support à une identité collective de fils de tribu qui préservent leurs traditions au cœur de la modernité. Cette tradition est associée à un territoire local qui se prolonge dans un territoire national. Dire qui est de Madaba constitue la première étape avant d’affirmer qui est jordanien. « Nous » et « les autres » se rapprochent autour du langage commun du lignage, se relient par les origines ghassanides arabes et les mythes où le frère de l’ancêtre se convertit à l’islam. Si les Palestiniens, les grands absents des ouvrages d’histoire locale, n’étaient pas là avant la fondation de l’État moderne et ne pouvaient se réclamer d’une généalogie suffisamment ancienne pour exprimer leur lien avec les tribus jordaniennes, ils n’étaient donc pas jordaniens. En rassemblant des lignages de confessions et de statuts socioéconomiques différents autour du vieil adage « Moi et mon frère contre mon cousin, moi et mon cousin contre l’étranger », le travail d’écriture de l’histoire par les chrétiens règle le problème identitaire des musulmans qui veulent souscrire à leur entreprise et qui ne sont pas (encore) capables de produire eux-mêmes de l’écrit : Madaba n’est plus une ville chrétienne, mais une ville d’hommes de tribu que les résidents palestiniens ne peuvent légitimement prétendre dominer. S’ils entendent jouer un rôle, ils doivent se conformer aux règles du jeu traditionnel de la cohabitation en rentrant dans le langage du lignage.

53Du point de vue des chrétiens et des musulmans hommes de tribus, une des règles de ce jeu est de ne pas projeter la religion dans l’espace public. Or, les généalogies permettent la continuité entre le passé et le présent sans prendre en compte les ruptures de l’histoire sociopolitique, puisque les périodisations de l’histoire tribale ne recoupent pas celles de l’histoire nationale. Ainsi, les identités collectives qui sont portées par ces généalogies sont imperméables aux changements découlant des événements de l’histoire politique contemporaine. En arrêtant leurs récits aux années 1920, les chrétiens taisent que l’islam est devenu religion d’État comme ils passent sous silence la réalité du rapport démographique à Madaba. En se plaçant comme tribus à égalité avec les tribus musulmanes, ils évacuent les différences religieuses du domaine public. Il est plus valorisant (et plus efficace politiquement, nous allons le voir) d’apparaître comme membres d’un groupe tribal dans le cadre d’une idéologie égalitaire que comme éléments d’un groupe minoritaire, produit d’une hiérarchisation et de rapports de domination. Contre le discours du fondamentalisme islamique qui réduit « les catégories de classe et de nation à celles d’une communauté ou d’une confrérie religieuse » (Sharabi, 1996, p. 216), le discours du lignage classe selon l’être généalogique et découpe, à côté de la majorité, d’autres ensembles de minorités dont ne font par partie les tribus chrétiennes.

54En 1998, le Dr Sami Nahhas faisait publier, avec le soutien du ministère de la Culture, l’ouvrage du père Jaussen, qu’il avait traduit en arabe, expurgé de ses appendices sur les ‘Azayzat, trop particularistes. Les chrétiens allaient alors pouvoir pleinement se reconnaître dans ce portrait que le dominicain faisait de leurs ancêtres, lesquels apparaissaient souvent à d’autres endroits de l’essai ethnographique comme participant du même ordre social, politique et juridique tribal que les ancêtres des lignages musulmans d’aujourd’hui, sans que leurs rapports soient affectés par les différences confessionnelles.

Histoire fragmentaire et grande histoire : nous et le roi

55Lorsqu’on détaille la production écrite des chrétiens de Madaba, une figure est partout présente, celle du monarque : c’est sa photo qui apparaît sur la première page, avant celle des auteurs, ecclésiastiques ou laïcs. Dans leurs introductions, tous dédient leurs travaux à Sa Majesté. À cette constante, deux exceptions qui n’en font qu’une : l’ouvrage d’histoire du Dr Sami Nahhas, gauchiste impénitent, et sa traduction du père Jaussen. La « rencontre dialogique » (Layne, 1989), ou son refus, entre la monarchie, la communauté religieuse et la tribu se manifeste aussi dans la littérature que produisent les chrétiens.

56Cette rencontre avait pris une forme bien particulière dans l’ouvrage du Dr Yusef Shwayhat. L’auteur, dans sa dédicace au monarque, introduisait un élément inédit en rappelant les liens historiques anciens entre la famille hachémite et les ‘Azayzat selon la version de l’origine de leur nisbah rapportée par Jaussen. Les ‘Azayzat, écrivait l’auteur, « avaient joué un rôle dans la victoire des musulmans sur les Byzantins lors de leur première bataille historique, il y avait mille trois cents ans, et le Prophète leur avait conféré l’honneur (sharaf) et accordé son estime (ma‘azzah) […]. Après une longue période, le descendant du Prophète régnait sur ce même lieu et l’histoire se répétait ainsi (at-tarikh yu‘idu nafs-hu) » (1966, p. 1). À l’époque, la question du communisme n’était probablement pas absente des intentions de l’auteur, qui s’efforçait de réaffirmer l’allégeance des ‘Azayzat au monarque. Comme autrefois dans la société lignagère de Kérak, le mythe réitérait la participation des ‘Azayzat, et des autres tribus chrétiennes à travers eux, à l’ordre historique musulman. Par le passé, les ‘Azayzat invoquaient leur honneur pour assurer leur position face aux autres tribus. Alors que le pouvoir avait changé de lieu, Shwayhat réactualisait le lien et appelait le monarque à ne pas retirer ses faveurs aux serviteurs de son État que son glorieux ancêtre avait autrefois élevés. Incidemment, de la même manière que les ecclésiastiques justifiaient la présence chrétienne en faisant appel à l’histoire religieuse, Shwayhat, reprenant le discours officiel, légitimait la domination hachémite sur la Jordanie moderne en invoquant l’histoire islamique, qui était une autre forme d’histoire sacrée dans laquelle s’inscrivaient aussi les chrétiens arabes.

57Ainsi, le discours de relation des chrétiens à la monarchie pouvait s’exprimer sur le mode généalogique et, même si Roks bin Za’id al‘Azayzi avait dû, quelques années plus tard, réajuster la version du mythe pour la faire concorder avec la réalité historique, il affirmait toujours le rôle de son ancêtre ghassanide dans la fondation de l’ordre politique et historique islamique. Catholique très pieux, qui enseigna dans les écoles latines durant toute sa carrière de professeur d’arabe, homme sans ambitions politiques et qui avait très tôt quitté Madaba pour Jérusalem, puis Amman, Roks était un des folkloristes les plus prolixes du pays, auteur de scénarios pour les feuilletons bédouins qui faisaient fureur sur le petit écran depuis les années 1980. Il s’était toujours refusé à écrire spécifiquement sur son lignage, avait choisi d’abandonner le nom de son clan au profit de celui de sa tribu et interdisait que sa photo apparaisse dans les ouvrages produits à Madaba aux côtés de celles des grands hommes des ‘Azayzat. En se retirant de la compétition lignagère, il préservait ses qualités de généalogiste et médiateur tribal qui pouvait être sollicité par les lignages de toutes confessions et de toutes régions et s’était effacé non pas tant au profit de sa tribu qu’à celui de tous les chrétiens fils de tribu, pérennisant ainsi auprès du palais et de l’ensemble de la société jordanienne la participation chrétienne à l’ordre tribal. À l’occasion des fêtes de Noël et de Pâques, ou de tout événement où le monarque convoquait les représentants des communautés chrétiennes, Roks tenait son rang aux côtés des dignitaires religieux et de laïcs soigneusement sélectionnés afin qu’un subtil équilibre soit conservé entre notables palestiniens et jordaniens et, parmi ces derniers, entre élites modernes et traditionnelles.

58Les Jmay‘an, qui n’avaient pas de récit de fondation aussi valorisant à rapporter que celui des ‘Azayzat, disaient leur lien avec la monarchie sur un mode différent, ancré dans une histoire de relations récentes. Leur tribu et toutes les petites familles orthodoxes de Madaba qui étaient associées à son histoire « formaient une seule fratrie (akhawiyah) au sein de la famille jordanienne, sous la protection du guide et bâtisseur de la gloire du pays, S.M. le roi Hussein ». « Tous ensemble, fils de Madaba, […] ils construisaient leur ville et leur patrie, la Jordanie » (1997, p. 1, 2). La nature de cette participation, fondée sur des liens concrets, était claire dans les notices biographiques consacrées aux grands hommes de la tribu qui accompagnaient leurs photos : deux pleines pages d’officiers, autant de hauts fonctionnaires et un rappel appuyé de l’amitié du roi ‘Abdallah pour Ibrahim Jmay‘an.

59Malgré la particularité des chrétiens, chez qui l’écrit, non sans résistances, est en passe de supplanter l’oralité, il leur est fondamentalement impossible de se penser par rapport à une histoire contemporaine chrétienne collective qui ne s’exprime nulle part, que ce soit dans les ouvrages ou dans les récits oraux. Il n’y a ni « histoire des chrétiens de Jordanie », ni point de vue chrétien sur l’histoire contemporaine : le père Médebielle a produit une série exhaustive de monographies d’histoire de toutes les paroisses latines du patriarcat (dont le diocèse couvre trois entités politiques), des monographies d’histoire lignagère ont été rédigées par les membres de certaines tribus chrétiennes (d’autres sont en préparation à Salt, Husn ou Kérak). L’histoire savante des chrétiens du Proche-Orient n’est pas le fait de Jordaniens, lesquels produisent seulement une histoire des différentes Églises en présence, orthodoxe, latine, melkite, anglicane (cf. Khuri et Khuri, 1992 ; Kaldani, 1993 ; Farah, 1996), mais sans jamais aborder la problématique du lien entre ces Églises et l’autorité politique hachémite. Comme toute histoire sociale d’une minorité religieuse, une histoire collective des chrétiens serait aussi nécessairement une histoire politique soulevant des questions sur l’intégration des groupes dans l’État. Au contraire, l’histoire des Églises est celle de communautés, non celle d’une minorité. Quant à la mémoire populaire des chrétiens, elle n’a rien non plus de collectif, mais rapporte des expériences familiales (de la famille nucléaire à la famille élargie), chacune enracinée dans une expérience religieuse ou locale particulière (urbaine, rurale, orthodoxe, latine…). Les familles palestiniennes (mais non celles de Madaba) expriment leur histoire propre en relation à un grand discours nationaliste et diasporique, se séparant, par cela, des familles chrétiennes transjordaniennes, qui rattachent leur histoire à celle de la geste hachémite.

60Aucun groupe, en Jordanie, ne peut faire son histoire collective, pas plus les chrétiens que les Palestiniens ou les Circassiens, ces derniers ayant aussi, depuis les années 1970, recours à la rédaction d’ouvrages sur les origines et les grands hommes (Shami, 1982). Car l’histoire du grand lignage hachémite et de son lien à la nation arabe occupe tout le champ de l’histoire contemporaine. Les Jordaniens n’ont d’autre choix que celui de faire leur histoire écrite sur le même mode lignager que leur dynastie et de laisser la place au grand récit hachémite après 1920, alors que les manuels scolaires d’histoire ne font plus aucune mention des tribus transjordaniennes à partir de la Grande Révolte arabe (Shryock, 1997, p. 304305). Venant d’une autre généalogie que celle des tribus transjordaniennes, « les Quraishites, la plus noble des tribus », comme le rappela publiquement le roi au milieu des années 1980 aux intellectuels qui accusaient le tribalisme (‘asha’iriyah) d’être antidémocratique, les Hachémites ont leur propre histoire, et manuels scolaires ou ouvrages autorisés peuvent être lus comme l’histoire d’une famille dominante, reproduisant une image généalogique du pouvoir politique (cf. Madi et Musa, 1959 ; Mahafza, 1973 ; Salibi, 1993). Selon Shryock, ces ouvrages font l’histoire « d’une nation enroulée autour d’un lignage dynastique » (1997, p. 306), qui, comme tout autre clan dominant, refuse de partager le centre de la scène historique avec d’autres protagonistes. Autrement formulé, et pour épuiser la typologie des mythes d’élection ethnique proposée par Smith (1992), les Jordaniens sont invités à emprunter leurs symboles principaux à la dynastie à laquelle ils sont toujours associés (mythe impérial-dynastique). Le mode historique hachémite étant, par essence, lignager et hégémonique après 1921, les groupes qui veulent écrire, et donc rendre publique, leur histoire doivent le faire selon les règles imposées par le pouvoir : une histoire fragmentaire qui s’efface devant celle de la monarchie à partir de l’établissement de l’État.

61C’est selon ces règles du jeu historique que se jouent, à Madaba, des conflits d’autorité sur la manière de faire l’histoire fragmentaire (communautaire ou lignagère) entre ecclésiastiques, médecins, hauts fonctionnaires, militaires qui doivent tous, peu ou prou, leur position de prestige à l’État. Les auteurs ne se contentent pas de dédier leurs ouvrages au monarque, ils lui en adressent systématiquement copie en hommage et en signe d’allégeance. Ils ne contestent pas le « discours néo-patriarcal monologique » de la monarchie qui construit « la vérité de l’histoire de l’État en mettant l’accent sur le consensus ». Ils ne participent pas à l’opposition, qui ne peut s’exprimer que par « ragots, médisance, affabulation et silence » ou « derrière le dos de l’autorité » (Sharabi, 1996, p. 141, 142). Même le Dr Sami Nahhas, directeur de la nouvelle école orthodoxe de Madaba et qui ne doit pas grand-chose à l’État hormis quinze années au fond de ses geôles, parle bien malgré lui à l’intérieur du langage de l’hégémonie, seul autorisé à qui n’est pas prêt à abandonner le support de l’écrit au profit d’un retour à l’oralité, perçu comme une régression par l’intellectuel éduqué à l’occidentale qu’il est.

62En fonction des auteurs et du public visé, les chrétiens de Madaba emploient diverses stratégies de reformulation de leur histoire : les Karadsheh départicularisent leur discours lignager pour en faire la propriété des autres familles orthodoxes ; Nahhas idéalise l’histoire des premières années de Madaba afin d’en faire une incarnation de la coopération entre tribus chrétiennes et musulmanes, recherchée dans le présent ; les ecclésiastiques sacralisent l’histoire de chacune de leurs communautés pour les inciter à résister à l’imposition des valeurs musulmanes ; tous s’approprient, d’une façon ou d’une autre, le discours le plus valorisant et le plus officiel, celui de la relation et de la subordination à la monarchie.

63Chaque nouvelle tentative de formuler une histoire locale à Madaba est une réponse à des changements dans la situation sociale et politique des chrétiens ; chaque texte ou mouvement de dévotion a, à son tour, le pouvoir de réajuster la perception que les chrétiens ont de leur identité et cherche aussi à communiquer cette image aux autres groupes sociaux. Car « les relations textuelles sont des relations entre individus » (Eickelman, 1995, p. 135), des instruments actifs qui déterminent l’identité et la frontière d’un groupe et décident qui en fait partie, qui a la même histoire, quels types de relations il convient d’entretenir avec les autres groupes. Aucun des acteurs du pouvoir local, religieux ou lignager, n’est en mesure d’assurer son hégémonie par la force, mais par un tiers terme, la discursivité du champ politique. Les appareils religieux orthodoxes et latins se servent pareillement de la référence chrétienne pour participer à la production et à l’occupation de l’espace politique. Mais l’Église latine est en position de force, son nouveau personnel pouvant à présent investir aussi le champ du discours lignager. C’est pourquoi l’Église parle de et dans la tribu et qu’au pouvoir de disqualifier schismatiques et hérétiques dans l’ordre du religieux elle peut aujourd’hui associer le pouvoir de disqualifier dans l’ordre du lignager, qui est aussi l’ordre du national.

64L’imaginaire généalogique, qui doit être constamment entretenu de peur de disparaître, ne sert plus à régler les droits sur les pâturages, les terrains agricoles ou l’accès à l’eau, mais à se relier au territoire par le passé, à d’autres généalogies (dont celle de la famille royale), à insérer les nouveaux venus (comme les familles chrétiennes de Palestine) dans un ordre préétabli et donc à affirmer son appartenance à une grande famille fictive dont tous les membres parlent le même langage et participent à la même ‘asabiyah. Il définit des statuts politiques, classe les groupes selon une dichotomie Jordaniens/Palestiniens, alors que, dans la réalité des espaces de l’interaction et de l’échange économique, culturel, religieux ou matrimonial, ces groupes s’interpénètrent sans cesse.

65L’imaginaire historique des chrétiens de Madaba dit ou suggère une nouvelle manière d’habiter la ville en produisant une vérité sur soi et sur les autres. Madaba devient source d’une légitimité religieuse, qui préexistait à l’ordre musulman, et source d’une légitimité politique qui préexistait aux Palestiniens. La représentation idéologique des années 1950-1970, d’une Madaba des traîtres et des loyalistes, des révolutionnaires et des réactionnaires, a laissé la place à une « ville dans la tête » (Seurat, 1985, p. 45) où les mythes sont invoqués pour dissimuler, oblitérer, taire, repousser hors du discours légitime la double minorisation des tribus chrétiennes dans leur ville et dans l’État. Chrétiens, certes, mais fils de tribu (et donc tout à la fois membres d’une communauté confessionnelle, d’un lignage, d’une ethnie, d’une communauté d’allégeance au prince, d’un territoire local et national), cette géographie historique de l’identité permet à ceux qui s’en réclament de marquer des espaces d’interaction qui s’adaptent à l’existence de nouveaux rapports de force au sein de l’agglomération de Madaba comme au sein de l’État jordanien. Dans le champ de l’action politique, chacune de ces identités, seule ou en configuration avec d’autres, peut alors devenir un instrument de mobilisation et de revendication.

Notes

1 Le site de la chapelle byzantine dédiée au baptême du Christ a été découvert en 1995 sur la rive orientale du Jourdain, inaccessible avant le traité de paix avec Israël de 1994, parce que zone militaire. Ceci porte à trois les sites identifiés du baptême : le plus ancien est sur la rive occidentale, en territoire cisjordanien, et les chrétiens palestiniens s’y rendent en pèlerinage annuel depuis plusieurs siècles, avec des difficultés d’accès depuis l’occupation israélienne de 1967 ; le troisième est situé au sud du lac de Tibériade, inventé par les autorités israéliennes après 1967 afin de satisfaire la demande des pèlerins, en particulier protestants (entretiens avec le père M. Picirillo).

2 Extrait du sermon de Mgr Salim Sayegh, évêque latin de Jordanie, à l’occasion de la consécration du sanctuaire de la Vierge à Taym, 15 août 1997.

3 À cette époque, le Premier ministre jordanien était accusé par Damas de soutenir les Frères musulmans syriens en leur permettant de s’entraîner dans des camps militaires en Jordanie. Les relations des deux pays étaient fort tendues.

4 On peut citer, entre autres auteurs qui établissent cette filiation : Delahaye H. (1895), « Les stylites, Saint Siméon et ses imitateurs », Revue des questions historiques, p. 4-27 ; Vailhe S. (1899), « La province ecclésiastique d’Arabie », Échos d’Orient, II, p. 166-179 ; Duchesne L. (1905), « Le christianisme dans la province d’Arabie », Revue biblique, p. 110-180.

5 Charles H. (1936), Le Christianisme des Arabes nomades sur le lime et dans le désert syro-mésopotamien aux alentours de l’Hégire, Paris, Leroux, p. 42.

6 Dussaud R. (1907), Les Arabes en Syrie avant l’Islam, Paris, Leroux ; Nau F. (1933), Les Arabes chrétiens de Mésopotamie et de Syrie du vie au viie siècle, Paris, Imprimerie nationale.

7 Nehmé L. et Villeneuve F. (1999), Pétra, Paris, Le Seuil.

8 Cf. par exemple Hijazin J. (1979), L’Église d’Arabie. Essai historique et juridique dès l’origine jusqu’à l’avènement de l’Islam. La conversion des Arabes de la province romaine d’Arabie, Transjordanie et Syrie, de Pétra à Damas, Rome, université pontificale du Latran, thèse de droit canon. Le père Ya‘qub Hijazin, originaire de Kérak, fut curé titulaire de la paroisse latine de Madaba entre 1991 et 1995 et traduisit en arabe une partie de sa thèse qui était en vente dans toutes les librairies de Madaba tenues par des chrétiens.

9 Mikhai’l et ‘Amjad Jmay‘an justifiaient l’écriture de leur livre par le fait que la plupart des Karadsheh s’étaient « sentis insultés par la manière dont les ouvrages sur Madaba écrits par des latins disaient que les ‘Azayzat avaient fondé et défendu la ville » (entretiens à Amman et Madaba, 1997).

10 La mémoire orale des latins agissait à un autre niveau en constituant un élément de validation des écrits de Jaussen. Certaines familles avaient conservé le souvenir du passage d’hommes d’Église français venant de Jérusalem au début du siècle et de relations entretenues avec eux, en particulier lors des épisodes de la Première Guerre mondiale où les latins firent du renseignement. Les écrits actuels sur Madaba faisaient que ces ecclésiastiques étaient identifiés à Jaussen, ainsi que les ouvrages locaux le suggéraient, alors même que son nom avait disparu des récits oraux. Au passage, personne ne se vantait publiquement d’avoir eu des ancêtres profrançais, et le chercheur était prié de tenir ces informations confidentielles : leur révélation aurait affecté la réputation du clan en lui donnant une image de traître à la cause arabe.

11 Hormis chez les chrétiens, les hommes des tribus qui rédigeaient des « histoires tribales » en Jordanie ne leur donnaient pas une forme narrative ou historicisée : ils publiaient des suites de généalogies, de mythes d’origine et de poèmes épiques bédouins (qasa’id) se rapportant aux hauts faits de la tribu et de ses personnalités marquantes (Shryock, 1997, p. 17). Les chrétiens de Madaba étaient particulièrement prolixes sur leur histoire locale, mais le courant des monographies d’histoire tribale touchait aussi d’autres chrétiens en Jordanie (en particulier dans le Balqa’). Voir, par exemple, Haddadin et alii (1991).

12 La position du prêtre au-dessus du jeu tribal et son capital d’autorité dans l’expression de la vérité sur l’histoire locale, basés sur sa conservation de documents écrits, pouvaient être reconnus par un cheikh musulman du Balqa’ qui incitait l’anthropologue A. Shryock à rechercher auprès du curé d’un village voisin les détails d’un récit qui impliquait une jeune femme chrétienne, car, disait le cheikh, les prêtres « ont des livres et des registres. Ils documentent les choses » (1997, p. 203).

13 Particulièrement frappante était, à cet égard, la mémoire familiale des Bajali. Immigrés de villages palestiniens de la région de Jérusalem en deux vagues, l’une dans les années 1920, l’autre au moment de la guerre de 1948, les vieux de la famille étaient les seuls à conserver une mémoire de leur identité palestinienne. Musa Bajali, qui avait fui son village en 1948, n’avait presque rien transmis de ce récit à ses enfants, qui se considéraient comme des Madabéens dont le passé et l’avenir étaient inscrits dans la ville. La mémoire de l’identité palestinienne était personnelle et liée à une expérience vécue, et non pas collective et liée à l’identité du groupe familial. Les Bajali s’étaient mariés avec des Ma‘ay‘a et leur histoire se confondait pour lors avec celle de ces derniers, qui était elle-même conçue comme dépendante de celle des Karadsheh.

14 Dissimuler ces quelques lignes par un trait de marqueur noir aurait été plus efficace et on peut se demander si les auteurs n’avaient pas sciemment laissé la possibilité aux lecteurs de décoller la bande de papier. Les ‘Azayzat avaient aussi trouvé offensant le récit de leurs origines dans la version des Jmay‘an. Ils avaient réclamé le retrait officiel de l’ouvrage de la circulation publique et l’avaient obtenu avec le soutien du maire. En fait, le livre se trouvait facilement à Madaba, et ceux qui s’opposaient aux Frères musulmans ne manquaient pas d’aller immédiatement retirer le pseudo-cache pour se gausser du maire.

15 Dans l’imaginaire identitaire des Transjordaniens, les termes de bédouin (badawi) et d’homme, ou fils de tribu, ne se confondent pas. Pour le nouveau chantre de l’identité jordanienne, le Dr Ahmad Uwaydi Al-‘Abbadi, « la Jordanie se distingue des autres pays en ce que tout son peuple est fils de tribu (abna’ al-‘asha’ir) » (1986, p. 10) et non bédouin (badawi). Dans les faits, le terme « bédouin » est une désignation officielle, une catégorie, attribuée par les Britanniques à certaines tribus éleveuses de chameaux dans le désert du Sud et de l’Est, administrées jusqu’en 1936 par la Bedouin Control Law, relevant de tribunaux de droit coutumier qui n’ont été abolis qu’en 1976, et bénéficiant de sièges réservés au Parlement (Bocco, 1996). La représentation du bédouin est aussi ambivalente en Jordanie que dans l’imaginaire occidental (Moussa, 1994 ; Pouillon, 1996). Pour le citadin (hadari) et pour le paysan (fallah), le bédouin peut symboliser tour à tour les valeurs les plus prisées (noblesse, hospitalité, générosité, bravoure, etc.) ou l’incurie religieuse, la sédition (fitnah), la négation de la civilisation. Lorsque les « fils de tribu » font référence à leurs origines bédouines, c’est pour signifier qu’il en ont conservé les valeurs positives. Cependant, dans les représentations populaires du présent, le bédouin, c’est toujours l’autre, celui qui est à la fois arriéré et qui bénéficie indûment des largesses de l’État : le Jordanien pour le Palestinien, celui qui n’est pas de tradition urbaine pour l’homme originaire de Salt ou de Kérak, l’homme du Sud pour l’homme du Nord, l’éleveur transhumant de petit bétail pour le paysan, le grand nomade chamelier pour le petit nomade moutonnier. Finalement, les tribus chamelières sont les seules à s’approprier le terme avec fierté et le refusent à toutes les autres catégories, en particulier aux tribus d’éleveurs de petit bétail, qui le revendiquent parfois comme celles étudiées par Layne (1994) dans la vallée du Jourdain.

16 Le mythe de fondation des Howaytat, grande tribu bédouine du Sud jordanien, présente aussi des aspects liés à l’actualité de l’expression d’une identité jordanienne distincte de celle des Palestiniens (Bocco et Ohanessian-Charpin, 1988). Le « retour de la tribu » sur la scène politique jordanienne a donné lieu, cette dernière décennie, à une vaste littérature polémique dans le pays, en particulier à travers la presse. Cependant, il semble bien que les intellectuels et universitaires locaux aient du mal à atteindre une vision distanciée et analytique du phénomène, trop impliqués qu’ils sont dans un débat sur les fondements mêmes de la société jordanienne et de leur propre identité. Pour sa part, la production académique de type occidental se penche de plus en plus, directement ou non, sur le phénomène des redéfinitions identitaires à l’œuvre dans le pays. Bocco (1996) a intégré le facteur temps le plus long de toutes ces études pour montrer comment l’État a entretenu, dès les années 1920, les identités localistes et tribales dans les zones bédouines par les politiques de développement économique et la législation électorale ; dans le contexte urbain d’Irbid, Al-Husbani (1997) s’est posé la question du renforcement des structures tribales par les détenteurs du pouvoir bureaucratique ; à travers l’exemple des tribus de la vallée du Jourdain, Layne (1994) a traité de la façon dont l’État s’efforce de construire une identité tribale jordanienne collective, en particulier à travers le folklore. L’auteur estime cependant qu’il ne s’agit pas d’encourager le tribalisme politique et l’individualisation des tribus. Dans tous ces travaux, de manières diverses, l’État et le régime apparaissent comme des agents de la reproduction des identités tribales, collectives ou particulières. Shryock (1997), à l’inverse, estime que la reformulation des identités lignagères des tribus musulmanes du Balqa’ est une forme de contestation du pouvoir de la monarchie. En réélaborant une histoire généalogique longue sur le territoire jordanien, les tribus disqualifieraient aussi bien la domination hachémite que le droit des Palestiniens d’accéder aux ressources de l’État. Pour l’instant, seule Farah (1999) s’est posé la question de la reconstruction de l’identité palestinienne en Jordanie, qu’elle traite à travers la mémoire populaire des réfugiés du camp de Baq‘a. Elle montre bien comment l’image de l’autre (ici, le Jordanien « de souche ») est une construction qui change au fil du temps.

© CNRS Éditions, 2004

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540