Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Briser la mosaïque

 | 
Géraldine Chatelard

Troisième partie. Défendre Madaba. L’identité tribale contre les logiques minoritaires 1970-2000

Chapitre VII. Une minorité chrétienne dans une cité musulmane

Texte intégral

  • 1 Le pourcentage de résidents chrétiens peut être sujet à caution et n’est qu’une approximation. Lor (...)

1Entre 1970 et 1997, la population de Madaba a plus que sextuplé, passant de 12 500 à 84 000 habitants, tandis que la proportion des chrétiens n’a cessé de baisser régulièrement : selon les statistiques de la paroisse latine, de 40 %, ces derniers sont tombés à 13 %1. Les nouveaux entrepreneurs musulmans et les membres des professions libérales mettent à présent en péril l’hégémonie chrétienne dans le domaine économique, tandis que les musulmans sont de plus en plus visibles dans la politique locale et dans la géographie municipale. De manière concomitante, le processus de différenciation et de compétition entre groupes se réclamant d’identités transjordanienne ou palestinienne n’a cessé de se renforcer. Les stratégies que les chrétiens ont adoptées pour combattre une double logique, confessionnelle et nationale, de mise en minorité dans la ville font l’objet de notre dernière partie. Ces stratégies, pour partie improvisées, pour partie fruit d’efforts planifiés, ne peuvent bien se saisir que replacées dans le champ national dont les changements de paradigmes de la société politique ont touché Madaba, ville mixte où cohabitent Jordaniens des tribus et Palestiniens réfugiés, chrétiens et musulmans.

2En effet, les événements de 1970-1971 ont marqué une rupture à l’échelle de la Jordanie. Les affrontements entre les fedayins et les forces armées hachémites ont suscité un mouvement de loyauté au trône et un nouveau type de nationalisme jordanien. Aux yeux de nombreux Transjordaniens, les Palestiniens sont devenus des traîtres potentiels et des politiques discriminatoires leur ont été depuis appliquées, en particulier en matière d’accès aux emplois publics, surtout dans l’armée. D’autres facteurs ont contribué à creuser les différences entre populations originaires des deux rives. L’OLP est devenue, en 1974, le seul porte-parole de la cause palestinienne reconnu par la Ligue arabe et ses relations avec le gouvernement jordanien n’ont cessé d’être tendues. Cette crise politique et identitaire s’est doublée d’une dégradation sensible de la situation économique du royaume, florissante dans les années 1970. Le secteur public, pas plus que les pays du Golfe, n’ont pu continuer à absorber les jeunes diplômés jordaniens qui arrivaient tous les ans par milliers sur le marché de l’emploi. La raréfaction des ressources économiques a donné lieu à une compétition accrue où les Jordaniens qui se disent à présent « de souche » (’asli) ont cherché à faire valoir leur priorité sur les Palestiniens. La situation s’est encore aggravée en 1991, lorsque quelque 300 000 Palestiniens immigrés dans le Golfe et détenteurs d’un passeport jordanien se sont repliés durablement sur la Jordanie en raison de la guerre.

3Face à la crise économique, le régime a restauré en 1989 la vie parlementaire, en suspens depuis les années 1950. Autour du nouveau thème de la démocratisation, Palestiniens et Jordaniens « de souche » se sont ainsi lancés dans un processus de différenciation identitaire qui passe, en particulier, par l’affirmation d’un patrimoine culturel propre et d’une présence longue sur le territoire. L’organisation tribale en est venue à symboliser l’identité jordanienne par contraste avec la population palestinienne citadine ou rurale. À l’occasion de l’ouverture démocratique, l’association des Frères musulmans s’est transportée sur la scène politique. En particulier après la signature d’un traité de paix impopulaire avec Israël en 1994, les islamistes, qui recrutent largement parmi les secteurs palestiniens défavorisés, sont devenus la principale force d’opposition au régime. Dans sa tentative d’endiguer l’influence croissante des islamistes dans les diverses tribunes politiques, le régime a été contraint de réaffirmer son propre caractère musulman, ce qui a mené à l’islamisation de nouveaux espaces de la vie publique.

MUSULMANS ET PALESTINIENS DANS LA POLITIQUE LOCALE

4À Madaba, le départ des mouvements de la gauche propalestinienne après les affrontements des années 1970-1971, leur disqualification aux yeux d’une grande partie de la population, tant palestinienne que transjordanienne, et l’interdiction ferme des partis politiques laissèrent un vide dans le champ social et dans le champ politique. Les Frères musulmans, enregistrés comme association et depuis longtemps utilisés par le pouvoir comme contre-force aux mouvements de la gauche, investirent alors les espaces laissés vacants. Dans les années 1970, les associations de bienfaisance islamiques développèrent leur réseau social à la fois dans le camp de Madaba et dans les zones où résidaient des Transjordaniens nouvellement urbanisés. Les Frères musulmans se concentrèrent sur l’éducation et les services sociaux, se créant une clientèle autrefois servie par les associations émanant des différentes factions des partis nationalistes palestiniens. Les islamistes devinrent les protecteurs de ceux qui ne devaient rien à l’État, les sans-pays et/ou les sans-connexion, ceux qui souffraient autant de pauvreté économique que de pauvreté sociale. Ce n’est que dans les années 1980 que la confrérie se transforma en mouvement populiste exprimant l’opposition aux politiques gouvernementales, bien que jamais publiquement au régime en tant que tel, et la solidarité islamique avec la cause palestinienne (Glasman). Partout, au niveau national, les Frères musulmans investirent avec succès les tribunes politiques alternatives que constituaient les associations professionnelles ou estudiantines dans les universités, principal lieu de débat en faveur de la résistance palestinienne et pour le rétablissement de la vie parlementaire (Longuenesse). La confrérie empiétait sur les espaces politiques où s’exprimaient autrefois exclusivement les partis de la gauche laïcisante panarabe, dont de nombreux chrétiens constituaient les cadres. Le discours islamiste, dont le contenu était très strictement contrôlé par le pouvoir, ne menaçait pas physiquement les chrétiens, mais, en proposant une autre vision de la communauté politique, il les repoussait à la périphérie.

5Cette tendance était manifeste partout en Jordanie, mais elle prenait une acuité particulière à Madaba, où les chrétiens étaient devenus une minorité démographique et où la population musulmane majoritaire entendait traduire cette réalité au conseil municipal. En 1975, les musulmans majoritaires au conseil élurent un de leurs coreligionnaires à la fonction de maire et plusieurs des membres du conseil étaient notoirement proches des Frères musulmans. En 1981, alors que les chrétiens avaient présenté deux listes conservant leur factionalisme traditionnel entre tribus, aucun chrétien ne fut élu. Lors du scrutin suivant, en 1985, les chrétiens décidèrent de boycotter les élections, estimant que leurs chances de faire élire un des leurs étaient trop minces. Ils firent appel au pouvoir pour réclamer l’attribution de quotas dans les instances municipales. La proposition du ministère de l’Intérieur de nommer deux membres chrétiens fut refusée en arguant que les chrétiens ne réclamaient pas une faveur, mais une institutionnalisation de leur représentation. En 1989, les chrétiens durent abandonner leur factionalisme interne et créer de nouvelles relations politiques avec les musulmans : trois candidats chrétiens (un pour chaque tribu) se présentèrent aux côtés de sept candidats musulmans sur une liste de coalition (kutleh) qui voulait faire barrage aux Frères musulmans. Les huit premiers noms de la liste, dont tous les chrétiens, furent élus. Mais, en 1993, la coalition n’eut pas le même succès : un seul chrétien fut élu. Le ministère ne réitéra pas sa proposition de nommer les deux autres chrétiens de la liste. D’ailleurs, le conseil municipal de douze membres étant toujours dominé par les Frères musulmans, de nombreux chrétiens critiquèrent vivement la participation d’un des leurs à la gestion municipale.

6La perte de l’hégémonie chrétienne sur la municipalité fut vivement ressentie par les chrétiens. Ils acceptaient d’autant moins cette minorisation effective, qui ne faisait pourtant que refléter une réalité démographique, qu’ils considéraient que leur contribution historique et contemporaine au développement de la ville devait les placer en position prééminente pour ce qui concernait son avenir. Tout en s’élevant contre le qualificatif de « minorité » (’aqalliyah) qu’avaient employé à leur égard plusieurs quotidiens jordaniens qui couvraient les élections municipales à Madaba, ils sollicitaient du gouvernement un élargissement de leurs quotas de représentation aux conseils municipaux des agglomérations comptant une proportion significative de chrétiens. Constatant l’absence de répondant des autorités, ils furent contraints de repenser leur place au sein de la communauté politique municipale et de reconfigurer leurs alliances. Dans ce but, ils firent appel à l’œcuménisme chrétien, faisant passer au second plan le factionalisme entre tribus. Pour autant, l’identité tribale ne se vidait pas de son contenu : au sein des coalitions, chaque candidat chrétien représentait l’une des trois tribus, et parfois les aghrab.

7Il devint aussi nécessaire de justifier par un nouveau discours les alliances transcommunautaires avec des candidats musulmans au sein des coalitions successives. Dans un État où l’islam est religion officielle, il était impossible aux chrétiens de répondre au discours politique musulman par un discours politique chrétien. C’est sur un autre mode que s’exprima l’opposition : celui des origines et de la tribu. En effectuant, comme nous le verrons plus loin, un travail discursif sur leur identité, les chrétiens redessinaient les frontières d’une communauté politique locale : ils faisaient passer au second plan les différences entre confessions et tribus chrétiennes et proposaient une autre définition de l’identité madabéenne, qu’ils avaient jusque-là revendiquée exclusivement pour eux-mêmes. Certains musulmans, hommes de tribu, devenaient alors dignes de travailler aux côtés des chrétiens à l’avenir de la ville au sein de coalitions politiques. Celles-ci firent campagne sur les thèmes classiques de l’amélioration des services municipaux pour tous les résidents et se placèrent dans un cadre idéologique relativement vague et consensuel en faveur de l’unité de la Grande Syrie. Cependant, la composition des listes elles-mêmes faisait clairement apparaître qu’aux côtés des chrétiens les candidats musulmans appartenaient tous à des tribus transjordaniennes de Madaba, traditionnellement alliées. Cette réalité ne signifiait nullement que les tribus musulmanes historiques votaient en bloc pour la coalition puisque, au sein d’une même tribu, on pouvait compter un candidat islamiste et un autre nationaliste arabe. Néanmoins, les membres de la coalition s’opposaient clairement aux islamistes, dont le réservoir essentiel de vote était le camp de réfugiés palestiniens.

8La domination du conseil municipal de Madaba par les Frères musulmans, identifiés aux Palestiniens, n’avait pas d’effet direct et menaçant pour les chrétiens : ce n’étaient pas les Frères de la municipalité qui avaient le pouvoir de lancer une campagne d’islamisation de la vie quotidienne, tout au plus pouvaient-ils favoriser les actions de bienfaisance et la piété au sein de leur propre communauté. En outre, ils respectaient les notables chrétiens, laïcs et religieux, au même titre que les autres. Cependant, l’accès à l’arène traditionnelle où se mesurait le poids respectif des factions chrétiennes était à présent coupé et les notables chrétiens ne pouvaient plus utiliser les ressources municipales aux fins de servir leur clientèle. La présence chrétienne à la municipalité avait surtout une fonction symbolique : les chrétiens avaient fondé Madaba, c’était leur ville, ils étaient encore dominants dans l’économie locale, ils estimaient avoir contribué à la formation des nouvelles élites musulmanes dans les écoles chrétiennes et avoir aussi défendu vigoureusement la cause palestinienne.

9Un vrai ressentiment se développa à l’égard des Palestiniens, de la part même de ceux qui avaient activement pris part aux mouvements de fedayins en 1970. Rentrés d’exil dans les années suivantes, ils avaient dû faire amende honorable auprès des services de sécurité. La plupart devinrent des citoyens modèles, quittant définitivement le militantisme et trouvant peu à peu leur chemin jusque dans l’administration. Quant à ceux qui continuèrent dans la politique, leur accès aux Palestiniens du camp était fermé définitivement par le barrage que constituait l’idéologie de l’islam politique. Finalement, les seuls interlocuteurs et partenaires musulmans avec qui partager une vision commune sur des bases non confessionnelles étaient les anciens voisins des tribus transjordaniennes, qui avaient intérêt à soutenir la monarchie et à préserver leur place dans les institutions de l’État contre la concurrence des Palestiniens. Les attaques à peine voilées des islamistes ou des Palestiniens de toutes obédiences contre le tribalisme, accusé d’être une réminiscence de l’ère d’ignorance ayant précédé l’avènement de l’islam, la jahiliyah, ou de mettre un frein à la démocratie, n’étaient pas du goût de nombreux musulmans de Madaba. Ceux-ci s’alliaient avec les chrétiens afin d’essayer de limiter la représentation des islamistes au conseil municipal et de défendre le vieux modus vivendi de la cité.

  • 2 Cette Union avait été fondée en 1954 par Emily Bisharat, chrétienne orthodoxe de Salt, communiste (...)

10Comme dans la période précédente, les femmes chrétiennes ont continué à maintenir l’ouverture sur l’espace public et à entretenir les solidarités sociales transcommunautaires. Leur travail social en milieu musulman s’est doublé peu à peu d’une dimension politique. La YWCA a conservé ses activités dans le camp de réfugiés et étendu ses actions sociales dans d’autres quartiers musulmans défavorisés en proposant des cours de couture ou de secrétariat. Le nombre des membres approchait la centaine en 1997, toutes faisant partie de l’élite intellectuelle féminine chrétienne de Madaba : enseignantes, directrices d’école, avocates, médecins… On trouvait à présent des latines aux côtés des fondatrices orthodoxes. L’œcuménisme prôné par le concile de Vatican II avait trouvé là quelque écho local et le curé latin prêtait la salle de spectacle du dayr pour les conférences organisées par l’association. Les branches locales des associations féminines nationales, créées à Madaba en 1974, étaient présidées par des chrétiennes. L’Union des femmes arabes (Ittihad an-nisa’ al-‘arabi), émanation du PCJ, était très politisée2. L’Union des femmes jordaniennes (Ittihad al-mar’ai al-’urduni) avait été mise sur pied par le ministère des Affaires sociales pour contrer l’influence de la précédente. Les deux associations fournissaient services sociaux et éducatifs, formaient des jeunes femmes, géraient des jardins d’enfants, des projets générateurs de revenus. Femmes chrétiennes et musulmanes s’y côtoyaient à égalité dans les comités directeurs. Les musulmanes actives dans ces associations avaient un profil bien particulier : femmes éduquées, enseignantes, infirmières, d’un niveau socioprofessionnel légèrement inférieur à celui des chrétiennes, elle constituaient aussi l’élite intellectuelle féminine de leur propre communauté et, pour leur très grande majorité, étaient issues des tribus transjordaniennes. Les Palestiniennes du camp, globalement moins éduquées, bénéficiaient des services et des projets des associations, mais ne participaient pas à leur élaboration. Par ailleurs, les associations islamiques étaient très actives auprès des réfugiés.

11Les femmes jordaniennes ont obtenu le droit de vote en 1973. À partir de 1989, lors de la restauration de la vie parlementaire et des partis politiques, les femmes ont pu également se porter candidates aux élections législatives. La YWCA et les deux unions de femmes organisaient à présent, en préparation de chaque scrutin, des ateliers et conférences qui renseignaient les femmes sur leurs droits politiques et les incitaient à accomplir leurs devoirs de citoyennes. Les élections étaient le domaine des hommes, le social permettait aux femmes chrétiennes, sous couvert d’activités éducatives, de transmettre aussi un discours politique et d’entretenir des liens avec les épouses des musulmans alliés ou concurrents dans l’arène de la municipalité ou du Parlement.

MUSULMANS ET CHRÉTIENS DANS LA GÉOGRAPHIE MUNICIPALE

12La place des chrétiens dans le paysage économique de Madaba était autant menacée que leur représentation au conseil municipal. Les musulmans avaient bénéficié de la généralisation de la scolarisation, soit dans le système gouvernemental, soit dans les écoles de l’UNRWA pour les Palestiniens, et de l’accès à l’enseignement supérieur alors que les universités se multipliaient dans le pays. L’État, en augmentant son offre d’emploi dans le secteur public tout au long des années 1970, avait favorisé la mobilité sociale des couches rurales ou défavorisées. D’autres musulmans avaient émigré dans les pays du Golfe, s’étaient constitué un patrimoine financier qu’ils pouvaient réinvestir dans l’immobilier et le secteur privé. Les chrétiens, qui faisaient autrefois partie d’une petite élite dans les professions libérales et intellectuelles, qui étaient surreprésentés dans le corps des officiers de l’armée et les cadres de la fonction publique, se trouvaient face à des concurrents de plus en plus nombreux. À Madaba, beaucoup de chrétiens étaient partis ailleurs trouver du travail : dans le Golfe et en Arabie Saoudite à partir des années 1970, aux États-Unis à partir des années 1980, alors que le marché de l’emploi des cadres se rétrécissait en Jordanie.

13L’armée n’était plus considérée comme le moyen privilégié d’élever sa position sociale depuis que les musulmans des tribus autour de Madaba accédaient en plus grand nombre aux grades d’officier. Plusieurs médecins militaires chrétiens avaient pris leur retraite et s’étaient reconvertis dans le privé, d’autres étaient entrés au ministère de la Santé. Seuls les fils d’officier faisaient encore carrière dans l’armée. Il en allait de même pour l’administration : les pères avaient acquis respectabilité et notoriété dans la fonction publique, avaient amassé des économies et les investissaient dans des petites entreprises privées pour leurs fils ou dans leur éducation à l’étranger, qui les destinait aux professions libérales ou au commerce. La zone industrielle de Madaba se développa ainsi au début des années 1980 grâce, également, à l’argent gagné dans le Golfe. Un émigré, de retour au pays, fit construire le premier hôpital de Madaba, d’autres encore profitèrent du tourisme que favorisait la cité pour ouvrir restaurants, boutiques de souvenirs, petits hôtels, etc.

  • 3 En fait, l’augmentation du nombre des lieux de culte musulmans était raisonnablement proportionnel (...)
  • 4 Soit les quartiers de Mohammad, de la Maison Sacrée (appellation de Jérusalem pour les musulmans), (...)

14À Madaba, jusqu’au début des années 1970, les chrétiens possédaient la terre, l’argent, l’accès au gouvernement, l’éducation, le savoir, les compétences modernes, le contrôle de la municipalité, en un mot le pouvoir local. Ils étaient, depuis, lentement rattrapés par les musulmans. Tôt au tard, il était inévitable que leur prééminence économique fût remise en cause. Pour lors, hors du conseil municipal, le rétrécissement de leur espace était surtout patent dans la géographie de la ville et dans son caractère musulman, qui était de plus en plus marqué dans les quartiers périphériques. L’écho du discours de piété islamique auprès de secteurs plus larges de la population avait incité le gouvernement à prendre des mesures officielles qui islamisèrent la vie publique : au milieu des années 1970, une loi interdit la vente d’alcool durant le ramadan et pénalisa tout individu rompant le jeûne en public. Ces lois s’appliquent à l’ensemble de la population, chrétiens y compris. Le pouvoir avait répondu à la popularité grandissante des Frères musulmans en leur attribuant des portefeuilles ministériels : l’Éducation, les Affaires sociales, les Affaires religieuses. L’influence de la confrérie s’exerçait de plus en plus sur les campus universitaires, dans la nomination des enseignants, dans le contenu des programmes scolaires (Glasman ; Yorke, 1988, p. 50). La construction des mosquées connut un boom dans les années 1980, grâce aux dons des travailleurs émigrés dans le Golfe et au contrôle du ministère des Affaires religieuses par les Frères, qui délivraient facilement les permis de construire (Rogan, 1986). En 1970, Madaba comptait quatre mosquées enregistrées. En 1997, le nombre était monté à vingt, renforçant le caractère musulman de la ville, marqué à la fois dans l’espace visuel et dans l’espace sonore3. Le message religieux transmis par les Frères musulmans incitait à l’adoption du code vestimentaire islamique : barbe pour les hommes, hijab pour les femmes. C’était à présent les musulmans pieux qui se différenciaient des chrétiens. Dans les années 1970-1980, les nouveaux quartiers de la périphérie, qui portaient des noms géographiques (du sud, du nord-est, etc.), avaient été rebaptisés par la nouvelle municipalité : sur les cartes et les documents officiels, leurs nouveaux noms faisaient référence à la tradition islamique4. Les vieux quartiers du centre-ville, aux noms des tribus chrétiennes fondatrices, avaient disparu des documents officiels, même si tout le monde les utilisait encore oralement.

15Les chrétiens avaient le sentiment de subir un encerclement et d’être envahis par une présence musulmane visible jusque dans leur fief du centre-ville. Un processus de ségrégation spatiale était à l’œuvre : les chrétiens se désengageaient de plus en plus des zones récentes où résidaient en nombre des musulmans, tentaient de renforcer leur présence en centre-ville et de s’étendre dans de nouveaux quartiers entièrement chrétiens au-delà du cercle des quartiers musulmans. Le nombre des élèves chrétiens dans les écoles gouvernementales était devenu négligeable, les parents préférant envoyer leurs enfants à Amman tous les jours ou les mettre à l’école latine, qui conduisait aussi les garçons jusqu’au tawjihi depuis 1985. Très peu de chrétiens avaient des boutiques dans le nouvel axe commercial qui s’était créé à l’est de la ville dans un des quartiers musulmans. Ceux qui possédaient encore des terrains dans les zones agricoles qui se transformaient peu à peu en faubourgs musulmans hésitaient à les vendre, de peur de s’attirer la réprobation des autres chrétiens. Ils n’envisageaient pas pour autant d’y construire des maisons pour leur famille, car ils estimaient ne pas pouvoir y vivre à leur aise sous l’œil de voisins musulmans. Ils continuaient donc à faire cultiver leurs parcelles par quelques ouvriers agricoles. Témoignage de son attachement à un terroir, chacun aimait faire goûter les produits de sa bonne terre de Madaba.

16Un bon quart de la population active de la ville, ainsi que les étudiants, faisait quotidiennement l’aller et retour pour Amman sans juger nécessaire de s’y installer. La vie à Madaba était moins chère : logements, terrains à bâtir, frais de transport pour visiter famille et amis… Les chrétiens qui possédaient de vieilles demeures dans le centre-ville cessèrent de les louer aux musulmans et leur préférèrent de jeunes couples chrétiens. Les propriétaires détruisaient parfois l’ancien pour construire du neuf et s’y réinstaller. Pour ceux qui résidaient à Amman, la maison de famille à Madaba, vide la semaine, devint le lieu privilégié où passer ses week-ends, où dormir après une fête de mariage, une cérémonie de condoléances, une réunion dans l’association familiale en préparation des élections. Profitant du tourisme toujours croissant, des entrepreneurs installés à Amman rénovèrent leurs maisons de famille du vieux quartier pour y installer restaurants et boutiques de souvenirs, cafés où fumer le narguileh (une nouvelle mode venue d’Amman)… Ces lieux offraient des emplois à la jeunesse chrétienne durant la journée et lui permettaient de se distraire le soir venu. Les musulmans, qui venaient au marché ou fréquentaient les services administratifs du centre-ville dans la journée, disparaissaient à la nuit tombée pour rejoindre leurs habitations à la périphérie. En offrant des loisirs dans le centre-ville, une nouvelle vitalité fut donnée au quartier, un « entre soi » chrétien recréé qui incitait la jeunesse à rester à Madaba plutôt que d’aller prendre ses plaisirs à Amman. Ces lieux commerciaux, officiellement publics, mais confessionnels en pratique, devinrent de nouveaux espaces de socialisation où l’on pouvait boire de l’alcool, écouter de la musique, sortir entre membres des deux sexes, sous l’œil vigilant des autres membres de la communauté. Ces complexes touristiques et de loisir furent baptisés de noms évocateurs : Haret Jdudna (« le quartier de nos ancêtres ») et Madaba Zaman (« la Madaba d’autrefois »).

17Les chrétiens qui avaient émigré dans le Golfe avaient été parmi les premiers à disposer de moyens suffisants pour faire construire des maisons modernes et vastes à Taym, une zone agricole située au sud-ouest de la ville, au-delà du camp palestinien et sur la route du village chrétien de Ma‘in. Toutes ces terres, achetées à l’origine par le patriarcat latin, avaient été revendues par les missionnaires latins à leurs paroissiens ‘Azayzat à la fin du xixe siècle. À partir des années 1980, ce furent d’abord des membres de cette tribu, travaillant au Koweït ou en Arabie Saoudite, qui firent bâtir les terrains pour y loger femmes et enfants, qui passaient souvent la moitié de l’année à Madaba. Peu à peu, des membres des tribus Karadsheh et Ma‘ay‘a, qui n’avaient plus d’espace pour s’étendre sur leurs terrains de Haninah, au nord de la ville, achetèrent à Taym. La ségrégation spatiale entre tribus chrétiennes était brisée pour la première fois depuis la fondation de la ville. De surcroît, la continuité spatiale entre Taym et Ma‘in permettait de faire un pont entre deux agglomérations où, traditionnellement, les populations chrétiennes n’étaient pas en opposition ouverte, mais n’entretenaient pas de relations économiques ou d’alliances politiques. Cette nouvelle zone en voie d’urbanisation rapide était en passe de devenir un véritable quartier chrétien, au sens où celui-ci regroupait non seulement exclusivement des résidents chrétiens, mais où un certain nombre d’institutions communautaires s’y implantaient aussi : nouveau cimetière collectif pour remplacer les trois cimetières (latin, orthodoxe, melkite) des anciens quartiers, nouvelle école maternelle latine, club sportif avec la première piscine de Madaba accessible exclusivement aux membres (dont le propriétaire s’assurait qu’ils étaient tous chrétiens). L’idéal de vivre chez soi pouvait encore être préservé, loin de l’appel à la prière des muezzins, loin du rythme imposé annuellement par le ramadan, loin des conflits qui éclataient parfois entre jeunes de religions différentes dans les écoles gouvernementales et dégénéraient en batailles rangées entre chrétiens et musulmans, loin du regard des musulmans sur les filles chrétiennes sans foulard et en pantalon, loin des obligations de voisinage entre hommes de religions différentes où l’on était gêné de la présence des femmes. Taym constituait un lieu où demeurer entre soi, non plus en tant que membres d’un lignage, mais comme chrétiens, et où conserver un mode de vie que l’on pensait moderne, caractérisé par le mélange des sexes et une moins grande pudeur féminine qui s’exprimait par un style vestimentaire en décalage grandissant avec celui des musulmanes : plus ces dernières se couvraient, plus les chrétiennes se découvraient, plus elles abandonnaient la sobriété du noir porté par leurs mères, plus elles se maquillaient, plus leurs croix d’or en pendentif étaient visibles. Les chrétiennes limitaient pourtant au minimum leurs déplacements dans les quartiers musulmans. La sémiotique du vêtement féminin marquait, comme d’autres symboles, l’inviolabilité de l’espace communautaire chrétien.

18Comme une manière de compenser leur dépossession de l’espace dans la ville, les chrétiens de Madaba constituèrent de nouveaux réseaux transnationaux avec ceux d’entre eux qui avaient émigré. Chaque famille comptait au moins un membre dans les anciens ou les nouveaux pays d’émigration durable : l’Amérique du Sud, les États-Unis ou l’Australie. Sur la suggestion d’un journaliste chrétien originaire de Madaba, l’hebdomadaire national Shihan consacra, à partir de 1989, une page mensuelle aux émigrés jordaniens d’Amérique sous le titre « Ici l’Amérique, nouvelles des expatriés » (« Huna Amrika, Akhbar al-Jaliyat »). Samih al-Qunsul, de la tribu des ‘Azayzat, Awneh Haddadin, de Ma‘in, établis à Detroit ou Yonkers, dans l’État de New York, étaient des contributeurs fréquents qui partageaient avec leurs lecteurs leur expérience américaine ; ‘Akef Karadsheh payait un encart publicitaire pour son épicerie arabe, « Madaba Store », à Chicago. Les émigrés créèrent des « clubs de Madaba » (nadi Madaba), publiant bulletins d’information, organisant pique-niques ou conférences lorsqu’un Madabéen éminent était de passage pour visiter les membres de sa famille. En 1997, le tout nouveau « cybercafé » du club sportif de Taym imprimait les bulletins de plusieurs de ces clubs, qui possédaient un site Internet, et les affichait sur un panneau. On y apprenait ainsi que le Club de Madaba de San Diego, créé en 1990, organisait pour ses membres trois jours de fête annuelle où l’on chantait les vieilles chansons de Madaba autour d’un plat de mansaf et où l’on collectait des fonds pour offrir 400 dollars à chaque diplômé du tawjihi de Madaba. Est-il utile de préciser que tous les membres du club étaient chrétiens et que seuls les diplômés de leur communauté bénéficiaient de leur générosité ? Car, chez les chrétiens, qui parlait de Madaba parlait des chrétiens sans pour autant que cela constitue une synecdoque : les chrétiens n’étaient pas une partie de Madaba, ils étaient Madaba. Cette vision restrictive de l’appartenance, cette négation de l’autre dans la ville se retrouvait chez les chrétiens émigrés un temps dans le Golfe où la socialisation s’effectuait beaucoup en fonction du lieu d’origine. Au Koweït, à Doubaï, les chrétiens de Madaba rencontraient souvent d’autres Madabéens, « tous leurs cousins », c’est-à-dire tous des chrétiens. Un musulman de Madaba à Koweït n’était pas un Madabéen ; lorsqu’on lui reconnaissait une identité positive, on l’identifiait comme un Bani Sakher, un Hamaydeh, etc.

  • 5 Les émigrés du Golfe étaient rentrés à Madaba avec les autres Palestiniens et Jordaniens en raison (...)
  • 6 Citons ici LE Bras pour mieux souligner le paradoxe de cette visibilité de l’église dans une ville (...)

19La réalité quotidienne, pour ceux qui sont restés à Madaba, pour ceux qui y reviennent après dix ans passés au Koweït ou après avoir étudié et travaillé aux États-Unis5, a du mal à coïncider avec l’imaginaire de la possession exclusive du lieu. Les chrétiens doivent se réconcilier avec le présent de leur cité, avec son caractère musulman, avec ses nouveaux habitants qui gagnent en puissance. Tout autant, les musulmans ont aussi un travail à faire pour accepter que l’image de Madaba au niveau national soit encore celle d’une ville chrétienne réputée pour ses mosaïques byzantines et qui demeure sous la domination symbolique d’un clocher d’église qu’aucun minaret ne peut dépasser6.

LA RECONFIGURATION DES ESPACES COMMUNAUTAIRES

20Par l’extension des services de l’État, par la constitution d’associations de la société civile, l’Église a été partiellement dépossédée d’une partie des fonctions sociales et éducatives dont elle s’était chargée. L’autorité des prêtres est aussi concurrencée par les nouvelles élites intellectuelles et économiques, largement éduquées et disposant de moyens financiers indépendants. L’Église, autrefois quasi maîtresse du village de Madaba, n’est plus qu’un centre parmi d’autres dans la ville moderne. Le prêtre, qui a eu une autorité patriarcale, est devenu un simple notable. Il ne connaît plus tous les membres de sa communauté, mais tente de conserver sa visibilité par la multiplication des visites officielles et privées, le développement des œuvres et des écoles, et par le port de la soutane, qu’on a presque totalement abandonné en Occident.

21Les offices religieux et les institutions communautaires avaient connu une baisse de la fréquentation dans les années 1950-1960. Cette désaffection avait surtout été le fait des jeunes générations, sensibles aux idéologies de gauche et actives au sein des partis et de leurs branches associatives. La crise identitaire amorcée dans les années 1970 du fait de la montée des Frères musulmans au conseil municipal et de la visibilité de plus en plus grande des signes religieux islamiques dans la ville ramena les jeunes à l’Église. Les curés admettent que la fréquentation de la messe dominicale et que la demande d’activités paroissiales n’avaient jamais été aussi grandes.

  • 7 La monarchie mit en avant une vision de l’islam réformée et modernisée avec à son service des oulé (...)
  • 8 Cette demande de catéchisme dans les écoles publiques (à l’instar de ce qui se pratiquait en Syrie (...)

22La monarchie avait sans doute elle-même conscience que le discours des Frères musulmans et ses propres actions en vue d’islamiser la vie publique étaient reçus par les chrétiens comme une agression. En même temps que le régime renforçait sa légitimité islamique, il faisait des gestes en direction des chrétiens autochtones et des hiérarchies ecclésiastiques à Rome et à Jérusalem, sous occupation israélienne depuis 1967. À partir des années 1980, le prince Hassan, frère cadet du roi Hussein et alors héritier du trône, fut chargé de promouvoir la wasatiyah (modération, voie médiane), version hachémite modernisée de l’islam, auprès des musulmans comme des chrétiens. Au moyen d’instituts qu’il patronnait, le prince Hassan poursuivait un dialogue interreligieux actif avec les principales Églises chrétiennes à travers le monde (Chatelard, 1997). Dans leur discours officiel à l’intérieur et à l’extérieur du royaume, les Hachémites se réclamaient de la tradition du calife Omar pour la protection des Lieux saints et des communautés chrétiennes. À l’intérieur du royaume, il n’aurait pas été toléré que le discours des officiels ou des prédicateurs musulmans s’éloigne par trop de la wasatiyah et exprime de l’agressivité à l’égard des non-musulmans7. Les dignitaires chrétiens du royaume continuèrent à jouir de la même respectabilité, les activités communautaires des Églises ne furent en rien limitées, et l’islamisation des manuels scolaires contrebalancée par l’instauration, en 1996, du catéchisme obligatoire pour les élèves chrétiens de l’enseignement public8. Du fait même des efforts du pouvoir en vue de conserver un équilibre et d’adapter son discours tant aux chrétiens qu’aux musulmans, l’expression plus visible d’une identité religieuse islamique appelle, par contrecoup, les communautés chrétiennes a renforcer leur propre visibilité et à réaffirmer leur propre identité religieuse.

23L’accroissement de l’influence religieuse des Églises latine et orthodoxe va de pair avec une nouvelle dynamique sociale qui répond aux attentes des paroissiens. À Madaba, une nouvelle génération de prêtres orthodoxes, Arabes plus éduqués ou Hellènes plus dévoués au service communautaire, est en passe de modifier la relation traditionnelle qu’entretenaient les laïcs avec leur Église. De même, chez les latins, les ecclésiastiques sont désormais des Jordaniens, parfois originaires de la ville, qui évaluent avec plus d’acuité les besoins sociaux des laïcs. Confrontés conjointement à deux menaces pesant sur l’intégrité des frontières de leurs communautés, le clergé catholique et le clergé orthodoxe ont entrepris un rapprochement pour lutter ensemble contre l’islamisation d’espaces relativement neutres jusque-là et aussi contre l’activisme grandissant de nouvelles Églises.

Faire front

  • 9 Le service militaire obligatoire, instauré en 1967, fut supprimé en 1991.

24Les prêtres conservent leurs fonctions d’officiers d’état civil et de chefs religieux de leurs communautés. Mais ils sont aussi des citoyens dans l’État, soumis au droit commun. Dans les années 1990, les trois prêtres chefs de communautés (orthodoxe, latin, melkite) étaient tous passés par le service militaire9. Tous, également, avaient fait une partie de leurs études secondaires dans les écoles gouvernementales. D’autres points communs les rassemblaient : un niveau d’éducation supérieure presque similaire, une expérience de plusieurs années à l’étranger.

25Abouna Spir Sunna‘, l’ikonomos orthodoxe, était de Madaba et assurait la relève de son père et de son grand-père. Contrairement à ces derniers, il avait terminé son éducation secondaire et, après son service militaire, avait suivi les quatre années d’enseignement de l’institut de formation des prêtres au monastère de la Croix à Jérusalem, dont la Grèce finançait le fonctionnement depuis sa réouverture dans les années 1950. La formation était pluridisciplinaire et ne se concentrait pas uniquement sur la théologie. Abouna Spir y avait étudié l’histoire, les sciences, l’anglais et le grec. Avant de remplacer son père à Madaba en 1971, il avait servi huit ans la communauté orthodoxe de Santiago du Chili, où il avait des attaches familiales. Il parlait donc aussi l’espagnol. Abouna George al-Far, le curé latin, était né à Madaba dans une modeste famille orthodoxe originaire de Salt. C’était d’avoir étudié à l’école primaire latine qui l’avait convaincu de changer de rite. Après l’école secondaire gouvernementale, il avait passé deux années dans l’armée, puis était entré au séminaire de Beit Jala. Ordonné prêtre, il fut envoyé comme missionnaire au Sud Soudan, puis aux États-Unis comme curé de la paroisse latine de langue arabe de Yonkers, qui comptait une grande proportion de Palestiniens et de Jordaniens, dont de nombreux Madabéens. Polyglotte et cultivé, Abouna George fut le premier prêtre latin de Madaba à être originaire de la ville où il remplissait ses fonctions sacerdotales. Enfin, le melkite Abouna Men‘em Bawwab, qui servait une petite communauté, venait du nord du pays, avait aussi fait des études secondaires et deux ans d’armée avant d’étudier au séminaire de Balamand (Liban) et de passer plusieurs années à la tête d’une paroisse arabe du Brésil. Il était aussi polyglotte que ses confrères.

26À travers l’armée, les trois ecclésiastiques avaient eu l’occasion de nouer des relations d’amitié avec des individus de toutes les catégories socioéconomiques de la société jordanienne. Ils ne s’en plaignaient pas et estimaient au contraire que tous les jeunes chrétiens auraient dû connaître ce qu’Abouna George appelait une « période initiatique ». Connaissant mieux leurs concitoyens d’autres milieux et d’autres confessions, ils avaient aussi conservé des relations avec les paroisses d’émigrés où ils avaient servi. Ils savaient faire appel, mieux que quiconque, à la générosité des Arabes du Brésil, du Chili ou des États-Unis pour améliorer les services de leurs paroisses respectives à Madaba. Les trois prêtres se rencontraient régulièrement à l’occasion d’événements sociaux. Lors d’un mariage orthodoxe, il arrivait de voir le curé latin parmi les invités. De même, un émigré madabéen qui rentrait pour l’été dans sa ville se devait d’offrir un mansaf à tous les hommes qui comptaient : les trois prêtres figuraient ensemble en bonne place.

27Informellement, ils discutaient entre eux des problèmes de leurs paroisses et mirent au point des stratégies communes pour empêcher que les jeunes chrétiennes n’épousent des musulmans. Contrairement à leurs prédécesseurs, ils s’élevèrent contre les crimes d’honneur, préférant utiliser à l’école et à l’église des arguments qui mettaient l’accent sur le danger social de telles unions et sur le statut de la femme en droit musulman. D’ailleurs, leurs paroissiens attendaient bien que l’Église édifiât les femmes sur ce sujet. Les hommes laïcs pensaient qu’une éducation chrétienne à l’école et dans la famille était le meilleur moyen de préserver les filles du danger présenté par les musulmans. Conjointement, les prêtres entreprirent aussi leurs paroissiens sur la question du montant du mahar. Dans les sermons et les discussions privées, ils insistaient sur les valeurs du mariage chrétien, sur l’importance de l’amour entre les époux, sur le fait que beaucoup de jeunes femmes travaillaient et que ni elles-mêmes ni leurs familles ne devaient exiger un mahar déraisonnable. Il en allait de l’avenir de la communauté, où les jeunes gens se mariaient à un âge plus avancé qu’autrefois afin de pouvoir répondre aux exigences financières des parents de leur fiancée. Plus de femmes chrétiennes célibataires signifiait plus de risques qu’elles se laissent tenter par un conjoint musulman. Une nouvelle attitude se dessinait aussi face aux mariages entre cousins : lorsqu’une jeune femme refusait le choix de ses parents en la matière, les prêtres la soutenaient en demandant à l’évêque de refuser la dispense. Ils considéraient que la consanguinité était un danger pour la santé des futurs enfants, et une prise de sang avait été rendue obligatoire.

28Désormais, il importait de consolider la communauté chrétienne face à la communauté musulmane, et l’Église d’appartenance n’avait qu’une importance minime, surtout en ces temps de rapprochements œcuméniques. Avec la bénédiction des prêtres, les mariages entre conjoints de rites différents devinrent plus fréquents, mais il y avait toujours aussi peu d’alliances entre tribus chrétiennes de Madaba. Quelques membres des ‘Azayzat épousèrent pourtant des femmes des Karadsheh ou des Hamarneh. Pour les chrétiens, l’altérité immédiate avait changé de visage : l’autre, pour le latin, ce n’était plus l’orthodoxe. Un autre plus inquiétant, le musulman, devait être affronté de concert.

29Les trois prêtres latin, orthodoxe et melkite étaient aussi préoccupés par ce qu’ils considéraient comme un mal insidieux, minant leurs communautés de l’intérieur depuis plusieurs années : les Églises évangéliques et charismatiques ou les sectes issues du protestantisme américain. Ce dernières agissaient avec les mêmes moyens que ceux employés par les missionnaires latins au siècle précédent : renouveau spirituel, injection de fonds étrangers, formation de jeunes à l’étranger, utilisation des clivages entre familles pour se constituer une communauté…

  • 10 Ces informations sont tirées d’entretiens avec le pasteur Yussef Hashweh, dont le père s’occupa de (...)

30Madaba n’avait jamais constitué un terrain de mission pour les Églises protestantes traditionnelles, en particulier les anglicans, qui avaient été surtout actifs en Palestine au début du xxe siècle. Par contre, depuis les années 1920, le village avait été la cible de tentatives plusieurs fois avortées d’implantation de la Christian and Missionary Alliance, une coalition d’Églises évangéliques américaines qui avait obtenu reconnaissance de son statut communautaire par les autorités jordaniennes. Dirigée par des missionnaires américains, ce n’est qu’à partir de 1965 qu’elle s’installa durablement sous le nom d’Église évangélique de l’union chrétienne (Kanisat al-ittihad al-masihi al-injiliyah)10. Tentés par un enseignement de la religion plus convivial, un retour aux textes et un renouveau spirituel, les orthodoxes de Madaba furent particulièrement sensibles aux activités missionnaires évangéliques, surtout les membres de la tribu Ma‘ay‘a et des petites familles orthodoxes qui ne pouvaient s’approprier l’église grecque, identifiée aux Karadsheh. Autour de la figure charismatique du pasteur (qassis) Jalil Ma‘ay‘a, nommé en 1992 après une formation américaine, les membres de l’Église formaient une congrégation participante de frères et sœurs. L’argument matériel n’était pas absent des stratégies de cette Église : son temple flambant neuf, bien visible dans le centre-ville, était disproportionné par rapport au nombre de fidèles ; le pasteur prévoyait d’ouvrir une école dans les années à venir et avait déjà commencé à construire des boutiques sur le terrain de la mission en vue de les louer aux membres de sa congrégation, en plein cœur du quartier touristique de Madaba.

31D’autres mouvements religieux avaient intensifié leurs activités depuis le début des années 1990, et surtout les Témoins de Jéhovah. Disposant de gros moyens en provenance de leurs centres aux États-Unis, ces groupes étaient plus discrets que l’Église de l’Alliance, car ils ne jouissaient d’aucune reconnaissance légale. Les autorités jordaniennes, peut-être parce qu’elles ne tenaient pas à se mettre mal avec leurs alliés américains, laissaient cependant ces groupes opérer tant qu’ils n’exerçaient pas leur prosélytisme auprès des musulmans. Des réunions hebdomadaires étaient organisées dans des maisons privées autour de missionnaires américains qui avaient étudié l’arabe à l’Université de Jordanie ou de prédicateurs locaux formés aux États-Unis. Les Témoins de Jéhovah, les plus actifs, avaient recruté essentiellement chez les Bajali, petite famille orthodoxe d’origine palestinienne, et chez les quelques Arméniens immigrés à Madaba. Les chrétiens irakiens qui avaient trouvé refuge dans la ville après la guerre du Golfe fréquentaient aussi ces groupes où ils trouvaient une solidarité qui n’était pas basée sur les liens de famille. Néanmoins, l’identité religieuse des membres de ces petites congrégations ne pouvait coïncider avec leur identité communautaire officielle : ils devaient se marier et se faire enterrer dans l’Église où les rattachait leur état civil.

  • 11 Il ne faut pas sous-estimer le facteur psychologique qui poussait les membres des Églises traditio (...)

32Évangéliques, Témoins de Jéhovah ou charismatiques avaient des pratiques sociales qui les éloignaient des autres chrétiens : ils ne fumaient pas, ne buvaient pas d’alcool, ne dansaient pas, inscrivaient leurs enfants dans les écoles publiques afin de les préserver du catéchisme (ce devint impossible après la loi de 1996)… En attendant la venue du Messie dans le repentir, ils se projetaient hors du contexte de crise identitaire des autres chrétiens de Madaba et étaient très peu actifs politiquement. De manière générale, les nouveaux convertis provenaient des familles laissées pour compte dans le jeu tribal, mal intégrées dans la politique et l’économie de Madaba. Sans identité lignagère forte, ayant peu d’accès aux ressources politiques, ces individus se construisaient une nouvelle identité sociale, s’intégraient à un nouveau champ de relations et créaient de nouveaux rapports de solidarité efficaces11. En 1997, on pouvait évaluer leur nombre approximatif à trois ou quatre cents personnes, ce qui n’était guère significatif au regard des dix mille chrétiens de Madaba. Mais la plupart étaient devenus membres des nouvelles sectes (au sens anglo-saxon) au cours des dix années précédentes et le mouvement s’accélérait.

33Orthodoxes et catholiques qualifiaient collectivement les membres des sectes de mutajaddidin (« ceux du renouveau », néologisme qui s’inspirait de l’expression américaine « new born Christians ») et les prêtres les considéraient comme le danger le plus immédiat pour leurs propres communautés. Ils consacraient sermons et articles des bulletins paroissiaux à démonter, par des arguments théologiques, les constructions religieuses des sectes et mettaient en garde leurs fidèles contre leur séduction matérielle. Ils avançaient que la multiplication des identifications religieuses était défavorable à l’image des chrétiens, qui devaient présenter un front uni aux musulmans. Ils les accusaient de faire du prosélytisme jusque chez ces derniers et d’attirer ainsi la haine des plus extrémistes sur l’ensemble des chrétiens. Les prêtres catholiques et orthodoxes durent introduire une dimension plus spirituelle dans leur liturgie et dans leurs sermons et octroyer un espace plus grand de participation aux laïcs de leurs communautés. C’était là aussi le moyen à leur disposition pour renforcer le seul acte vraiment volontaire d’appartenance à la communauté, l’assistance aux offices.

Dynamiser les communautés

34Les activités communes des ecclésiastiques catholiques et orthodoxes se limitèrent à la concertation sur un certain nombre de points où ils sentaient qu’un front commun de résistance était nécessaire. On n’en était pas encore à la fusion, même pas aux célébrations œcuméniques de la liturgie ou des mariages inter-rites autorisées par Vatican II. Chaque paroisse suivait son développement séparé, les orthodoxes rattrapant peu à peu les latins sur le terrain de l’éducation et du social. Les nouvelles activités communautaires rentraient dans le projet global d’occupation de l’espace chrétien dans la ville : assurer une présence plus visible en centre-ville, suivre le mouvement des chrétiens vers le nouveau quartier de Taym, fixer les paroissiens à Madaba par une offre d’activités de loisirs, de nouveaux emplois, une vie associative. De nouvelles synergies se créèrent entre laïcs et clergé des deux Églises principales : chez les latins, « l’Église-Providence » (pour reprendre la très adéquate expression de A. Mbembe, 1989, p. 62) faisait de plus en plus appel aux contributions financières de la communauté, tandis que chez les orthodoxes, les prêtres assumaient un nouveau rôle économique. Tous se constituaient de nouveaux réseaux de soutien bien loin de Madaba. La démocratisation, doxa politique des années 1990 en Jordanie, pénétra les Églises, qui s’en firent l’écho et durent s’ouvrir à la participation des laïcs.

35Du point de vue des prêtres latins, un effort était à faire pour impliquer la communauté des laïcs, pour modifier son attitude attentiste face aux services rendus par l’Église et pour maintenir le lien avec les paroissiens émigrés. Ce n’était plus les villes de garnison qu’il fallait investir d’une présence latine ; les chrétiens n’étaient plus guère dans l’armée, mais plutôt dans le Golfe ou aux Amériques. Le patriarcat latin avait bien compris que, s’il voulait entretenir la religiosité de ses fidèles dans l’émigration, il fallait leur envoyer des prêtres de chez eux qui pouvaient dire la messe en arabe. Au Koweït, comme à Yonkers ou Detroit, des paroisses de langue arabe et des écoles latines étaient animées depuis les années 1970 par des prêtres arabes et des sœurs du Rosaire, dont certains originaires de Madaba. Les latins de Madaba, vivant à Amman ou à l’étranger, n’hésitaient pas à rentrer se marier dans leur paroisse d’origine avec des filles de chez eux, sollicitant bien souvent les services du prêtre afin qu’il leur trouve une épouse. Le lien n’était donc pas coupé avec une bonne partie des émigrés. Al-Kalimah, bulletin paroissial lancé en 1965, était envoyé gratuitement aux émigrés et sollicitait leurs contributions financières pour les nouveaux projets de développement de la paroisse. Les dons vinrent en complément des budgets alloués par les Chevaliers du Saint-Sépulcre ou l’Œuvre d’Orient et permirent de construire, dans l’enceinte du dayr, un centre social pour les mouvements de jeunes, une salle de spectacle, une école secondaire pour les garçons. Au moment du boom sur la construction des mosquées, l’association du Rabit ahl Madaba (le « Lien des gens de Madaba ») à Los Angeles ainsi qu’un paroissien, propriétaire du plus grand hôtel d’Amman, se cotisèrent pour offrir à l’église trois grosses cloches qui s’entendaient jusqu’aux confins de la ville. Au milieu des années 1980, le complexe paroissial du dayr formait un véritable quartier au sommet de l’acropole et l’espace était saturé : église, presbytère, résidence des sœurs du Rosaire, écoles, centre d’activités pour les jeunes, terrain de sport… L’expansion des activités vers Taym commença alors et un vaste terrain fut acheté grâce à une collecte auprès des émigrés du Golfe et d’Amérique. Le premier jardin d’enfants latin fut ouvert, nécessaire alors que de plus en plus de femmes travaillaient hors de la maison. Suivirent un centre de formation féminine au secrétariat et à la couture et une école professionnelle où les garçons pouvaient apprendre la mécanique, l’ébénisterie… En 1997, une église était en projet, qui devrait attendre les autorisations officielles. Afin de donner rapidement une dimension religieuse au quartier, l’évêque latin d’Amman était venu consacrer un petit sanctuaire de plein air à la Vierge.

  • 12 Cf. « Projet de synode diocésain », Le Bulletin diocésain, mars-avril 1993, p. 71-76.

36La plus grande contribution financière des paroissiens aux œuvres communautaires fut suivie de leur demande de participation aux décisions et aux projets de la paroisse. Pour la première fois dans l’histoire des latins de Madaba, le curé forma un conseil paroissial de laïcs au milieu des années 1980, sans pour autant que cette représentation prenne une forme démocratique. Les membres étaient choisis par le prêtre pour un an et étaient tous actifs dans la paroisse, voire devaient leur emploi à l’Église. En 1995, le patriarcat latin lança un grand synode diocésain rassemblant toutes les Églises unies de Jordanie afin d’impliquer les laïcs aux côtés des religieux en célébrant l’unité des catholiques, en entamant une réflexion sur la place des chrétiens dans le pays, sur le dialogue avec l’islam, sur l’ouverture démocratique, sur la position chrétienne dans le conflit de souveraineté sur les Lieux saints de Jérusalem12… De la paroisse au diocèse, la hiérarchie ecclésiastique, répondant avec quelques décennies de retard aux directives de participation des laïcs venues de Rome et profitant aussi du renouveau de la vie politique en Jordanie, essayait de négocier la transformation d’une Église-Providence en une Église capable de produire ses ressources sociales et matérielles. Ce processus impliquait que le cléricalisme n’était plus à l’ordre du jour, alors que les ressources financières du clergé s’amenuisaient.

  • 13 Au Koweït, les églises n’avaient pas le droit d’avoir des cloches et les chrétiennes s’abstenaient (...)

37L’Église latine, tout en maintenant l’intégrité de ses frontières communautaires, aspirait à devenir un acteur de la société civile comme l’étaient depuis longtemps les associations de laïcs orthodoxes. Dans les années 1940-1960, les fidèles latins avaient payé, parfois chèrement, leur repli communautaire : éloignement de l’État, suspicion du pouvoir… Détourner les latins de l’identification à l’État et de la participation à la vie publique avait été une erreur qui en avait conduit plus d’un à se tourner vers le communisme. Un gros effort de réconciliation de l’Église avec les (parfois anciens) gauchistes était à l’œuvre : les prêtres reconnaissaient que c’était grâce aux partis que de nombreux jeunes gens avaient acquis une formation universitaire. Les communistes avaient dorénavant des fils séminaristes ou prêtres. Les ecclésiastiques de la nouvelle génération, en outre, avaient été socialisés plus que leurs aînés dans les valeurs hachémites à travers les programmes scolaires officiels et l’armée. De nombreux chrétiens avaient fait l’expérience des pays du Golfe, où l’expression communautaire et individuelle du christianisme était bien plus limitée par les pouvoirs publics qu’en Jordanie13.

38À grand renfort d’homélies et de conférences, l’Église latine se fit l’écho du nouveau discours d’ouverture démocratique du pouvoir et attrapa les perches lancées par le prince Hassan, qui prônait le dialogue interreligieux. Fin février 1997 (année d’élections législatives), aux côtés de l’évêque latin de Jordanie intervenant sur le sens du mariage chrétien, les organisateurs de la semaine culturelle annuelle du dayr al-latin de Madaba avaient invité la seule femme député au Parlement, la Circassienne Tujan Faysal, à discourir sur les droits politiques et civiques des femmes jordaniennes ; l’un des deux députés musulmans du district (membre de la tribu des Hamaydeh pour qui nombre de chrétiens avaient voté lors des élections précédentes) parla de l’avenir de Madaba ; un journaliste melkite originaire de la ville détailla le rôle de la presse au temps de la démocratie ; enfin, un autre fils de la cité, orthodoxe celui-ci, entrepreneur dans l’hôtellerie et la restauration, dit tout sur le potentiel touristique de la ville. Exemple d’œcuménisme, certes. Témoignage de l’ouverture de l’Église latine sur l’espace public, indéniablement. Conformisme idéologique avec le discours du régime, sans aucun doute.

  • 14 Cf. p. 97-98 dans l’édition anglaise de 1994.

39Un dimanche d’août de la même année, alors que les paroissiens latins commençaient déjà à s’activer en préparation des élections de novembre, le père George al-Far proposa à leur réflexion une homélie dont est extraite la phrase suivante : « Les rapports entre chrétiens et musulmans ne pourront jamais prendre une tournure positive et décisive à moins qu’un nombre grandissant de chrétiens ne s’engage à fond dans le milieu musulman dans une solidarité à toute épreuve à partir d’une profonde vie de foi, de charité et d’espérance. » Un peu plus tard, après la messe, recevant les visiteurs dans son grand bureau-madafah, Abouna George fut interpellé par un des paroissiens présents qui voulait savoir si le sermon de ce jour était en prise avec la réalité quotidienne des chrétiens de Madaba. Le prêtre explicita alors sa pensée hors du cadre discursif religieux pour relativiser le sentiment de danger des chrétiens face aux mouvements islamistes : phénomène social qui répondait à une crise économique et identitaire, l’intégrisme musulman n’était pas fondamentalement antichrétien et inquiétait aussi de nombreux musulmans. « Notre rôle en tant que chrétiens, ajouta Abouna George, est d’être attentifs aux souffrances exprimées et de contribuer à y porter secours. » Pour conclure, il cita (approximativement) l’ouvrage que le prince Hassan avait consacré quelques années plus tôt aux chrétiens du monde arabe : « Le fondamentalisme n’est qu’une vague et il est dans la nature des vagues de retomber. Les chrétiens arabes sont partie intégrante de la société arabe qu’ils ont historiquement contribué à construire. Ils trouveront leur place dans la société arabe du futur et doivent affronter l’avenir avec force et sagesse face aux dangers de l’extrémisme14. »

40Contrairement à l’organisation paroissiale latine, les curés orthodoxes avaient, jusqu’aux années 1980, limité leurs activités à la sphère religieuse, investissant peu dans les domaines de l’éducation et du social. Beaucoup d’enfants de familles orthodoxes avaient été scolarisés à l’école latine avec le risque de les voir changer d’Église d’appartenance. Les fidèles se rendaient à l’église pour les rites à caractère social : baptêmes, mariages et funérailles, et parfois aux grandes fêtes du calendrier liturgique. En l’absence de vie pastorale et paroissiale, la fréquentation de l’office dominical était peu assidue. Un courant régulier de conversion au protestantisme touchait ceux qui étaient en manque de spiritualité et ne trouvaient soutien moral ou social ni auprès de l’Église, ni auprès d’autres réseaux de solidarité. Les laïcs orthodoxes avaient organisé leurs propres associations, qui s’occupaient d’enseignement religieux et faisaient office de cercles culturels.

  • 15 Cf. « Resolutions of the First International Conference of the Task Force at the Antiochian Villag (...)

41Dans la foulée du mouvement de démocratisation de la scène politique jordanienne, Ra’uf Abu Jaber, un homme d’affaires originaire de Salt, fonda en 1992 à Amman l’Association orthodoxe (AO, Jama‘iyah urthuduksiyah) avec le soutien du Premier ministre de l’époque, ami personnel et associé en affaires. Les activités nationales de l’AO donnèrent une nouvelle vitalité au mouvement des laïcs pour l’arabisation du patriarcat orthodoxe, qui était en sommeil depuis l’occupation israélienne de la Cisjordanie en 1967. Diodoros, élu patriarche en 1981, était accusé d’être le plus grand autocrate qu’ait connu la confrérie du Saint-Sépulcre. Au demeurant, l’AO disposait d’un nouvel argument en la personne du patriarche latin, Mgr Michel Sabbah, un Palestinien nommé en 1987 en conclusion d’un processus complet d’arabisation de la hiérarchie latine de Terre sainte de la base au sommet. En plus des critiques récurrentes concernant les ventes ou locations des propriétés de l’Église orthodoxe aux Israéliens, le conseil de l’AO réclamait un désengagement financier de la Grèce, qui patronnait les activités du patriarcat depuis les années 1950, et de nouvelles relations avec les communautés arabes émigrées en Amérique du Nord15. Constitué en groupe de pression avec l’appui des hautes autorités du royaume, le conseil obtint une substantielle augmentation du salaire mensuel des prêtres de paroisse, qui passa de 150 à 350 dollars américains. La paroisse de Madaba avait une antenne locale de l’AO. Samih al-Farah, un notable appartenant à la branche orthodoxe des ‘Azayzat, en était le président. Membre du comité national de l’AO, il fit savoir qu’il était temps que le patriarcat s’occupe de développer la paroisse en exploitant la ressource touristique inestimable que constituait la carte mosaïque byzantine conservée dans l’église. Le patriarcat nomma alors un rayyis hellène à Madaba, avec mission de s’occuper du développement des activités paroissiales et de tirer le meilleur parti des ressources touristiques.

42En tant qu’Hellène, même détenteur d’un passeport jordanien, l’archimandrite Innokentios Exarchos fut fort mal reçu. Son sens de l’humour et sa parfaite maîtrise de l’arabe n’auraient pas été des éléments de séduction suffisants s’il ne s’était attelé à sa tâche comme aucun curé arabe ne l’avait fait avant lui. Abouna Kondios, comme on ne tarda pas à l’appeler à Madaba, n’avait certes pas le profil classique du curé grec de paroisse : envoyé à quatorze ans de sa Grèce natale dans un monastère de Terre sainte par des parents paysans, il avait fini par étudier la théologie hébraïque à l’université de Tel-Aviv, avait passé quelques années en Belgique, connaissait bien les États-Unis, était fin lettré, féru d’histoire et d’archéologie, et parlait parfaitement grec, arabe, hébreu, anglais, français et italien, sans compter les quelques autres langues qu’il lisait. Il avait surtout de véritables talents d’homme d’affaires et d’entrepreneur.

43À peine arrivé à Madaba, il instaura le paiement d’un ticket d’entrée pour les visiteurs de la carte mosaïque. Comme celle-ci était au programme de tous les circuits touristiques, une moyenne de cinq cents à mille visiteurs laissaient leur obole quotidienne en haute saison. À l’instar de ses « ennemis » de l’association orthodoxe, comme il les nommait, il exploita la filière américaine et passa beaucoup de temps en allées et venues entre Madaba, Jérusalem, la Grèce et les États-Unis. La communauté orthodoxe américaine comptait plus d’un prêtre ou d’un évêque arabe : à Yonkers, la paroisse orthodoxe de langue arabe était dirigée par un Palestinien ; plusieurs Jordaniens, dont un membre de la famille Hamarneh, de Madaba, exerçaient leur ministère en Californie ; la Conférence américaine des évêques orthodoxes, créée en 1994, avait aussi parmi ses membres des ecclésiastiques originaires du diocèse du patriarcat de Jérusalem.

44Abouna Kondios frappa à toutes ces portes et récolta le demi million de dollars nécessaire à ses projets de développement des bâtiments communautaires : un nouveau presbytère, avec un salon de réception aussi imposant que celui de son homologue latin, plusieurs salles d’activités pour les jeunes et une école orthodoxe qui pouvait accueillir trois cents élèves. En créant des postes administratifs et d’enseignants, le prêtre fournit du travail à une centaine de chrétiens, majoritairement orthodoxes (les musulmans furent cantonnés aux emplois de services et à l’enseignement de l’islam). Il fit aussi construire plusieurs magasins dans le périmètre du dayr et les loua aux paroissiens.

45Sa popularité monta en flèche non seulement parmi les orthodoxes, mais aussi auprès de la municipalité. En effet, le centre-ville de Madaba, à proximité de l’église abritant la fameuse mosaïque, était toujours encombré par les cars de touristes. Abouna Kondios aménagea un parking aux frais de l’Église et sur son waqf. En des temps où la question de l’approvisionnement en eau était cruciale dans tout le royaume, le prêtre fit nettoyer la gigantesque citerne byzantine qui se trouvait sur le terrain du dayr et la mit à la disposition de la municipalité. Kondios n’avait pas agi par simple évergétisme. À terme, certains projets du ministère du Tourisme menaçaient les waqf de l’église en cherchant à exproprier des terrain non construits, rares en centre-ville. La meilleure protection était alors de remplir l’espace du dayr sans s’aliéner les autorités en trouvant un bon équilibre entre institutions communautaires et service public.

46La paroisse orthodoxe avait changé de visage et les relations entre clergé et laïcs avaient été profondément bouleversées. Les familles de Madaba n’insistaient plus pour avoir chacune leur propre curé. L’autochtone Abouna Spir s’occupait de la liturgie et du nouveau bulletin paroissial, un jeune prêtre originaire de Salt qui avait étudié la théologie en Roumanie prenait en charge le catéchisme, les groupes de discussion hebdomadaires avec les étudiants de l’université et organisait des sorties en famille. Abouna Kondios faisait de la recherche de fonds et s’occupait de la gestion. Toutes les décisions financières et administratives étaient prises en commun par un comité de paroissiens élus. En 1995, les deux associations de laïcs qui fonctionnaient auparavant n’avaient plus d’activités locales. Samih al-Farah avait donné sa démission de la direction locale de l’AO. Leur complexe paroissial, en plein cœur historique de la ville, avait redonné fierté à des orthodoxes que la présence latine avait écrasés des décennies durant. Les membres de la communauté locale commençaient à offrir argent et terrains à l’Église en prévision du futur. L’énergie déployée par le rayyis avait recentré les activités communautaires autour de l’Église et de sa personne. Son prestige n’avait rien à envier à celui des prêtres latins. Abouna Kondios siégeait au tribunal ecclésiastique d’Amman et le patriarche envisageait de le faire métropolite (mutran) tout en le maintenant à Madaba. Le renouveau de la paroisse était dû à des moyens financiers captés dans le nouveau centre mondial de l’orthodoxie, les États-Unis. Adepte des nouvelles technologies, Kondios était sur le point de créer un site Internet en s’inspirant d’autres paroisses orthodoxes aux États-Unis avec qui il entretenait des relations via le courrier électronique.

47La question de l’arabisation du patriarcat n’était pas réglée et Madaba n’était pas représentative des autres paroisses orthodoxes de Jordanie. Elle avait la chance de posséder une ressource touristique unique et un rayyis peu commun, qui ne s’éloignait pourtant guère de la position de sa hiérarchie lorsqu’il s’agissait de justifier la domination hellène sur le patriarcat. Pour autant, Kondios ayant su répondre à plusieurs des besoins identitaires, économiques, éducatifs et spirituels de la communauté locale, c’est ce qui penchait en sa faveur en tant qu’individu et qu’homme de religion et non comme représentant des Hellènes du patriarcat.

48En construisant une école, le rayyis avait relancé la compétition avec les latins. Il se défendait de vouloir leur faire concurrence et avançait que, le nombre des chrétiens à Madaba augmentant régulièrement, il fallait plus de place dans les écoles chrétiennes pour éviter que les jeunes n’aillent étudier à Amman et ne quittent la paroisse. Il pensait aussi que l’école latine opérait une discrimination envers les élèves orthodoxes et que le catéchisme catholique était biaisé. L’école, ouverte à la rentrée 1997, était bien plus moderne que l’école latine. Elle ne comptait alors que les sections primaires pour filles et garçons et comptait ouvrir le secondaire en 2000. Elle comprenait un grand terrain de sport, une salle de spectacle, une bibliothèque fournie grâce aux dons d’ouvrages des communautés orthodoxes d’Amérique, plusieurs ordinateurs, un accès à Internet, des laboratoires bien équipés… Tous les enseignants recrutés étaient titulaires au moins d’une licence. Le directeur avait un doctorat. L’enseignement religieux était assuré par des laïcs formés dans l’institut patriarcal de théologie ouvert quelques années plus tôt à Amman. Les châtiments corporels étaient interdits. L’administration de l’école orthodoxe n’avait pu satisfaire la demande d’inscriptions. Même la proportion de musulmans avait dépassé le quota officieux de 10 % qui leur avait été attribué. L’école latine faisait pâle figure : beaucoup de ses enseignants étaient âgés, peu diplômés, et pratiquaient des méthodes d’éducation dépassées et parfois violentes. L’équipement avait aussi besoin d’être modernisé. Environ un tiers des élèves du primaire (pas uniquement des orthodoxes) partirent dans la nouvelle école. Le curé latin fut contraint d’admettre plus de musulmans, car il avait besoin de l’argent des frais d’inscription, tout en craignant fort que cela ne porte préjudice à l’image de son école auprès des parents chrétiens.

49Les latins et les musulmans qui étaient venus inscrire leurs enfants dans la nouvelle école orthodoxe avaient dû s’entretenir au préalable avec Abouna Kondios, qui souhaitait s’assurer de leur adhésion aux valeurs d’ensemble de l’établissement et à son esprit pédagogique. Auprès des musulmans, le rayyis avait insisté sur la tolérance, la modération et la nécessité du respect mutuel : les chrétiens ne chercheraient pas à convertir leurs enfants, en contrepartie de quoi les parents étaient priés de ne pas inscrire leurs filles à l’école si elles portaient le hijab. Aux parents latins, il avait tenu un tout autre discours, utilisant le vocabulaire de la généalogie en les félicitant de revenir aux traditions de leurs ancêtres. Malgré sa façon elliptique de présenter les choses, ses interlocuteurs avaient bien compris qu’il parlait de l’orthodoxie. Kondios agrandissait ainsi les frontières de sa communauté en faisant appel à l’histoire des lignages et à celle de l’Église : tous les chrétiens de Madaba étaient orthodoxes si l’on remontait à deux ou trois générations et son Église n’était pas arrivée de fraîche date en Jordanie, elle était l’Église des origines. Également, Kondios perpétuait les arrangements de convivence interreligieuse par lesquels l’espace communautaire des uns ne devait pas être violé par le prosélytisme des autres, surtout à l’heure où les musulmans étaient plus présents que les chrétiens dans l’espace public de Madaba. Il était admis que les élèves musulmans portent certains signes d’appartenance religieuse (comme le nom d’Allah en pendentif) ou qu’ils respectent le jeûne du ramadan à l’école, mais non qu’ils s’identifient à une version jugée missionnaire de l’islam.

50La relation des chrétiens de Madaba à l’espace est devenue de plus en plus problématique depuis qu’ils sont contraints de partager le territoire de la ville avec des musulmans et des Palestiniens. Ils revendiquent toujours un domaine dont ils ne sont plus les propriétaires exclusifs et qu’ils ne contrôlent plus. À ce qu’ils vivent comme un encerclement physique et symbolique, ils ont répondu par un repli spatial dans la localité en cherchant dans Madaba et hors d’elle les moyens de fortifier les défenses de leurs espaces communautaires et de tenir le siège.

51En mobilisant plusieurs catégories d’individus (hommes et femmes, religieux et laïcs) et plusieurs types de ressources (identitaires, financières, symboliques), les chrétiens de Madaba ont collectivement réagi à plusieurs niveaux à leur mise en minorité démographique et politique dans la ville et à l’expansion des espaces religieux musulmans. À l’heure où ce n’est plus le discours de la gauche, mais l’islam politique qui fait recette auprès des réfugiés, l’éloignement politique d’avec les Palestiniens du camp a été compensé par un rapprochement avec les notables des tribus transjordaniennes dans des coalitions transconfessionnelles où les idéologies politiques et la religion sont évacuées du débat au profit d’un rappel des vieilles alliances et d’une identité locale commune et ancienne. Par leurs activités sociales, les femmes jouent un rôle indirect dans ce rapprochement. L’identité religieuse collective est mise en avant par les laïcs pour faire nombre dans la compétition municipale et pour présenter l’image d’un groupe uni aux yeux d’islamistes qui se gaussent de la désunion des communautés chrétiennes. Face aux opposants islamistes, les chrétiens, dans l’arène de la municipalité, font aujourd’hui figure de loyalistes. Au niveau national, les islamistes sont réceptifs à la mise en avant de préoccupations religieuses communes pour lutter contre le communisme.

52Dans le domaine économique, un réajustement était nécessaire afin que les chrétiens conservent leur avancée. Ils ont été largement rattrapés par les musulmans éduqués, qui occupent des postes de cadre dans l’administration et l’armée. Changeant de stratégies éducatives, les chrétiens ont envoyé leurs enfants dans les universités américaines, nouvelles garantes de l’excellence et de la modernité dont les chrétiens entendent conserver l’apanage. Au retour, ils se sont lancés dans le secteur privé, plus rémunérateur, alors que les ressources de l’État diminuaient. Forts de leurs entrepreneurs et de l’argent gagné dans l’émigration, ils ont reconfiguré leurs espaces géographiques, assurant durablement leur présence en centre-ville et créant un nouveau quartier périphérique exclusivement chrétien.

53Le processus de rapprochement politique avec les tribus musulmanes s’accompagne pourtant d’une dynamique de ségrégation spatiale renforcée, rendant ainsi plus visible la conception chrétienne des limites entre espaces public et communautaire. Dans le nouveau quartier de Taym, comme dans le centre-ville, les chrétiens signalent leur présence en utilisant le même type de marqueurs que les musulmans chez eux : au muezzin, ils ont répondu par des cloches, au hijab, par des minijupes et une piscine mixte, au jeûne obligatoire dans les lieux publics durant le mois de ramadan par les cafés et restaurants qui servent de l’alcool le reste de l’année. Cet échange de signes vise à faire savoir aux musulmans que chacun doit pouvoir rester chez soi et y vivre à sa guise. Les chrétiens aspirent à un espace résidentiel communautaire protégé où peuvent se jouer le rapport aux femmes et les pratiques sociales relevant d’une appartenance religieuse. Une plus grande intégration entre confessions et lignages se fait jour : quelques mariages mixtes, un cimetière commun, des ‘Azayzat et des Karadsheh qui voisinent à Taym ou se retrouvent dans les lieux de socialisation du centre-ville.

54Églises et clergés traditionnels joignent aussi leurs forces, à la fois pour protéger la frontière externe de la communauté chrétienne en retenant les femmes à l’intérieur et pour renforcer les frontières de leurs propres espaces communautaires en se présentant comme les Églises historiques et orthodoxes face aux sectes récentes et « hérétiques ». Parallèlement, la communauté orthodoxe a rattrapé son retard sur les latins grâce à un personnel religieux jouissant de plus de prestige par son éducation et les moyens dont il dispose pour développer les institutions. Laïcs et religieux orthodoxes, Arabes et Hellènes, se solidarisent d’une façon inédite qui pourrait modifier, à court terme, le rapport de la communauté aux espaces publics en concentrant les moyens et les initiatives entre les mains des prêtres et en limitant aussi bien la fréquentation orthodoxe des écoles publiques que l’ouverture des institutions communautaires aux membres des autres confessions. En relançant la compétition scolaire et économique, les orthodoxes renforcent aussi leur clivage avec les latins, qui, de leur côté, demeurent actifs dans le domaine social et éducatif, investissant le quartier de Taym pour servir de nouveaux groupes de leur communauté : les femmes dans la vie professionnelle, les jeunes qui souhaitent apprendre un métier…

55Les différents groupes d’acteurs font appel à des ressources plus lointaines pour mener à bien leurs projets. En utilisant la presse nationale, les bulletins paroissiaux et Internet, en nommant des prêtres du diocèse dans les paroisses d’émigration, une communication constante est maintenue avec les membres délocalisés de la communauté qui se regroupent dans des clubs et conservent leurs liens avec Madaba en venant y prendre femme et en fournissant des fonds pour le développement des institutions communautaires. L’espace transnational et virtuel de la communauté s’amplifie à mesure que son espace local relatif diminue. Le discours des islamistes marginalise-t-il les chrétiens ? Localement, sans doute, mais les musulmans ne sont eux-mêmes qu’à la périphérie des nouveaux centres dont les chrétiens de Madaba tirent une partie importante de leurs ressources communautaires. Le dedans et le dehors de la communauté, son centre et sa périphérie, peuvent tout aussi bien se penser en relation à des espaces beaucoup plus vastes que le territoire paroissial, municipal ou national.

56Enfin, les volontés politiques de la monarchie hachémite ont une influence indirecte sur le caractère des relations entre clergé et laïcs. S’inspirant de la politique nationale de démocratisation, les laïcs orthodoxes ont à nouveau réclamé une voix au chapitre des affaires communautaires et l’ont obtenue, du moins à Madaba. Inversement, le clergé latin, qui, comme l’État jordanien, est confronté à une limitation de ses ressources économiques, a introduit plus de collégialité au niveau paroissial et diocésain. La communication interreligieuse, dont les Hachémites se sont faits les champions pour la partie musulmane, a trouvé un écho positif chez des ecclésiastiques qui ont tout intérêt à rassurer leur communauté pour éviter qu’elle ne cherche dans l’émigration une sécurité contre des islamistes perçus comme menaçants. En s’efforçant de préserver un équilibre entre espace communautaire et espace public, en fournissant des services socioéducatifs accrus sans en fermer totalement l’accès aux musulmans, en diversifiant leurs sources de financement, en relayant au sein de leur communauté la rhétorique hachémite de l’ouverture politique et de la communication religieuse, en distinguant bien entre musulmans « extrémistes » et « modérés », les Églises et leur personnel continuent de se conformer aux termes du pacte passé avec le pouvoir et à le soutenir.

57Restait à entretenir la motivation des chrétiens pour qu’ils s’engagent plus encore dans l’avenir de leur cité. Un fil commun courait au long des stratégies politiques, économiques et religieuses du clergé comme des laïcs : le recours au passé, le discours sur les origines et l’histoire, l’argument de la généalogie, qui servait aux alliances politiques transconfessionnelles, à ancrer une présence chrétienne en centre-ville, à ramener les latins vers l’orthodoxie, à activer les réseaux avec les Madabéens de l’étranger. Il faut considérer comment ce discours est construit et comment il structure l’imaginaire identitaire des chrétiens de Madaba avant de donner sens à leurs actions politiques dans l’arène électorale parlementaire, rouverte depuis 1989.

Notes

1 Le pourcentage de résidents chrétiens peut être sujet à caution et n’est qu’une approximation. Lors du dernier recensement national, entrepris en 1994, les chiffres concernant les minorités n’ont pas été rendus publics. Un indicateur peut être fourni par le pourcentage d’inscrits chrétiens pour la circonscription de Madaba lors des élections législatives de 1989, 1993 et 1997, qui tournait autour de 11 %. Le nombre total d’habitants de l’agglomération était de 83 824 en 1994 (Results of the General Census of Population and Housing of Jordan, 1994, vol. 2, Department of Statistics, Amman, 1997, p. 556).

2 Cette Union avait été fondée en 1954 par Emily Bisharat, chrétienne orthodoxe de Salt, communiste et première avocate de Jordanie. En plus de ses activités sociales, l’Union constituait un groupe de pression politique visant à améliorer le statut économique et juridique des femmes et entretenait des liens avec des associations équivalentes dans le monde (sur les associations féminines, voir Brand, 1995, p. 171 et suiv.)

3 En fait, l’augmentation du nombre des lieux de culte musulmans était raisonnablement proportionnelle à celle de la population musulmane de l’agglomération. En 1970, on comptait une mosquée pour 2 500 résidents musulmans, en 1997, une pour 3 500. Rappelons que, en 1970, les chrétiens avaient trois églises, alors que leur population totale dans l’agglomération dépassait à peine les 5 000 individus. En 1997, un temple évangélique nouvellement construit faisait s’élever les lieux de culte chrétiens à quatre pour servir une population d’environ 10 500 fidèles (soit un pour 2 625).

4 Soit les quartiers de Mohammad, de la Maison Sacrée (appellation de Jérusalem pour les musulmans), des Hachémites, des Oulémas, des Califes, de Mo’ta (site de la première victoire des armées musulmanes contres les Byzantins), d’Andalousie.

5 Les émigrés du Golfe étaient rentrés à Madaba avec les autres Palestiniens et Jordaniens en raison du conflit de 1991. Un processus notable de retour à Madaba s’était aussi amorcé depuis le milieu des années 1990 de la part des émigrés aux États-Unis : non seulement les anciennes générations qui venaient prendre leur retraite au pays, mais encore parfois leurs fils, mariés à Madaba, et qui ne souhaitaient pas élever leurs enfants dans un milieu américain jugé moralement corrompu. C’est aussi pour répondre à la demande de ces nouveaux groupes qui avaient pris certaines habitudes de loisirs et de socialisation hors des maisons privées que les cafés du centre-ville et le club sportif de Taym furent ouverts.

6 Citons ici LE Bras pour mieux souligner le paradoxe de cette visibilité de l’église dans une ville musulmane : « Quelle que soit l’origine du village, son église y fixe la place éminente de la religion chrétienne dans le présent ou le passé. Sous nos regards, le lieu est dominé par la croix, si même les habitants se disent étrangers à toute pratique et croyance. Comme la mosquée ou la pagode en pays d’Orient, l’église signifie l’appartenance du village à une religion dominante et dont le règne, constant ou affaibli, a modelé une communauté humaine » (1976, p. 33).

7 La monarchie mit en avant une vision de l’islam réformée et modernisée avec à son service des oulémas qui partageaient les priorités et les intérêts du régime. À partir des années 1970, les institutions religieuses furent de plus en plus centralisées pour contrôler le contenu du discours islamique : imams et prédicateurs des mosquées, enseignants des écoles coraniques furent salariés pour une part grandissante par le ministère des Affaires religieuses, les consignes officielles sur le contenu des prêches renforcées, les programmes religieux multipliés à la télévision, sous contrôle étatique (Antoun, 1987, p. 178 ; Rogan, 1986, p. 39).

8 Cette demande de catéchisme dans les écoles publiques (à l’instar de ce qui se pratiquait en Syrie) avait été exprimée dès les années 1970. Mais les hiérarchies chrétiennes n’arrivaient pas à se mettre d’accord sur le contenu œcuménique des manuels. En 1996, des députés chrétiens du Parlement présentèrent cette proposition de loi, contre laquelle les islamistes ne firent pas barrage. Ils s’abstinrent de voter, sensibilisés aux arguments du clergé chrétien, qui avançait que l’absence d’éducation religieuse expliquait le nombre de chrétiens parmi les communistes (al-Bilad, 10 novembre 1996). Pour faire bonne mesure, lors de la même session parlementaire, les députés islamistes s’opposèrent à l’institution du 25 décembre comme fête officielle, lui préférant le 1er janvier (The Star, 7 novembre 1996).

9 Le service militaire obligatoire, instauré en 1967, fut supprimé en 1991.

10 Ces informations sont tirées d’entretiens avec le pasteur Yussef Hashweh, dont le père s’occupa de la mission de Madaba dans les années 1950, et avec le pasteur Jalil Ma‘ay‘a, qui dirigeait la congrégation en 1996. Cf. également une brochure publiée parl’Église de l’Alliance à Amman : Kerr A. (1990 ?), Starting Faithfully, Remaining Faithfully… That All May Know Him, The Christian and Missionary Alliance in Jordan and Palestine, 1890-1990.

11 Il ne faut pas sous-estimer le facteur psychologique qui poussait les membres des Églises traditionnelles à chercher un réconfort moral auprès des évangéliques ou des charismatiques. Il était plus fort que l’argument matériel, qui ne venait qu’en second lieu ancrer l’appartenance. Les récits de conversion parlaient de crainte de la mort, d’angoisses existentielles auxquelles les prêtres traditionnels n’avaient pas su répondre. La solution à la crise avait été trouvée dans la lecture des Écritures et dans la communion directe avec Dieu.

12 Cf. « Projet de synode diocésain », Le Bulletin diocésain, mars-avril 1993, p. 71-76.

13 Au Koweït, les églises n’avaient pas le droit d’avoir des cloches et les chrétiennes s’abstenaient de porter une croix. En Arabie Saoudite, tout lieu de culte non musulman était strictement interdit.

14 Cf. p. 97-98 dans l’édition anglaise de 1994.

15 Cf. « Resolutions of the First International Conference of the Task Force at the Antiochian Village, May 12-14, 1995 », al-jama‘iyah al-urthuduksiyah, Amman, 1993. Ce groupe de travail pour le patriarcat de Jérusalem, organisé aux États-Unis par des laïcs orthodoxes d’origine arabe, fut mis sur pied pour financer les efforts d’éducation, de formation de prêtres et de lobbying de l’AO (entretiens avec Ra’uf Abu Jaber, président de l’AO, 1996, Amman).

© CNRS Éditions, 2004

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540