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Briser la mosaïque

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Géraldine Chatelard

Deuxième partie. Conquérir Madaba. L’État hachémite et les espaces des identités chrétiennes 1923-1970

Chapitre VI. Près ou loin du pouvoir

Full text

1L’importance des relations personnelles et de l’appartenance à des réseaux et l’imaginaire de la grande famille jordanienne entretenu par la monarchie permirent aux familles chrétiennes de Madaba qui acceptèrent les termes du pacte de bénéficier des largesses de l’État et de se frayer un passage jusqu’aux portes du pouvoir. Au-delà, l’accès était réservé aux fils aînés influents, déjà pères de familles fortunées ou nombreuses, parfois remuantes, sur lesquels le prince s’appuyait comme sur un premier cercle de fidèles qui savaient monnayer leur soutien et celui du groupe qu’ils représentaient. Aucune famille, à Madaba, n’avait assez de poids politique ou économique pour prétendre trouver sa place dans ce cercle d’intimes. Mais il était toujours possible aux bonnes familles de petits notables, dont le nom était respectable et qui n’économisaient pas les moyens pour améliorer leur statut, de donner leurs filles à marier aux chrétiens très proches du roi, qui cherchaient eux-mêmes à élargir la base de leur clientèle pour se rendre toujours plus indispensables au monarque. Avec l’élite musulmane, les chrétiens de Madaba loyalistes avaient bien d’autres moyens d’entretenir quelque type de relation économique ou politique basée sur l’intérêt mutuel. Aussi la petite notabilité foncière de Madaba négocia-t-elle sans heurt sa reconversion en petite notabilité d’État.

2Madaba eut son lot de fils révoltés, qui refusèrent l’autorité du père de la grande famille au nom de la lutte des classes. Mais les prolétaires eux-mêmes n’avaient pas pris conscience de leur état. Lorsque les châtiments mérités ne suffisaient pas à les amender, personne de s’offusqua que le monarque punisse ceux qui mordaient la main nourricière en leur refusant l’accès au pouvoir et au pain de l’État. Il y eut aussi des fils plus calmement contestataires, dont les idéaux panarabes, bien que vaguement marxisants, ne sonnaient pas de façon trop discordante avec ceux de la monarchie. Par la persuasion et la négociation, on trouva des arrangements afin que l’accès au centre ne soit pas coupé. Pour des raisons évidentes, les chrétiens de Madaba, comme les autres membres de leur communauté religieuse, ne pouvaient s’exprimer au sein d’organisations où la fraternité naissait de l’appartenance commune à l’islam. Mais ce qui importait, c’est que chacun trouvât un moyen d’être au plus près possible du pouvoir et de bénéficier de ses faveurs, ou du moins pas trop loin pour pouvoir suggérer quelque amendement à la vision politique du monarque. Quant à ceux qui étaient exclus de l’économie de l’État, il leur restait encore le recours à la communauté religieuse, aux membres de la famille qui étaient en grâce, à la solidarité des amitiés politiques de l’ombre.

LES CHRÉTIENS DU ROI

3C’est par le canal des solidarités lignagères que le régime s’assura d’un groupe de chrétiens loyalistes au sein de Madaba en les faisant accéder aux ressources étatiques qu’il contrôlait, leur permettant de créer des liens avec des patrons plus puissants puisque placés plus près du pouvoir, et de réinvestir ce nouveau capital dans la compétition pour la suprématie politique et économique au sein de l’agglomération. Pour les notables traditionnels de Madaba, surtout orthodoxes, l’administration et l’armée constituèrent les deux généreuses mamelles de l’État hachémite : c’est grâce à elles qu’ils placèrent leurs fils dans les grands corps de l’État et transformèrent leur honneur tribal en honneur bureaucratique ou militaire. Dans les années 1930, une fois acquis le principe de « transjordanisation » des institutions, les postes furent attribués en prenant en compte un certain nombre de facteurs : d’abord la loyauté des individus aux régimes (hachémite et mandataire), puis leurs compétences (c’est-à-dire, généralement, leur niveau d’éducation). Les orthodoxes de Madaba, et parmi eux les lignages qui avaient une bonne assise économique, furent avantagés par leurs stratégies éducatives, leur vision ouverte de la communauté politique et la confiance que les Britanniques leur accordaient plutôt qu’aux latins.

4Au moment de l’instauration du mandat, comme nous l’avons dit plus haut, il n’y avait pas de grande différence de niveau d’éducation entre chrétiens et musulmans transjordaniens dans les zones urbaines (comme Salt, Kérak, Irbid, ‘Ajlun) ou semi-urbaines (comme Madaba), de nombreux musulmans ayant accédé aux écoles ottomanes et de nombreux chrétiens aux établissements missionnaires. Cependant, avec l’arrivée des Britanniques, la connaissance de l’anglais devint un atout essentiel pour intégrer les nouvelles instances de l’État à des postes de responsabilité. Dans les écoles missionnaires, les prêtres latins avaient insisté sur l’enseignement du français, langue de la puissance protectrice des catholiques. Au début des années 1920, ces écoles étaient fréquentées par un grand nombre d’orthodoxes qui ne possédaient qu’à l’état embryonnaire leur propre réseau scolaire communautaire. De manière générale, presque tous les Transjordaniens partaient avec le même handicap linguistique de départ : outre l’arabe, les musulmans éduqués connaissaient le turc, et les chrétiens un peu de français. Seuls étaient mieux lotis les enfants de quelques familles des notables (orthodoxes et musulmans) de Salt qui avaient étudié à l’école de la Church Missionary Society (CMS) protestante et qui avaient parfois continué leur scolarité à Jérusalem. À partir des années 1930, les familles chrétiennes de Madaba comprirent le parti qu’elles pourraient tirer d’un apprentissage de l’anglais. La nature de l’économie était en train de changer et incitait à une diversification : si la richesse reposait encore sur la terre et son exploitation ainsi que sur le commerce, un revenu en tant que salarié assurerait plus de stabilité à l’économie familiale, au sein de laquelle les ressources étaient mises en commun. Une demande de personnel bilingue se faisait sentir dans les administrations et l’armée, mais aussi dans d’autres secteurs : le tourisme, le commerce, les professions libérales, les compagnies privées qui travaillaient au développement des infrastructures. Depuis Madaba, poursuivre le dernier cycle de l’enseignement en étudiant correctement l’anglais signifiait sortir de l’agglomération. Seuls quelques latins osaient braver les ecclésiastiques qui interdisaient aux membres de leur communauté, sous peine d’excommunication, de fréquenter les écoles protestantes de Salt ou d’Amman. Restait la solution des écoles catholiques de Jérusalem, qui demandait un investissement financier important. Les fils des élites économiques latines y furent donc envoyés en internat. Les orthodoxes, par contre, moyennant un tarif d’inscription qui n’était pas non plus à la portée de toutes les bourses, envoyèrent leurs fils à la Bishop School anglicane d’Amman. Du fait que l’éducation assurait une grande possibilité de mobilité sociale, les stratégies des notables orthodoxes et des latins de Madaba en termes de reconversion de leur capital économique en capital scolaire, puis administratif, ne différaient pas. Mais la forme de leur espace communautaire et le rôle d’autorité morale du clergé latin déterminèrent le cadre dans lequel ils développèrent ces stratégies. À moyen terme, les latins s’en trouvèrent désavantagés. En effet, nous l’avons déjà signalé en passant, la Bishop School était fréquentée par les fils de plusieurs des notables traditionnels, orthodoxes et musulmans de Salt et du nord de la Transjordanie, qui poursuivaient les mêmes objectifs. Il souhaitaient, certes, offrir à leurs enfants le type d’éducation le plus prisé dans le contexte du mandat, mais aussi les amener à côtoyer les enfants des fonctionnaires britanniques et des autres familles transjordaniennes de même niveau social. L’administration anglaise appréciait sans doute que les jeunes gens arabes qui travaillaient dans ses institutions aient été socialisés dans les valeurs britanniques. La monarchie, en outre, favorisait ceux qui démontraient une capacité à évoluer harmonieusement dans un milieu interconfessionnel qui serait celui de leurs futures charges. Ce type d’éducation fournissait aussi une tradition commune à tous les notables, par ailleurs éclatés en tribus et religions. Le diplôme de fin d’études de la Bishop School constituait un véritable sésame pour ceux qui se présentaient ensuite à des postes, en particulier dans l’armée. Dans les décennies 1930-1940, toute la génération des jeunes gens orthodoxes de Madaba, ainsi que quelques latins, qui firent des carrières militaires étaient diplômés de cette école.

  • 1 La conscription ne fut instaurée qu’en 1967. L’essentiel des éléments factuels concernant l’armée (...)

5De nombreux jeunes gens chrétiens de Madaba présentaient le profil idéal pour être recrutés dans la Légion arabe (al-jaysh al-‘arabi), armée de métier1 mise sur pied par les Britanniques à partir de 1923 sous le commandement de F. Peake et encadrée par un contingent d’officiers anglais. Glubb, qui succéda à Peake en 1939, sélectionna les soldats appelés à devenir officiers parmi les hommes des tribus (tribesmen), villageois, paysans ou bédouins peu éduqués, dont il louait les « fortes traditions guerrières » (Vatikiotis, 1968, p. 76) et dont il pensait qu’ils étaient moins exposés aux idéologies du nationalisme antihachémite (Salibi, 1993, p. 188). Les Transjordaniens diplômés des universités étaient en très petit nombre et issus de familles de notables citadins qui avaient donné des politiciens et des hauts fonctionnaires. Or, Glubb Pasha voulait éviter ce genre de connexion : « Dans un pays aussi petit que la Jordanie, il est très important de ne pas recruter des officiers issus de familles importantes ou puissantes » (Vatikiotis, 1968, p. 77).

  • 2 Vatikiotis crédite l’émir ‘Abdallah, puis son petit-fils, le roi Hussein, d’une volonté délibérée (...)

6Les familles de Madaba n’avaient pas d’envergure nationale et n’étaient, comparées aux grands propriétaires du Nord, que de petites notabilités rurales qui n’avaient pas encore accès à la très haute fonction publique. Les jeunes recrues chrétiennes de Madaba étaient suffisamment éduquées pour faire de bons officiers subalternes et, n’ayant pas fait d’études universitaires dans les grandes métropoles arabes, elles n’avaient pas encore été sérieusement exposées aux « idées subversives » du nationalisme arabe anticolonialiste que craignait le commandement britannique. À Madaba, la pratique du maniement des armes et les traditions guerrières des hommes de tribu n’étaient pas encore loin dans le passé. De surcroît, ces jeunes gens avaient deux autres atouts supplémentaires. D’une part, ils parlaient anglais et avaient eu l’occasion de fréquenter des Britanniques et de futurs serviteurs de l’État de toutes origines dès l’école. D’autre part, ils étaient chrétiens, et les bonnes relations que l’émir entretenait avec les représentants de leurs communautés devaient les prédisposer au loyalisme2.

  • 3 Jusqu’en 1956, les postes d’officier supérieur restèrent aux mains des Britanniques.
  • 4 Les officiers étaient eux-mêmes choisis dans les rangs des sous-officiers et recevaient une format (...)

7La Légion arabe représentait le seul cadre où pouvait encore s’exprimer légitimement la bravoure, valeur essentielle de la culture traditionnelle et gage de prestige. Les postes d’officier subalterne ou de sous-officier3 étaient répartis afin que bédouins, paysans et citadins se côtoient, partagent les responsabilités, acquièrent les mêmes valeurs, que se crée entre eux un sentiment de cohésion. L’armée permettait aussi d’acquérir un statut social enviable par une amélioration du niveau de vie : les militaires, groupe privilégié de la société, disposaient d’un accès gratuit pour eux et leur famille élargie aux services sociaux et médicaux, à la formation professionnelle, au logement4. Tous éléments qui, en plus du salaire régulier, contribuaient à leur donner un sentiment de sécurité économique et de reconnaissance envers l’État. Plusieurs officiers avaient des liens personnels avec le roi, ou avec des membres de la famille hachémite eux-mêmes hauts gradés, et ceux qui avaient été formés en Grande-Bretagne partageaient les mêmes orientations prooccidentales que le régime. L’armée fut ainsi un outil de contrôle de l’État sur la société qui contribua à l’affermissement du pouvoir hachémite et permit à ce dernier de remplir les termes de son contrat de participation et de redistribution avec les Jordaniens.

8Deux des clans orthodoxes de Madaba se distinguèrent particulièrement par le nombre de leurs membres qui firent des carrières militaires : les Jmay‘an et les Hamarneh. La prééminence politique et économique des Jmay‘an était déjà bien assise à Madaba depuis l’époque ottomane, à laquelle Ibrahim, cheikh de la tribu des Karadsheh, avait accédé à la tête du conseil administratif en 1912. Après l’instauration du mandat, le conseil administratif, qui deviendrait par la suite municipal, avait été conservé à Madaba. Le ministre de l’Intérieur nommait le président parmi ses membres élus. C’est ainsi qu’Ibrahim Jmay‘an fut à nouveau reconduit par deux fois dans ses fonctions. Notable local, riche propriétaire terrien, éleveur, commerçant aux réseaux étendus et cheikh des tribus orthodoxes, il était amené à représenter Madaba auprès de l’administration britannique, avec qui il entretint des relations dans sa localité et à Amman. Sa maison, une des plus vastes et luxueuses de Madaba, devint un point de rassemblement pour les officiers britanniques du district, qui venaient y passer leurs soirées. Dans la première décennie de l’émirat, ‘Abdallah, qui entreprenait des tournées régulières chez les notables de tout le pays afin de nouer avec eux des liens personnels, vint s’installer deux étés successifs dans la maison Jmay‘an. Avec les revenus tirés de la terre et du commerce, Ibrahim Jmay‘an et son frère cadet, qui vivaient ensemble, envoyèrent leurs fils en âge scolaire étudier soit à la Bishop School, soit à l’école secondaire de Salt.

  • 5 Selon Betts (1975, p. 123), en 1968, il y avait sept chrétiens parmi les officiers supérieurs, tou (...)

9Shafiq, Émile, Sami et Salim, les cousins Jmay‘an diplômés de l’école anglicane, furent tous les quatre recrutés par l’armée entre 1935 et 1946. En tant que sous-officiers, ils occupèrent d’abord des postes administratifs où leur anglais était utile. Puis ils furent sélectionnés pour suivre une formation d’officier à l’école des cadets, qui ouvrit à partir des années 1950. Émile fut choisi en 1951, avec un jeune officier musulman du Nord, pour accompagner le prince héritier Hussein à l’académie militaire britannique de Sandhurst. Il devint le premier aide de camp du monarque lorsque celui-ci monta sur le trône en 1953. Shafiq et Sami reçurent une formation médicale en Grande-Bretagne. Salim, qui servit comme lieutenant dans les forces transjordaniennes à Jérusalem lors de la guerre de 1948, fut envoyé, avec deux autres officiers musulmans, suivre une formation d’ingénieur à l’école militaire britannique de Chatham. Avant la fin des années 1970, deux des quatre cousins avaient atteint le grade de général (liwa’)5, et plusieurs de leurs fils étaient à leur tour entrés dans l’armée, via l’académie militaire de formation des officiers. Parmi les autres cousins Jmay‘an, qui avaient passé le matrik à l’école secondaire de Salt, certains étaient partis étudier dans les universités des capitales arabes et trouvèrent des postes de responsabilité dans la fonction publique en tant qu’ingénieurs, juges…

10Durant les décennies où l’opposition de gauche menaça la stabilité du pouvoir hachémite, les membres de la famille Jmay‘an restèrent d’une loyauté sans faille. Malgré les relations privilégiées qu’ils avaient entretenues avec les Britanniques, aucun d’entre eux ne fit les frais de la mise à la retraite anticipée qui toucha un grand nombre d’officiers proanglais en 1956, lorsque le monarque releva Glubb Pasha de ses fonctions et mit fin à la tutelle anglaise sur l’armée jordanienne (Vatikiotis, 1967, p. 131). L’année suivante, alors qu’une seconde purge était entreprise à la suite de la tentative de coup d’État des officiers libres, les Jmay‘an conservèrent leurs fonctions. Ils demeurèrent des fidèles de l’ombre, spécialisés dans l’armée et la haute fonction publique, sans que leur soit jamais octroyé un poste de visibilité dans le gouvernement : leur base locale, à Madaba, n’était pas suffisamment large pour justifier qu’ils rentrent dans le jeu du pouvoir visant à conserver les équilibres entre grandes familles dans l’attribution de charges ministérielles. Lorsque le monarque, en consultation avec le Premier ministre, constituait un cabinet, il distribuait les portefeuilles chrétiens aux notables de Salt, de Kérak ou des villes de Palestine. Cependant, le fait d’avoir placé l’un des leurs au plus près du monarque permit aux Jmay‘an d’avoir un accès direct au centre politique et de jouir de la confiance du régime. Les membres civils de la famille, sur lesquels rejaillissait le prestige des militaires, prirent position avec des atouts certains dans la compétition politique au sein de Madaba.

11La famille Hamarneh, pour sa part, était affiliée à la tribu des Karadsheh sans être du même lignage, et n’avait pas, avant la période du mandat, joué de rôle notable dans la politique locale de Madaba. Elle possédait des terres au sud-est de la localité, mitoyennes de celles de la tribu musulmane des Abu l-Ghanam, et entretenait avec cette dernière un partenariat agricole de longue date. En 1925, au moment où commençait à s’organiser la première opposition transjordanienne, Salem, cheikh des Abu l-Ghanam, proposa à Touma Hamarneh de l’accompagner à la première conférence nationale (al-mu’tamar al-watani) de l’opposition tenue à Amman pour y représenter Madaba. Il ne pouvait solliciter Ibrahim Jmay‘an, dont les opinions loyalistes étaient connues. Touma Hamarneh fut élu au bureau exécutif du Parti du peuple jordanien (Hizb ash-sha‘b al-’urduni), fondé en 1927 en tant que premier parti de l’opposition nationaliste et qui rassemblait des notables traditionnels, des commerçants et des intellectuels (Anderson, 1997, p. 66). En 1929, le cheikh Salem représenta le Balqa’ sur un siège musulman au premier conseil législatif de l’émirat. La même année, l’émir ‘Abdallah, qui poursuivait une stratégie visant à coopter les opposants dans le système administratif (idem, p. 73), fit en sorte que Touma soit nommé à la tête du conseil administratif de Madaba.

  • 6 Malgré le nombre de ba‘thistes et de pronassériens parmi les chrétiens, les officiers libres jorda (...)

12Les fils Hamarneh avaient étudié à la Bishop School. Les deux aînés furent employés dans l’administration de l’Iraki Petroleum Company, société britannique qui gérait le pipe-line reliant l’Irak à Haïfa. Boutros, le cadet, s’enrôla dans l’armée, dont il gravit les échelons. Il suivit une formation de médecine militaire en Grande-Bretagne. D’autres membres de la famille intégrèrent l’administration ou l’armée, et les fils de militaire suivirent bien souvent la voie ouverte par leur père. Cependant, dans les années 1950, deux cousins Hamarneh, un avocat et un enseignant demeurés à Madaba, furent actifs au sein du parti nationaliste arabe Ba‘th. En 1957, à l’inverse de la confiance qu’il accorda aux Jmay‘an, le pouvoir mit à pied Boutros Hamarneh ainsi que deux autres officiers de sa famille6. Les Hamarneh le prirent comme une punition collective injustifiée et la tendance ba‘thiste se renforça chez la nouvelle génération. Plusieurs bénéficièrent de bourses du parti pour étudier dans les universités de Syrie ou d’Irak. Pourtant, les canaux d’accès aux ressources de l’État ne furent pas tous coupés et un bon nombre de membres de la famille, nantis de leur diplômes universitaires, firent carrière dans l’enseignement public et même supérieur. De ce fait, les Hamarneh se trouvèrent divisés entre loyalistes, qui conservèrent leur attachement au trône, et contestataires au nom de la cause nationale arabe.

  • 7 La patriarcat latin suivit le mouvement des membres de sa communauté en fondant des paroisses dans (...)

13Quelques jeunes gens latins des ‘Azayzat firent aussi une carrière militaire, bien qu’aucune dynastie d’officiers n’ait émergée parmi eux. À l’instar de leur compatriotes orthodoxes, les latins qui avaient étudié dans les écoles des congrégations catholiques à Jérusalem possédaient pourtant un bon niveau d’anglais. L’obstacle majeur était de braver les interdits du clergé : de la même façon que les prêtres latins tentaient de décourager la scolarisation des jeunes dans les écoles du gouvernement ou dans les établissements protestants, ils vilipendaient la Légion arabe, dominée par les Britanniques « hérétiques » et le gouvernement « musulman ». L’armée constituait, en effet, un autre espace où les chrétiens échappaient au clergé : les militaires étaient basés dans des villes de garnison, loin de leurs paroisses d’origine et du contrôle social des parents ou des prêtres, qui connaissaient personnellement leurs paroissiens et pouvaient faire pression sur les familles pour les inciter à la pratique religieuse. Même lorsque les villes de garnison étaient dotées d’une église latine7, la participation aux mouvements de l’Action catholique était interdite aux militaires, qui n’avaient pas le droit d’être membres d’associations. Dans l’armée, le dimanche n’était pas férié et il n’existait pas d’aumôniers militaires (il y avait, par contre, une mosquée desservie par un imam dans chaque caserne). Dans les années 1940-1950, le pasteur anglican Whitman, en charge de l’Église d’Amman, fut seul autorisé à faire des séries de conférences religieuses aux militaires chrétiens. De ce fait, les prêtres latins manifestaient aussi avec virulence, en privé, leur mécontentement vis-à-vis de l’armée. Mais la guerre en Palestine fut un élément déterminant dans la volonté de certains jeunes latins de défendre la cause arabe, surtout lorsqu’ils avaient vécu sur la rive ouest et avaient été exposés aux mouvements antisionistes. Leur nationalisme fut une raison plus forte que celle du clergé.

14Ainsi, en 1947, de Kamal Masarweh, dont le père était secrétaire de la municipalité et juge de droit coutumier à Madaba, et qui venait juste de finir sa scolarité chez les franciscains de Terra Santa à Jérusalem, où il était pensionnaire. Alors que les Britanniques se retiraient de Palestine et que s’annonçaient les prémices du conflit, il s’enrôla dans la Légion arabe avec d’autres camarades transjordaniens et palestiniens. Il fut immédiatement affecté comme traducteur dans les unités de combat. De ville de garnison en ville de garnison, il devint officier en 1961. Il fut envoyé en formation aux États-Unis et termina sa carrière comme chef du protocole dans l’armée en tant que brigadier général, après s’être constitué un réseau étendu de connaissances en Jordanie et à l’étranger, où il avait fait de nombreux voyages professionnels.

15Mais il n’était pas forcément nécessaire d’avoir terminé l’école secondaire et de parler l’anglais pour rejoindre les combattants de 1948. Shawqat Tannous avait juste fini l’école élémentaire latine, en 1934, lorsque sa famille quitta Madaba à la suite d’une sécheresse pour aller s’installer à Haïfa, sur la côte palestinienne. Dès l’âge de quatorze ans, Shawqat travailla dans une fabrique de pneus et participa activement aux grandes grèves de 1936 et 1939 pour protester comme l’immigration sioniste. Au moment de la guerre de 1948, sa famille regagna Madaba et Shawqat s’engagea dans la Légion arabe comme simple soldat « pour libérer les terres arabes ». Après la guerre, il resta dans l’armée pour des raisons de sécurité financière, car sa famille était pauvre. Il suivit un parcours semblable à celui de Kamal Masarweh : basé dans un village de Cisjordanie, puis à Zarqa, il devint officier en 1963. Alors même que les liens de beaucoup de chrétiens de Madaba avec la résistance propalestinienne étaient connus (voir infra), Shawqat fut envoyé dans sa ville natale à la tête d’une unité lors du Septembre noir de 1970, témoignage du degré de loyalisme que son commandement lui reconnaissait. Il termina sa carrière chargé de l’approvisionnement de l’armée après avoir suivi des cours intensifs d’anglais. Ses fonctions l’amenèrent aussi à parcourir le monde et à fréquenter les riches commerçants et hommes d’affaires jordaniens qui fournissaient l’armée.

16Durant toutes les années où ils accomplirent leur carrière militaire, ni Kamal Masarweh, ni Shawqat Tannous, ni aucun membre de leurs familles respectives ne jouèrent de rôle direct dans la politique locale de Madaba. Issus de petits clans des ‘Azayzat, familles incorporées à la tribu à des dates plus ou moins lointaines, la distance généalogique servait à justifier leur position subalterne par rapport aux clans dans lesquels leurs ancêtres avaient initialement pris femme. S’étant tous les deux mariés à des jeunes filles de leur tribu, Kamal et Shawqat conservèrent une maison à Madaba, où leur épouse et leurs enfants résidèrent pendant qu’ils étaient en garnison. Par un effet de génération, ce n’est que dans les années 1980, à l’âge de la retraite et du retour au pays natal, que Kamal et Shawqat utilisèrent leur prestige militaire dans le jeu de la politique locale, avec d’autant plus d’efficacité que leur tribu comptait très peu d’officiers.

17À cause de l’opposition du clergé, qui tenait lui-même entre ses mains des ressources sociales et éducatives auxquelles les latins souhaitaient avoir accès, peu de ‘Azayzat firent carrière dans l’armée. Mais, autant que pour les orthodoxes, l’administration leur fut ouverte en fonction de leurs compétences. Certains commencèrent par des petits emplois subalternes (chauffeurs, coursiers, gardiens…) et grimpèrent un à un les échelons, bénéficiant parfois de l’appui de parents déjà plus haut placés ou de connexions entre familles, en faisant jouer la wastah. Dans les années 1930-1950, l’administration était, comme l’armée, un secteur qui permettait d’améliorer rapidement son statut social et économique, de bénéficier d’une assurance maladie, de centrales d’achats à prix préférentiels et d’occuper ses fins de journée à une seconde activité dans le privé. Issa Q., qui rentra comme employé de bureau au département des passeports (sous administration militaire) à Amman vers 1930, loua une échoppe en centre-ville et passa ses soirées à faire l’écrivain public pour les paysans et les bédouins analphabètes qui avaient besoin de documents pour l’administration. Il faisait vivre sa famille avec son salaire mensuel et épargna ses revenus annexes durant dix ans afin de faire construire une maison à Madaba. En 1946, après avoir progressivement monté en grade, il devint le premier directeur civil de son département.

18Point n’était besoin de commencer petit pour qui possédait un diplôme d’une université arabe ou étrangère. Les cadres transjordaniens bien formés étaient rares, et les diplômés furent immédiatement employés à des postes de responsabilité. Tawfiq M., fils du dissident Salim, diplômé de l’université Saint-Joseph de Beyrouth en 1939, fut le premier Transjordanien ingénieur des travaux publics. Gratifié du titre honorifique de bey, il obtint immédiatement un poste dans le ministère de sa spécialité, en tant que responsable du district d’Ajloun. Nommé sous-secrétaire d’État aux Travaux publics moins de dix ans plus tard, il était fréquemment invité au palais, où il rencontra Sabri Tabba‘, riche homme d’affaires musulman lié par mariage à la famille royale. Tawfiq démissionna de son poste pour s’associer avec Tabba‘ et un autre chrétien de Salt sur le chantier de construction du camp des ouvriers américains du Trans-Arabian Pipe-line, l’oléoduc reliant l’Arabie Saoudite au Liban. En trois mois, il fit un profit équivalant à deux ans de son salaire dans l’administration. Il devint par la suite l’un des plus prospères entrepreneurs en bâtiment du royaume, fonda l’association des ingénieurs jordaniens et se livra à la spéculation foncière à Amman, ville qui ne cessait de s’étendre depuis l’arrivée des Palestiniens.

19Pour ceux qui se lancèrent, dès le départ, dans les professions libérales ou les affaires, les services administratifs et l’armée constituèrent des clients potentiels qui firent travailler les secteurs du bâtiment, des services et des fournitures en tout genre. Installée en Palestine depuis les années 1930, la compagnie américaine de véhicules Ford chercha un concessionnaire local pour s’implanter en Transjordanie en 1948. L’un des partenaires musulmans palestiniens prit contact avec son ancien camarade du collège des Frères de Jérusalem, Shehadeh Twal, de Madaba. Ils décrochèrent le plus gros contrat qu’ils pouvaient espérer : fournir l’armée en véhicules. Les relations de Shehadeh dans les milieux d’affaires palestiniens lui permirent d’emprunter la somme nécessaire au rachat des parts de ses partenaires. Il se fit de nombreux amis parmi les officiers anglais et obtint ainsi un nouveau contrat pour des avions. Comme tous les notables, il était reçu au palais, où il se lia avec l’oncle maternel du roi Hussein, le sharif Nasser. C’est ainsi que, en 1951, alors que ce dernier assurait la régence, Shehadeh devint le fournisseur de véhicules du palais, avant de diversifier ses activités et de prendre des participations dans la banque, les assurances, l’industrie…

  • 8 Après avoir évoqué ses multiples rencontres avec le roi Hussein en tant que chef du protocole de l (...)

20Jusqu’aux années 1960, Madaba fut le théâtre de ces success stories que les protagonistes ou leurs enfants racontent à plaisir. Les liens personnels avec les membres de la famille royale ou avec le monarque y tiennent une place centrale. Dans ces récits, le roi est loué comme le bienfaiteur du pays, le père aimant du peuple et des chrétiens8. Entre les années 1930 et la fin des années 1960, grâce à la politique de redistribution et de cooptation impulsée par le régime et à sa vision de la grande famille n’excluant aucun de ses enfants acquiesçants, des fortunes se bâtirent à Madaba des noms qui, précédemment, n’avaient qu’un écho local signifièrent aussi dans la capitale et à l’autre bout du pays la nouvelle place acquise par la famille dans l’échelle sociale de l’État, son degré de proximité du pouvoir, son capital économique, sa nouvelle respectabilité. Le nom était un passeport pour de nouvelles alliances économiques ou matrimoniales avec des familles jusque-là inaccessibles parce que trop puissantes et de vieille notabilité. Contrairement au rêve américain, réalisé par l’enrichissement dans le commerce et les affaires, c’est la plupart du temps l’administration qui fut à l’origine de la réussite des chrétiens de Madaba qui ne disposaient pas d’un gros capital. Et cela non pas tant grâce au salaire, assez modeste, que les fonctionnaires recevaient, mais plutôt grâce au prestige lié à la fonction, qui permettait souvent une reconversion, dans le secteur privé, des compétences administratives et des réseaux constitués. Le climat politique, relativement stable en comparaison avec les pays arabes voisins, favorisa les investissements du secteur privé et, après 1957, lorsque fut imposée la loi martiale, la monarchie compensa l’absence de liberté politique par une recrudescence des offres d’emploi dans le secteur public (Brand, 1997, p. 11). Suffisamment de gens avaient intérêt au maintien du régime et le système de cooptation et de fragmentation faisait qu’une force sociopolitique transversale n’eut pas la possibilité de se développer qui aurait pu s’appuyer sur l’armée ou sur une large part de la population civile pour mettre en échec la monarchie (Gerges, 1997, p. 37-38).

MADABA LA ROUGE

21Les opposants communistes au régime, nombreux à Madaba, crurent pourtant que cette force transversale existait : il suffisait de lui faire prendre conscience d’elle-même, de la nature de la domination qui la maintenait en sujétion. Ils proposèrent une autre identité collective, un internationalisme sur base de classe contre une union de communautés familiales qui mettaient toute leur énergie à regarder vers le haut et à vouloir se rapprocher du pouvoir. Mais il était peu crédible de dénoncer le régime et le mode de production qu’il encourageait en les taxant de capitalistes : contrairement aux paysans des États arabes voisins qui se soulevaient contre des systèmes de propriété foncière oppressifs et un fort endettement, en Jordanie les programmes de développement agricole amorcés sous le mandat et poursuivis après l’indépendance assuraient la survie économique d’une importante catégorie de petits propriétaires terriens (Fischbach, 2001). Jusqu’aux années 1950, l’industrie était très peu développée, le pays ayant peu de ressources minières et aucune source d’énergie (Kingston, 1997). Il n’y avait pas de prolétariat urbain à la périphérie d’Amman ou des autres villes moyennes. Même les réfugiés palestiniens des camps mis en place par l’UNRWA bénéficiaient de services qui leur assuraient le minimum vital en matière de nourriture, d’aide sanitaire et d’éducation (Plascov, 1981). Quant aux familles transjordaniennes rurales ou bédouines, elles avaient accès à des services équivalents du fait qu’au moins un de leurs membres était dans l’armée (Vatikiotis, 1968). Certes, dans le même temps, le capital privé était largement protégé, ce qui avait assuré le développement d’une bourgeoisie économique (Gerges, 1997). Mais les théories sur la stratification sociale, préalables au développement d’une conscience de classe (Eisenstadt, 1977), trouvaient difficilement à s’appliquer en Jordanie. Avec l’arrivée des réfugiés palestiniens en 1948, l’urbanisation s’accéléra, surtout à Amman, sans impliquer pour autant une rupture des liens primaires. Les espaces de solidarité communautaires se recréèrent dans la ville, en fonction des origines géographiques, confessionnelles ou ethniques (Hannoyer et Shami, 1996), cadres dans lesquels s’opéraient la fraternisation, la socialisation, l’entraide, les intermariages. Même si des individus de différents groupes partageaient des conditions économiques similaires, hors l’accès à l’État providence ou aux organisations d’aide que ce dernier laissait fonctionner de façon autonome (UNRWA, association des Frères musulmans, Églises…), les Jordaniens les plus pauvres ne se reconnaissaient pas d’intérêts communs les conduisant à former des associations nationales et à s’engager dans l’action politique. Ils ne formaient pas une classe pour soi au sens où les marxistes l’entendaient. Il y avait un problème supplémentaire : les partis de la gauche marxiste étaient dirigés par des membres de familles de notables, qui avaient fait des études supérieures à Damas, à Beyrouth ou au Caire (Laqueur, 1956), qui étaient des intellectuels sophistiqués ayant parfaitement assimilé la contre-culture marxiste et qui cherchaient, désormais, à la faire pénétrer chez un prolétariat analphabète ou à peine éduqué dont les valeurs culturelles étaient encore traditionnelles et religieuses (Plascov, 1981). Ce ne furent donc ni les ruraux ni la population des camps de réfugiés qui constituèrent le réservoir des militants communistes, mais une intelligentsia composée d’enseignants, d’avocats, de journalistes ou de médecins, dont, comme ailleurs au Proche-Orient, une majorité de chrétiens.

  • 9 Les lacunes de l’historiographie s’étendent à plusieurs périodes de l’histoire de la Jordanie cont (...)

22L’activisme communiste, en Jordanie, connut ses heures de gloire dans les années 1950, en grande partie à la suite du rattachement de la rive ouest au royaume et de la création de cellules émanant à l’origine de la branche palestinienne du parti9. En 1952, après l’assassinat du roi ‘Abdallah, la nouvelle Constitution autorisait plus de pluralisme politique et syndical, et les partis de gauche, panarabe ou internationalistes, purent s’organiser. Les cellules du parti communiste jordanien (PCJ) se constituèrent en priorité dans les établissements secondaires et les écoles normales. Les mots d’ordre furent la dénonciation des relations entre la monarchie et l’Occident, la critique du régime féodal, l’exigence de réformes démocratiques, la lutte pour la libération de la Palestine. La classe moyenne palestinienne, en particulier, se sentant laissée à l’écart des ressources de l’État, apporta son soutien aux communistes lors des scrutins du début des années 1950. Ils apparaissaient comme les promoteurs du changement social et de la remise en cause du régime, alors que le pouvoir restait concentré entre les mains du monarque et d’un petit groupe de proches du palais (Laqueur, 1956).

23En pleine guerre froide, alors que le régime hachémite souhaitait conserver des liens privilégiés avec l’Occident et que d’autres forces politiques régionales (le nassérisme et le ba‘thisme) constituaient autant de défis pour le nouveau monarque, le roi Hussein avait intérêt à maintenir une attitude militante contre les communistes locaux et à refuser tout lien avec Moscou (Satloff, 1994, p. VII ; Gerges, 1997, p. 2). Aussi, l’appareil législatif et répressif fut mis en branle pour éradiquer toute velléité d’activisme communiste. Le PCJ fut le premier parti politique à être mis hors la loi en 1953 et ses membres furent passibles d’une peine de réclusion de quinze ans. L’année précédente, le parti comptait environ trois cents membres, dont une centaine sur la rive est. En raison de la répression, il limita encore son recrutement et passa dans la clandestinité, organisée en petites cellules étanches pour préserver l’anonymat des membres. Des informateurs à la solde des services de sécurité infiltrèrent pourtant toutes les poches de résistance : le milieu des enseignants de l’UNRWA, les syndicats professionnels, le corps des avocats, les cercles intellectuels… Beaucoup d’anciens membres furent emprisonnés un temps, bénéficièrent des amnisties à répétition, furent remis sous les verrous en détention préventive. Certains préférèrent quitter le pays. D’autres purgèrent l’intégralité de la peine prévue par la loi. Dans les écoles, des menaces d’expulsion circulèrent auprès des élèves, les services de sécurité interdirent aux suspects de sortir du pays pour étudier. Assignation à domicile, déportation, obligation d’émarger au commissariat de police deux fois par jour furent des pratiques courantes qui mettaient un frein à la conduite régulière d’une activité professionnelle. Comme ailleurs, la prison fut une bonne école où les communistes, obligés de côtoyer les détenus de droit commun, continuèrent à recruter. Les plus éduqués parmi eux enseignèrent aux plus jeunes les langues étrangères, la philosophie, la physique, ce qui rendait plus supportable la détention et son cortège de tortures.

24Dans ces années d’activisme marxiste, Madaba avait acquis le surnom de Moscou la Rouge (Musku al-hamra). Fief transjordanien du PCJ, les ba‘thistes y étaient aussi nombreux. À deux reprises, entre 1955 et 1956, la ville fut mise sous couvre-feu pour désobéissance civile après avoir manifesté bruyamment son opposition au pacte de Bagdad et son soutien au gouvernement nationaliste de Sulayman Nabulsi. Il semblerait qu’une bonne moitié de la centaine de communistes actifs sur la rive est, essentiellement des chrétiens, aient été originaires de Madaba. Les autres venaient de Salt, de Kérak ou étaient des Palestiniens résidant à Amman. C’est surtout dans la tribu des ‘Azayzat que les communistes étaient nombreux. Situation paradoxale, si l’on considère les efforts qu’avaient déployés les prêtres latins pour éloigner les jeunes gens du matérialisme athée. Mais ce fut bien, en fin de compte, par un effet indirect de l’éducation et de l’influence catholiques que les jeunes s’orientèrent vers l’Union soviétique. Parmi ceux qui avaient poursuivi, dans les années 1940, leurs études secondaires dans les établissements latins de Jérusalem, certains s’étaient mêlés à la jeunesse communiste juive et arabe de Palestine qui y soutenait la création d’un État binational. Les ‘Azayzat avaient peu fait carrière dans l’administration et l’armée, soit que l’influence du clergé latin ait été assez forte pour les convaincre que les institutions du pays avaient un caractère par trop islamique, soit que les Britanniques et l’émir aient entretenu de la suspicion à l’égard des latins, de leurs anciennes sympathies profrançaises, de leur mode de socialisation trop communautaire. Reste que, comparés aux orthodoxes de Madaba, ils avaient moins de possibilités d’ascension sociale au sein de l’État, et donc d’accession aux bourses de formation supérieure offertes par l’armée ou la fonction publique. C’est à nouveau la sécheresse de 1947 qui fut un tournant décisif. Les familles étaient appauvries et il ne suffisait pas de vouloir vendre ses terres pour changer d’activité économique, car il fallait trouver acheteur. À Jérusalem, le PC proposait des bourses d’étude dans les pays de l’Est à travers l’Association palestinienne de l’amitié (Jama‘iyat as-sadaqah alfilastiniyah), officiellement enregistrée sans buts politiques. C’est ainsi que les premiers latins de Madaba partirent étudier à Moscou. Après 1948, l’association se transféra sur la rive est et changea son nom : de palestinienne elle devint jordanienne. Elle continua à fonctionner légalement, même après l’interdiction du PCJ, octroyant en moyenne trois cents bourses annuelles, sans poser comme condition que les candidats ou leur famille soient sympathisants communistes. Les jeunes gens partirent étudier dans les écoles d’ingénieurs ou les facultés de médecine soviétiques ou bulgares, revinrent, retrouvèrent à Madaba des camarades restés actifs dans la clandestinité, tandis que d’autres étaient en prison. À leur retour, la fonction publique leur était encore plus fermée qu’avant leur départ. À peine arrivés à l’aéroport, leurs passeports étaient confisqués et ils devaient, régulièrement, se rendre aux convocations des services de sécurité pour subir des interrogatoires. Laissant derrière eux femme et enfants, plusieurs s’exilèrent en Syrie, en Irak ou au Koweït et ne revinrent qu’au milieu des années 1960, après s’être engagés par écrit à ne plus avoir d’activité politique. Les services de sécurité les laissaient alors poursuivre leur carrière professionnelle dans le privé, avec cependant des brimades régulières. La petite ville était surveillée de près, ainsi que ses jeunes avocats, médecins et ingénieurs qui, à présent, constituaient l’avant-garde des dirigeants des associations professionnelles et les utilisaient comme tribunes politiques alternatives depuis l’interdiction, en 1957, des partis politiques. La suspicion qui pesait sur les chrétiens de Madaba depuis les années 1950 s’étendait, peu ou prou, à ceux de leur famille qui étaient dans l’armée et l’administration. Aucun ministre originaire de Madaba ne fut jamais nommé, et, si l’on ne s’appelait pas Jmay‘an, il était désormais ardu de trouver un poste dans la fonction publique.

25L’Église catholique récupéra alors les communistes de Madaba. Elle leur permit, en toute connaissance de cause et aux côtés des autres chrétiens qu’elle employait déjà, de travailler comme enseignants dans son réseau scolaire, et elle recruta pour les hôpitaux des congrégations des médecins qui avaient étudié dans les pays de l’Est. Était-ce que le clergé avait réalisé les conséquences économiques de la fermeture qu’il avait imposée aux latins, était-ce qu’il compatissait aux malheurs des militants emprisonnés et notoirement torturés ? Simplement, peut-être, l’Église craignait de voir sa communauté se restreindre par l’émigration si la possibilité ne lui était pas donnée d’assurer sa survie économique en Jordanie. Également, elle avait un moyen tout trouvé de regagner son influence morale sur les marxistes. Après tout, les communistes n’étaient pas, dans l’ensemble, de si mauvais chrétiens et conservaient toujours un fond de religiosité et un respect certain pour les prêtres. À défaut de pouvoir financer la formation universitaire des latins, le clergé proposa à plusieurs pères de famille communistes de prendre en charge l’éducation secondaire de leurs fils au petit séminaire de Beit Jala, les soustrayant radicalement à l’influence politique de leurs aînés. On fit ainsi des prêtres de fils de militants communistes. Tout autant, l’Église aida généreusement les mères de famille dont les conjoints étaient en exil ou en prison : gratuité des soins dans ses hôpitaux, ses écoles, aumônes, travaux de couture apportés par les sœurs, petits emplois dans la paroisse…

26La solidarité familiale fonctionna à plein. Les communistes avaient épousé des filles de Madaba dont les pères ou les frères étaient des camarades. Au rythme des emprisonnements et des libérations, chacun prenait, tour à tour, soin de la famille de l’autre. Plusieurs frères des clans Twal et Sawalha des ‘Azayzat avaient ouvert des hôtels ou des agences de voyage à Jérusalem et Amman et employèrent leurs parents (qarayeb) communistes comme guides, secrétaires, réceptionnistes, professions où leur connaissance des langues était utile. D’autres ouvrirent des petits commerces à Madaba : magasin de chaussures Bata (avec connexions tchèques), librairie servant de boîte aux lettres clandestine à la cellule locale du PCJ… Les latins continuèrent à envoyer leurs enfants étudier dans les pays communistes, n’ayant pas assez de wastah pour obtenir des bourses anglaises ou américaines. Filles et garçons apprirent la médecine ou le journalisme et se virent, comme leurs pères, confisquer leurs passeports et refuser l’accès à la fonction publique. Ils se marièrent à Madaba avec les sœurs ou les frères de ceux qui avaient étudié au séminaire et étaient devenus prêtres, renforcèrent les réseaux des entreprises familiales, se replièrent encore plus sur les institutions communautaires.

27Bien sûr, les clivages politiques et économiques entre latins et orthodoxes, entre familles loyalistes, ba‘thistes et communistes, entre hauts fonctionnaires et officiers d’un côté et entrepreneurs ou employés du privé de l’autre ne furent pas aussi tranchés. Les Twal communistes qui étaient derrière les barreaux avaient le cousin Shehadeh, qui se rendait régulièrement au palais y vendre des voitures et intercédait en leur faveur ; leurs filles étaient mariés aux Tannous, qui comptaient un officier ayant de l’entregent. Les ‘Alamat, tout surveillés qu’ils étaient par les agents des services de sécurité, avaient donné une de leurs filles à Issa Q., directeur du département des passeports. Parmi les Hamarneh, les loyalistes épousaient des Jmay‘an et les Jmay‘an avaient leurs dissidents, bien connus des services de sécurité, à qui la fonction publique était tout aussi fermée qu’à la majorité des ‘Azayzat. Parmi les aghrab, les petites familles chrétiennes de Madaba, les Nahhas étaient orthodoxes et pourtant communistes, les Bajali palestiniens ne se prononçaient pas… Surtout, les stratégies matrimoniales des uns et des autres dans l’agglomération ou le lignage et hors de Madaba et de la tribu, les amitiés d’école et d’université, les réseaux d’affaires, le rappel des vieilles alliances économiques et politiques avec les lignages musulmans, l’intervention de l’Église permettaient de se mettre partiellement à l’abri, de ne jamais être totalement isolé, anonyme, sans ressources administratives, sans wastah, sans voie d’accès au cercle des intimes du pouvoir.

ANCIENNES ALLIANCES ET NOUVEAUX RÉSEAUX

28La force d’attraction exercée par le centre ne fit pas perdre aux chrétiens de Madaba le sens de leur identité locale. Les migrations de travail induites par l’accès aux emplois dans l’administration, l’armée ou les services firent que plusieurs s’installèrent à Amman ou vécurent temporairement dans les villes de garnison. Mais les distances n’étaient pas si grandes qu’elles empêchent un retour régulier dans la ville d’origine, qui restait, au demeurant, le lieu de résidence favori de plusieurs hauts fonctionnaires et entrepreneurs du privé, attachés à leur terroir familial et qui faisaient l’aller et retour pour Amman dans la journée en voiture privée. Même ceux qui n’y résidaient pas en permanence avaient toujours une maison où passer la nuit. La plupart des militaires mariés y avaient fait construire une résidence sur un terrain de famille, où demeuraient épouse et enfants, tandis qu’eux-mêmes vivaient dans les casernes et rentraient régulièrement en permission. Ceux qui avaient dû s’exiler pour fuir la répression anticommuniste avaient confié leur famille aux soins de leurs proches ou de l’Église. Les épouses, qui étaient bien souvent elles-mêmes de Madaba, tenaient à rester près de leurs parents, de leur fratrie, d’un milieu familier. Celles qui étaient originaires d’autres régions se pliaient à la coutume selon laquelle la femme venait habiter chez son mari. Les hommes appréciaient un certain style de sociabilité encore villageoise, rythmée par les visites aux membres de la famille étendue, la messe dominicale dans l’église qu’ils fréquentaient depuis l’enfance, les cérémonies de condoléances où il importait, plus encore que durant les réjouissances, de manifester solidarité et respect entre lignages, les soirées passées dans les cercles culturels ou les permanences des partis où les échanges de vues intellectuels s’effectuaient entre vieux amis chrétiens et musulmans et où se débattait la politique régionale et internationale, les madafah où se négociaient toujours les arrangements matrimoniaux, les affaires agricoles et commerciales avec les partenaires divers, les enjeux électoraux dans l’arène locale de la municipalité. Madaba était le lieu où le prestige acquis à Amman ne souffrait plus de l’ombre des grands, mais où la nouvelle petite bourgeoisie d’État recevait sa part de respect due à un honneur militaire, bureaucratique ou économique accru et où elle pouvait manifester, à son tour, son patronage, sa prodigalité, son équité et sa magnanimité sur le mode de la bienveillance paternelle. Notables à Amman, ils étaient cheikhs chez eux.

29Les salaires de l’administration et de l’armée avaient augmenté le pouvoir d’achat. Pour répondre à la demande de biens de consommation plus luxueux, les commerçants chrétiens qui, autrefois, allaient en caravane à Jérusalem ou en train à Damas, s’approvisionnaient à présent auprès des grossistes syriens qui avaient fait souche à Amman ou chez les nouveaux venus palestiniens. Les familles qui s’étaient installées en Palestine, à Jérusalem ou Haïfa, travaillant souvent dans l’hôtellerie, s’étaient rapatriées sur la rive est après 1948 et avaient réinvesti leurs capitaux dans le même secteur à Amman et dans des commerces à Madaba. Le souk de la ville prit de l’ampleur et la rue initiale se trouva enserrée dans un réseau de ruelles et d’échoppes aux mains des chrétiens (voir carte 4, cahier hors texte). Les jeunes générations délaissèrent les vieilles maisons en pierre du centre-ville et étendirent les zones urbaines en bâtissant leurs nouvelles résidences sur d’anciennes terres agricoles héritées de leurs pères. Les nouveaux quartiers préservaient l’unité lignagère et confessionnelle, mais l’intégration spatiale entre générations et niveaux économiques, qui était la norme auparavant, céda la place à une certaine ségrégation : les plus pauvres et les plus âgés demeuraient dans les vieilles maisons du centre-ville. C’est là aussi que de nouveaux arrivants musulmans, originaires des campagnes, louèrent aux chrétiens les anciennes maisons qu’ils ne voulaient plus occuper. Le centre-ville était la seule zone résidentielle où voisinaient les différentes confessions et n’était plus un quartier très coté.

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  • 11 Abu-Kalil et Othman définissent quatre catégories socio-économiques en Jordanie : 1) l’armée, la s (...)

30Les chrétiens de Madaba n’étaient pas, selon les critères jordaniens, de très riches propriétaires fonciers. La superficie moyenne de leurs terres était bien inférieure à celle des cheikhs bédouins qui avaient fait enregistrer les dira de leur tribu à leur nom. Mais les terres de Madaba, contrairement à celles de la badya, étaient fertiles et bien arrosées10. Les chrétiens conservèrent toujours des parcelles, qu’ils faisaient cultiver par les bédouins des environs, puis, plus tard, par les réfugiés palestiniens, sous la supervision d’un des fils de la famille qui demeurait en permanence à Madaba. La proportion de familles chrétiennes dans les catégories socioéconomiques supérieures de la société jordanienne était élevée, les rendait plus visibles et faisait qu’elles étaient perçues comme riches par les familles musulmanes de l’agglomération11. Dans le même temps, certaines d’entre elles faisaient partie du cercle de l’élite proche du pouvoir.

31L’agglomération avait grandi au point que, au milieu des années 1960, Madaba était devenue une petite ville de 10 000 habitants. Les chrétiens conservaient leurs quartiers traditionnels du centre : haret al-‘Azayzat avec l’église latine sur l’acropole, haret al-Karadsheh et haret al-Ma‘ay‘a en contrebas au nord et à l’est, avec les églises orthodoxe et melkite entre les deux. Chaque famille chrétienne avait étendu ses espaces résidentiels dans la campagne, sans rupture avec son fief dans le centre historique. Les familles des aghrab étaient plus éclatées et se mêlaient aux autres. Les ‘Azayzat n’avaient pu s’étendre que vers l’ouest, car leurs terres du sud immédiatement voisines du centre-ville étaient occupées, depuis 1950, par le camp de réfugiés palestiniens. Les tribus musulmanes s’étaient installées autour des zones chrétiennes. Elles aussi, depuis les villages où elles s’étaient sédentarisées au début du siècle, avaient commencé à rayonner en rachetant des terres aux chrétiens, jusqu’à ce que les anciennes zones agricoles mitoyennes des chrétiens et des musulmans deviennent des quartiers résidentiels voisins. Après que Madaba eut capté l’eau de la source de ‘Uyun Mousa en 1930, des familles étaient venues d’aussi loin que Jizyah, près de la ligne du chemin de fer, avec leurs troupeaux. À Madaba, on trouvait écoles et dispensaire, services administratifs locaux, cabinets d’avocat, de médecin, transports faciles pour Amman, la possibilité de faire du commerce, de travailler pour les propriétaires fonciers comme ouvrier agricole ou berger. Au cours des années 1950, plusieurs familles musulmanes de nouveaux venus avaient thésaurisé une partie du salaire gagné dans l’armée. En vendant aussi leurs troupeaux, elles achetèrent des parcelles à l’est, à la périphérie des zones chrétiennes, et firent construire leurs maisons. Chaque quartier portait informellement le nom de la tribu qui y résidait, sauf le camp palestinien, qu’on appelait tout simplement al-mukhayyam (le camp).

32Chaque communauté religieuse, également, avait son propre espace géographique : il n’y avait pas d’église ou d’activités communautaires chrétiennes dans les quartiers musulmans et pas de mosquée ou d’association de bienfaisance islamique dans les quartiers chrétiens. La seule exception notable était le YWCA, qui avait son siège à la périphérie d’un quartier musulman et établit, plus tard, un jardin d’enfants dans le camp de réfugiés. Le nombre des lieux de culte musulmans était en expansion, d’autant que la construction des mosquées ne relevait pas du financement du ministère des Awqaf, mais des initiatives privées de pieux et généreux notables ou de collectes. Madaba, village chrétien jusqu’aux années 1930, devint une ville à majorité musulmane à partir du début des années 1960 et connut un processus d’islamisation physique à sa périphérie. Jusqu’à la fin des années 1940, l’annuaire téléphonique de Madaba témoigne que la quasi-totalité des abonnés étaient non seulement des chrétiens, mais encore des membres des professions libérales : avocats, médecins, ingénieurs… Signe de statut social, le téléphone répondait avant tout à des nécessités professionnelles. À partir des années 1950, les patronymes musulmans deviennent de plus en plus nombreux : anciennes familles de notables de la Balqawiyeh ou des Hamaydeh qui tentent, avec un temps de retard, de rattraper le mouvement d’ascension sociale des chrétiens par l’éducation et la transformation de leurs activités économiques et qui, comme tous les Jordaniens, ont placé plusieurs de leurs membres dans l’armée et l’administration. Les musulmans venaient fréquemment dans le centre-ville, habité par les chrétiens, où se trouvaient le siège du nahya, la municipalité, la poste, la station de police, le marché, les cabinets des médecins et des avocats, les locaux des clubs et des partis politiques. En revanche, les chrétiens avaient peu l’occasion de se rendre dans les quartiers musulmans.

33L’État était présent à Madaba à travers ses agents. D’abord siège d’un qada’ à l’époque mandataire, l’agglomération avait été rétrogradée au rang de chef-lieu de nahya à partir de l956. Les chefs de district successifs, qa’imaqam puis mudir an-nahya, étaient des fonctionnaires civils du ministère de l’Intérieur qui supervisaient les services décentralisés des autres ministères : éducation, agriculture, santé, travaux publics… Ils avaient, en fait, peu d’accès direct aux fonds publics et étaient plutôt l’œil des services de sécurité dans le district, sans trop de pouvoir coercitif, dans le style de gouvernement favorisé par le monarque. Ces fonctionnaires ne jouissaient pas d’un prestige supérieur à celui des notables locaux. Le processus même par lequel le gouvernement hachémite avait utilisé la structure sociale des élites locales sapait le pouvoir des représentants de l’État. Même dans une petite ville comme Madaba, la connaissance directe du monarque, la fréquentation de la cour royale, l’octroi de titres administratifs ou honorifiques (bey, basha) conféraient un réel prestige. Le chef de district était confronté à des résidents dont beaucoup servaient l’État à des charges équivalentes ou supérieures à la sienne ou qui avaient, littéralement sous la main, leurs réseaux familiaux. Pour ce groupe de première importance, la frontière entre gouvernement central et local était abolie et ils savaient aller frapper directement aux bonnes portes à Amman afin d’obtenir les améliorations qu’ils souhaitaient pour le district. Plusieurs instances régulaient la relation administrative de Madaba à l’État : le district en était une, la municipalité une autre. Quant à dire qui contrôlait cette relation, la réponse dépendait largement de l’influence personnelle des notables locaux au centre, et non pas des procédures formelles d’administration locale. Le fait est que tout passait par des réseaux qui partaient de Madaba, atteignaient Amman et revenaient à Madaba. Et comme tout notable possédait ses propres réseaux, l’enjeu était de savoir qui avait le droit légitime, en tant que représentant officiel de la municipalité, de solliciter tel ou tel appui pour mettre en pratique sa vision du développement de la ville.

  • 12 Ces quelques informations, succinctes, sur le fonctionnement du conseil municipal sont plus le fru (...)
  • 13 APLM, Courriers administratifs, 1921-1950.

34C’était donc autour de l’enjeu de la domination politique de la municipalité que les groupes lignagers et politiques antagonistes se retrouvaient et mesuraient le soutien de leurs factions. Jusqu’aux années 1960, la prééminence des familles chrétiennes ne fut pas remise en question. Dans une première période, entre les années 1920 et la fin des années 1940, une alternance fut respectée entre notables, souvent cheikhs, des trois tribus chrétiennes, qui accédaient tour à tour à la tête de la municipalité : un mandat pour les ‘Azayzat, un mandat pour les Karadsheh-Ma‘ay‘a, qui formaient une unité politique. Les électeurs se prononçaient sur huit à dix membres du conseil municipal, puis le ministère de l’Intérieur en nommait le président ou maire (ra’is al-baladiyah). Le vote était toujours censitaire, et seuls pouvaient se présenter et voter les hommes majeurs payant un impôt sur la propriété dans la municipalité. Comme les chrétiens représentaient la majorité des propriétaires, alors que les musulmans se contentaient de résider dans l’agglomération en louant des maisons, ces derniers n’avaient pas voix au chapitre des affaires municipales. Les quelques contribuables musulmans, marchands syriens ou notables des tribus Azaydeh, Bani Sakher, Hamaydeh ou Abu l-Ghanam qui possédaient terres ou immeubles à l’intérieur des frontières municipales manifestaient leurs nouvelles alliances politiques avec les factions chrétiennes en fonction des vieilles relations de partenariat commerciales ou agricoles, dont certaines étaient encore en vigueur. Ils étaient trop peu nombreux pour avoir intérêt à se coaliser ensemble contre les chrétiens, mais obtenaient parfois un siège au conseil, en application d’une loi d’urgence (ahkam ‘urfiyah) promulguée par les autorités mandataires et qui ne fut pas abrogée à l’indépendance. Celle-ci permettait au ministre de l’Intérieur de nommer un ou deux membres au conseil municipal, pour le cas où un secteur de la population n’y serait pas représenté. L’enjeu du contrôle sur la municipalité était non seulement l’utilisation des ressources de l’État dans la ville, mais aussi l’accès à la richesse nationale hors de la ville. Dans un sens, le maire exploitait ses réseaux dans la capitale pour obtenir des exemptions d’impôts, l’amélioration des services publics de Madaba, l’extension à sa ville des programmes de développement rural ; dans l’autre sens, il négociait des avantages pour ses administrés dans les institutions d’Amman, des passe-droits multiples12. Les ressources ainsi captées étaient distribuées en s’écoulant goutte à goutte en direction de cours d’eau plus anciens, qu’avaient creusés des décennies de pratiques d’alliances lignagères entre chrétiens et musulmans et de factionalisme entre tribus chrétiennes. Ce dernier trouvait à se manifester à travers les instances de représentation municipale. En 1929, les ‘Azayzat latins, battus à la tête du conseil, pétitionnèrent leur curé pour qu’il renvoie les deux instituteurs orthodoxes de l’école (Médebielle, 1987, p. 385). Sous un maire Ma‘ay‘a, le curé latin fit une demande de permis de construire pour des magasins attenants au dayr et se le vit refuser par trois fois. Il dut attendre la nomination d’un membre de la tribu latine pour obtenir enfin le permis convoité13.

35De manière générale, les élections étaient peu politisées, d’autant que la liste des candidats devait être soumise au ministère de l’Intérieur, qui pouvait user de son veto. Au dire des activistes de la gauche, tout semblait même fait pour dépolitiser l’arène locale, affaiblir la capacité mobilisatrice des partis et contenir le jeu politique à l’intérieur des structures tribales. Les autorités considéraient que les notables chrétiens avaient derrière eux non seulement des groupes lignagers, mais aussi des groupes politiques parfois revendicatifs. Ils étaient tenus responsables de leur bonne conduite. Les notables tribaux étaient ainsi comptables de l’agitation politique des années 1950, alors même que les troubles éclataient à l’instigation de partis qui n’avaient que faire de l’autorité traditionnelle. Probablement, les services de sécurité voyaient là l’occasion de soumettre les jeunes agités aux remontrances de leurs aînés afin qu’ils rentrent dans le rang et se plient, à travers eux, à l’autorité patriarcale du monarque. Aussi, il n’est pas surprenant qu’à partir de 1949 plus aucun membre des ‘Azayzat et plus aucun latin ne soit nommé maire et que se succèdent à cette charge Ya‘qub et ‘Adel Jmay‘an, respectivement frère cadet et fils aîné de feu Ibrahim Jmay‘an, puis exclusivement d’autres orthodoxes jusqu’au milieu des années 1970. Chez les Karadsheh, la fonction du cheikh (mashyakhah), qui continuait à représenter la tribu dans les résolutions de conflit et dirigeait à présent des alliances politiques d’un nouveau type, avait donc suivi celle de maire et était passée, après Ibrahim, à Ya‘qub, puis à ‘Adel Jmay‘an. En leur personne, les attributs de l’autorité traditionnelle se doublaient de l’autorité institutionnelle conférée par l’État. Chez les ‘Azayzat, la mashyakhah alternait entre les clans : Saleh Sawalha avait laissé la place à Ibrahim Shwayhat, qui avait été maire à deux reprises dans les années 1930-1940. Hannah Farah prit sa suite et fut élu membre du conseil municipal à plusieurs reprises dans les années 1950-1960. Collectivement, les Shwayhat et les Farah étaient réputés « quiétistes », sans coloration politique, et avaient des fils près du centre, dont le Dr Yusef Shwayhat, cardiologue qui suivait le roi Hussein.

  • 14 La différence entre les deux chiffres peut s’expliquer par la structure d’âge des musulmans, dont (...)

36Les années 1950 virent arriver un nombre toujours plus grand de convives au banquet municipal. Dans cette décennie, un grand nombre de petites familles musulmanes immigrées à Madaba accédèrent à la propriété. En 1955, le ministère de l’Intérieur modifia les limites de la municipalité pour y inclure les nouvelles zones urbaines de la périphérie, dont le camp de réfugiés. La même année, enfin, une nouvelle loi électorale modifia, en l’abolissant presque, le précédent système censitaire et permit à tout homme majeur payant à la municipalité un impôt d’un dinar d’être électeur et de se porter candidat. La proportion des électeurs chrétiens chuta brutalement et ne cessa plus, désormais, de se réduire : lors des élections de 1951, les chrétiens représentaient 70 % de la population et 93 % de l’électorat ; au scrutin de 1955, il n’étaient plus que 57 % de la population et 70 % de l’électorat14. À la fin des années 1960, les chrétiens étaient devenus minoritaires : 40 % des habitants et 49 % des électeurs. Pourtant, les membres musulmans au conseil municipal n’y furent pas en majorité avant le milieu des années 1970.

  • 15 La Saltiyeh était elle-même divisée en deux factions principales, à l’intérieur desquelles plusieu (...)

37Contrairement à la représentation parlementaire, où des sièges étaient réservés à certains groupes ethniques, religieux ou sociaux, aucun quota n’était prévu pour la représentation municipale. À partir de 1955, en dehors de leur groupe lignager, qui constituait le premier espace où mobiliser le soutien d’un électorat, les chrétiens cherchèrent à former de nouvelles coalitions d’intérêts en échangeant les votes des musulmans contre des avantages matériels ou de la wastah. À parité démographique avec les musulmans, puis légèrement minoritaires, les chrétiens détenaient encore l’essentiel de la richesse économique locale par le commerce et la terre. Les membres chrétiens des professions libérales étaient en nombre bien supérieur aux musulmans. Les familles chrétiennes de Madaba avaient accédé à un statut administratif et militaire plus élevé. En bref, ils étaient, en tant que groupe, plus riches et mieux introduits à Amman que les musulmans de la ville. Cependant, la centralisation des ressources et de la vie politique dans la capitale ainsi que le système de redistribution et de cooptation qui touchait tous les groupes sociaux impliquaient nécessairement que les anciens notables musulmans des tribus qui résidaient à Madaba aient aussi leurs réseaux à Amman, au diwan, au gouvernement ou dans les ministères. Différents groupes recevaient leur statut local de sources différentes : les propriétaires terriens chrétiens n’étaient pas les seuls patrons des fallahin, des bédouins ou des réfugiés palestiniens qui travaillaient pour eux. Comme il y avait cinq sièges pour des parlementaires musulmans dans la circonscription du Balqa’, un ou deux revenaient en général à un notable de la région de Madaba. Par contre, l’unique siège chrétien était toujours, par la force du nombre, aux mains des grandes familles de Salt. Certes, les chrétiens de Madaba entretenaient des alliances politiques et matrimoniales et des partenariats d’affaires avec les Saltis de leur confession15, mais il semblait plus direct à l’électorat musulman de Madaba de solliciter le patronage et les réseaux des élus de leur propre circonscription. L’absence d’un député de leur confession originaire de Madaba desservait les chrétiens dans la compétition municipale. À l’inverse, lorsque le frère du député musulman de la tribu Abu l-Ghanam se portait candidat à la municipalité de Madaba, il bénéficiait d’un atout.

38Quelles furent alors, dans ce nouveau contexte, les stratégies d’alliance politique des chrétiens ? Celles des anciennes alliances et des nouveaux réseaux. Le factionalisme entre tribus chrétiennes ne perdit rien de sa virulence. Pour faire face à la montée des musulmans au sein du conseil municipal, il était hors de question d’envisager une coalition entre Karadsheh, dominés par les Jmay‘an, et ‘Azayzat, qui se traitaient mutuellement de traîtres. Restaient les autres familles chrétiennes, les tribus musulmanes et les réfugiés palestiniens. Les aghrab étaient majoritairement orthodoxes et donnaient leurs voix aux Karadsheh-Ma‘ay‘a, avec qui ils se mariaient. Comme auparavant, les tribus musulmanes furent courtisées en fonction des relations de proximité spatiale et de partenariat économique. Que les Ajarmeh aient continué à soutenir les Karadsheh aux élections locales dans les années 1960 s’explique par des pratiques notoires de népotisme (octroi préférentiel de prêts agricoles, de contrats de développement des infrastructures municipales, attribution de postes administratifs, etc.). Les médecins latins, pour leur part, ne manquaient pas de rallier leurs patients musulmans en faveur des candidats de leur famille, au besoin en leur concédant la gratuité ou des réductions dans les hôpitaux catholiques d’Amman. D’autres individus des ‘Azayzat utilisèrent leurs relations de parenté par mariage avec des hauts fonctionnaires ou des ministres chrétiens pour obtenir des emplois à des membres des Bani Sakher dans l’administration nationale ou locale. On pourrait multiplier à l’infini les exemples de pratiques clientélistes, à ce point courantes et acceptées que chaque partie reconnaît volontiers les avoir utilisées. L’essentiel reste que, jusqu’aux années 1970, les candidats chrétiens aux élections municipales furent toujours plus nombreux que les candidats musulmans, que chacun comptait sur le soutien de son propre lignage et sur celui des tribus musulmanes avec qui sa famille était liée par un ancien partenariat agricole qui se doublait d’une nouvelle relation de clientélisme économique et politique.

39Il fallut trouver d’autres stratégies avec les réfugiés palestiniens du camp, nouveaux venus à Madaba, qui ne participaient pas au système traditionnel d’alliances et dont la structure sociale lignagère avait été modifiée du fait de la dispersion des familles dans l’exode. Les Palestiniens qui s’étaient installés à Madaba étaient, dans leur grande majorité, soit des bédouins du Naqab (Néguev), soit des fallahin des villages de la plaine entre Hébron et Gaza. En plusieurs vagues, entre 1948 et 1950, environ deux mille d’entre eux étaient venus à Madaba, où certains membres de leurs familles travaillaient déjà pour des propriétaires chrétiens depuis la fin du siècle précédent, les bédouins gardant les troupeaux, les fallahin travaillant la terre. Les familles des ‘Azayzat qui possédaient des terrains au sud de Madaba avaient laissé sans trop de difficultés les réfugiés s’installer sur leurs propriétés. En 1950, lorsqu’il apparut que les Palestiniens allaient rester plus longtemps que prévu, la municipalité de Madaba sollicita l’UNRWA afin qu’elle fasse du camp informel de la ville un camp officiel. L’agence onusienne proposa seulement de payer un loyer aux propriétaires des terrains occupés, construisit des unités d’habitation et offrit un nombre de services limité aux réfugiés dûment enregistrés : un dispensaire et des écoles primaires de filles et de garçons, qui furent brièvement ouvertes entre 1958 et 1964. Cependant, la zone de regroupement des réfugiés n’eut jamais le statut de camp de l’UNRWA et dépendit directement des autorités jordaniennes et surtout, localement, des financements de la municipalité. De plus, parmi les Palestiniens de Madaba plusieurs centaines de bédouins ‘Azazmeh du Naqab, expulsés de leurs territoires par les Israéliens en 1950, n’avaient pas obtenu de reconnaissance de leur statut de réfugiés.

40Les institutions chrétiennes apportèrent une aide limitée, mais appréciée, aux réfugiés. L’Église latine, à travers la Mission pontificale pour la Palestine, fournit une aide d’urgence durant les premières années, sous forme de rations alimentaires et de vêtements. Les femmes de la YWCA, dont plusieurs étaient elles-mêmes palestiniennes, ouvrirent un jardin d’enfants et organisèrent des activités pour les femmes (voir supra). Ces aides étaient pourtant insuffisantes. Du fait du peu d’engagement de l’UNRWA et du nombre important de bédouins qui n’avaient pas droit à ses services, c’est sur le budget de la municipalité que les réfugiés pesaient le plus lourdement : accès à l’eau, prise en charge des frais d’hospitalisation, d’inscription dans les écoles secondaires gouvernementales… Et ce furent les partis politiques, en premier lieu les communistes, qui jouèrent le rôle de liaison entre municipalité et réfugiés. Dans les années 1950, le PCJ et le Ba‘th insistaient particulièrement sur le fait qu’accepter les programmes d’intégration de l’UNRWA incitait les réfugiés à abandonner leurs revendications sur la Palestine (Plascov, 1981, p. 123 et suiv.). Il n’était pourtant pas question de laisser les réfugiés sans soutien, et les militants de gauche favorisaient une redistribution des ressources municipales en leur faveur. Les communistes de Madaba s’engagèrent dans le camp sur le terrain du social. Leurs contacts y étaient facilités par les liens entre familles chrétiennes et réfugiés qui travaillaient et habitaient sur leurs terres. Plusieurs médecins offrirent leurs soins gratuitement et un groupe d’enseignants chrétiens fit de l’alphabétisation auprès des adultes. Ailleurs en Jordanie, après les mouvements de sollicitude initiaux des populations locales envers les réfugiés, l’entraide avait tiédi et la plupart des municipalités s’étaient désengagées rapidement, laissant le champ libre aux associations caritatives des partis de gauche et des Frères musulmans (idem, p. 137, 139). La particularité du camp de Madaba était précisément qu’il n’avait pas le statut officiel de camp et était intégré dans la municipalité, que des relations de travail plus anciennes liaient les familles palestiniennes aux chrétiens de Madaba et que les communistes, parmi ces derniers, firent fortement pression sur le conseil municipal afin qu’il prenne en charge sur le plus long terme certains besoins des réfugiés. De ce fait, détail essentiel, l’association des Frères musulmans n’investit pas le champ social dans le camp de Madaba avant le milieu des années 1960. Plusieurs années de relations privilégiées entre chrétiens et réfugiés furent déterminantes pour le soutien électoral que ces derniers apportèrent aux familles qui leur étaient venues en aide, essentiellement les ‘Azayzat communistes et les Hamarneh ba‘thistes. Quant aux quelques réfugiés chrétiens, ils ne résidèrent jamais dans le camp, furent rapidement pris en charge par la communauté et hébergés gratuitement, leurs enfants scolarisés dans l’école latine aux frais de la Mission pontificale. Dès le milieu des années 1950, ils étaient intégrés à la structure sociale locale grâce aux alliances matrimoniales et à la structure politique en rejoignant les autres membres des aghrab.

41Du fait des liens privilégiés entretenus entre les résidents du camp et les activistes de gauche, il n’est pas étonnant qu’à la fin des années 1960, lorsque se développèrent les partis de la résistance propalestinienne, certains chrétiens s’impliquèrent plus encore aux côtés des réfugiés. Jusqu’au milieu des années 1960, la position du régime jordanien à l’égard des revendications nationales palestiniennes avait été tranchée : la monarchie entendait être le seul porte-parole des Palestiniens sur la scène internationale. À l’intérieur du pays, tout fut fait pour empêcher l’expression d’une identité proprement palestinienne qui était vue comme sapant l’unité de la famille jordanienne, partie de la nation arabe. S’il y avait revendication, elle ne devait concerner que les droits individuels des Palestiniens dans le contexte jordanien (Plascov, 1981, p. 29, 39). Le régime absorba les élites palestiniennes dans le système économique et politique clientéliste par lequel il contrôlait sa population depuis plusieurs décennies, tandis que l’UNRWA devait satisfaire les besoins des réfugiés. L’Organisation pour la libération de la Palestine (OLP), fondée en 1964 à Jérusalem avec le soutien des États arabes et mandatée quelques années plus tard comme seul représentant officiel des Palestiniens, priva la monarchie hachémite de son rôle autoproclamé de porte-parole. À la suite de la défaite dans la guerre de 1967, où la Jordanie perdit la Cisjordanie et la partie est de Jérusalem, occupées par les troupes israéliennes, diverses organisations de lutte armée pour la libération de la Palestine commencèrent à attirer Palestiniens et Transjordaniens en nombre important. Ces organisations politiques et paramilitaires étendirent aussi leurs activités sociales dans les camps, principal réservoir de militants et de combattants (fedayins). Bien que tous les partis politiques aient été interdits en 1957, l’activisme clandestin des mouvements de gauche n’avait pas cessé. En 1967, une libéralisation officieuse permit aux partis de reprendre leurs activités au grand jour et des connexions s’opérèrent entre communistes, ba‘thistes des deux tendances (depuis la scission de 1966 entre Ba‘th syrien et irakien), d’autres partis nationalistes arabes et les factions au sein de l’OLP.

  • 16 Ces deux derniers mouvements étaient dirigés par des chrétiens : Georges Habash, Palestinien de Ly (...)

42De nouveaux liens se créèrent entre les activistes chrétiens de Madaba et les Palestiniens des organisations de résistance. À Madaba, plusieurs partis d’obédience marxiste (Quwwat al-ansar du PC, FPLP et FDLP)16 étaient basés en plein centre-ville et animés conjointement par des musulmans et des chrétiens, dont certains communistes qui venaient à peine d’être libérés après quinze années d’incarcération. De jeunes chrétiens, parfois frais émoulus des universités des pays socialistes fréquentées aussi par un grand nombre de Palestiniens, rejoignirent la résistance armée et les bases d’entraînement du nord du pays aux côtés de leurs camarades du camp de réfugiés de Madaba. Tous partageaient le même sentiment, exacerbé par la défaite dans la guerre des Six-Jours, que la monarchie hachémite, traître à la cause arabe, avait été achetée par l’Occident pour absorber les Palestiniens et supprimer leur identité et leurs aspirations nationales et qu’il fallait la renverser.

  • 17 En 1967, le service militaire avait été rendu obligatoire. Les organisations de la résistance prop (...)
  • 18 Afin de reconstituer les événements de cette période, nous avons aussi interrogé plusieurs résiden (...)

43La répression menée par les forces jordaniennes en 1970-1971, qui découlait du développement des mouvements armés et de leurs actions de commando contre Israël (Bailey, 1984, p. 49 et suiv.), toucha très directement Madaba. Lors de Septembre noir, des unités de l’armée attaquèrent le camp au lance-roquettes pour en déloger les fedayins. Mais les combats eurent aussi lieu dans le centre-ville. Avec l’assentiment du curé latin palestinien, un groupe de combattants chrétiens et musulmans avait occupé le point stratégique de l’agglomération, une terrasse sur le dayr, et y avait installé un canon. L’armée bombarda l’église et son clocher. Les fedayins chrétiens de Madaba se trouvèrent face à leurs coreligionnaires de l’agglomération qui servaient dans certaines unités de l’armée, parfois des membres de leur propre famille. Les musulmans, palestiniens et transjordaniens, se trouvaient dans la même situation17. Cela n’ôta rien à la détermination des deux camps. Shawqat Tannous, membre de la tribu des ‘Azayzat commandant une unité de l’armée à Madaba, tenta d’utiliser les identités communautaires lorsqu’un soldat chrétien succomba sous les balles d’un fida’i. Il convoqua les notables chrétiens afin qu’ils appellent les résistants de leur famille à la défection. Cet effort ne fut suivi d’aucun effet. En juillet 1971, lorsque les mouvements armés de la résistance furent définitivement chassés de Jordanie, quelques jeunes gens de Madaba, musulmans et chrétiens, les suivirent en exil18.

44Dans un contexte de crise aiguë et de conflit armé entre loyalistes au régime hachémite et révolutionnaires de la cause palestinienne, les chrétiens de Madaba firent fi aussi bien des appartenances religieuses que des solidarités lignagères. Un véritable positionnement idéologique polarisa les individus autour de deux conceptions irréconciliables du rôle politique de la Jordanie et de l’avenir du régime hachémite. Les activistes chrétiens de Madaba furent particulièrement nombreux, car ils évoluaient dans un milieu très politisé et farouchement antihachémite. Le fait qu’eux-mêmes, depuis l’époque du mandat, avaient été marginalisés par l’État les rapprochait des réfugiés palestiniens. Leur langage politique commun s’articulait autour de la défense de la nation arabe et, à travers elle, de la cause palestinienne. Le débat portait sur le type d’action à mettre en œuvre pour atteindre cet objectif et sur les idéologies qui devaient servir de cadre à la lutte. Dans tous les cas, le renversement de la monarchie hachémite était au nombre de leurs aspirations.

  • 1 Médebielle consacre deux pages à cet épisode où il met en avant le rôle de modérateur du patriarch (...)
  • 2 Vatikiotis présente les émeutes de Madaba comme une réaction directe au renvoi d’officiers chrétie (...)

L’affaire de 1956
Avant de clore cette deuxième partie en proposant quelques éléments de conclusion, il faut faire un retour en arrière, jusqu’à l’événement qui a le plus marqué la mémoire collective chrétienne à Madaba durant la période dont nous venons de traiter. « L’affaire de 1956 » (qadiyat sette u-khamsin), comme on l’appelle localement, est emblématique à plus d’un titre et rassemble dans la même arène à Madaba le monarque, le patriarche latin, les tribus chrétiennes et les tribus musulmanes. Elle témoigne de la façon dont sont liés enjeux politiques locaux et nationaux, espace communautaire et espace public. Elle résume les configurations des pouvoirs et des alliances politiques à Madaba. Elle atteste de la centralité du lien personnel et visible entre le roi et ses sujets. Elle parle, enfin, de la société interconfessionnelle de Madaba, où les équilibres sont fragiles et les identités religieuses manipulables, mais où le vieux code politique régulateur du lignage peut encore apaiser les tensions, parce que le monarque le veut ainsi et que cette volonté fait l’objet d’un soutien suffisamment large de la part des habitants de Madaba.
En avril 1956, quelques semaines après que le roi Hussein ait relevé Glubb Pasha de ses fonctions à la tête de la Légion arabe, des émeutes éclatent à Madaba.
L’affaire débute le matin du 22 avril. Après une collision de leurs autobus, deux chauffeurs de Madaba se disputent sur la route d’Amman. L’un est d’une petite famille musulmane qui est venue s’installer à Madaba récemment, sur des terres appartenant à la tribu Shawabkeh. L’autre est un chrétien de la tribu des ‘Azayzat. Le conflit s’amplifie à Madaba, impliquant plusieurs personnes qui en viennent aux mains. Durant la nuit, les autorités arrêtent plusieurs hommes des deux familles.
Le lendemain matin, Mgr Gori, patriarche latin de Jérusalem qui est en visite dans la ville, célèbre une messe solennelle dans l’église de Madaba pour la confirmation d’un groupe de jeunes latins. Plusieurs musulmans armés investissent au même moment le quartier des ‘Azayzat, dans lequel se trouve l’église latine, et tirent en l’air. Les hommes latins sortent de l’église, se mettent à lancer des pierres sur les musulmans et vont chercher leurs armes : quatre personnes sont tuées, deux de chaque côté, et plusieurs sont blessées. Mgr Gori tente de jouer les médiateurs, mais se fait huer par les musulmans. Devant sa propre incapacité et face à l’absence de réaction immédiate des autorités locales, il part à Amman demander au roi d’intervenir.
Hussein se rend immédiatement à Madaba et ordonne un couvre-feu d’un mois sous le contrôle de l’armée. Il fait surtout rassembler les notables des tribus musulmanes et chrétiennes impliquées dans les affrontements, à l’exclusion des personnalités religieuses. Grâce à sa médiation, le prix du sang est négocié de part et d’autre, collecté auprès des membres des tribus et payé sous supervision de la force publique lors d’une cérémonie de réconciliation (sulh) à laquelle une grande visibilité est donnée : les plus hautes autorités du royaume, ainsi que des délégations des principales localités et tribus, sont conviées1.
À Madaba, les rumeurs courent sur l’origine des affrontements. Les latins y voient un complot. Pour les ‘Azayzat, ce sont les Jmay‘an, proches de Glubb Pasha, qui ont attisé les tensions afin que soit démontrée la nécessité de la présence britannique, facteur de stabilité2. Pour les ecclésiastiques latins, c’est le député musulman du district, cheikh des Abu l-Ghanam, qui aurait « imaginé ce complot vraiment machiavélique » (Médebielle, 1987, p. 417) : transformer une querelle entre familles en affrontements interconfessionnels afin d’attirer l’attention des autorités sur le danger que posaient les Frères musulmans, utilisés par le régime et les Britanniques comme contrepoids aux communistes. Les tribus orthodoxes n’ont pas d’opinion tranchée : une partie se rallie à la version officielle du conflit intertribal (les affrontements ne se sont pas étendus à leur quartier), mais plusieurs penchent aussi pour une théorie du complot visant à justifier la présence des Britanniques pour assurer la sécurité du royaume.

45Quelles que soient les origines, sans doute multiples, des émeutes de Madaba, plusieurs conclusions peuvent en être tirées. Elles ne s’étendirent pas à l’ensemble de l’agglomération, mais demeurèrent confinées au quartier des ‘Azayzat. Elles ne mirent pas non plus face à face tous les chrétiens et tous les musulmans. Des tentatives furent faites, de part et d’autre, pour rassembler les factions autour de mots d’ordre confessionnels : les orthodoxes refusèrent de prendre les armes, et les Hamaydeh déclinèrent aussi la proposition de prêter main-forte aux tribus musulmanes impliquées ; les Palestiniens du camp n’apparurent pas. La liste des noms des lignages entre lesquels s’opéra la réconciliation en témoigne : pour la partie chrétienne, les ‘Azayzat ; pour la partie musulmane, les Abu l-Ghanam et les Shawabkeh, deux des principales tribus de la Balqawiyeh, ainsi que les Ajarmeh. Ni les Hamaydeh, ni les Bani Sakher, ni la troisième grande tribu de la Balqawiyeh, les Azaydeh, ne furent parties prenantes : ces trois tribus, dont les terres et les quartiers résidentiels étaient mitoyens de ceux des ‘Azayzat au sud et à l’est de Madaba, étaient depuis la fin du xixe siècle les partenaires agricoles de la tribu latine, relations qui se doublaient depuis les années 1930 d’alliances politiques au conseil municipal de Madaba et s’étaient renforcées depuis la nouvelle loi électorale de l’année précédente. Les tribus musulmanes impliquées étaient, pour leur part, les partenaires agricoles et les alliés politiques des tribus orthodoxes.

46La présence du patriarche latin italien, élément extérieur à Madaba et pur symbole d’autorité religieuse, plutôt que de calmer les tensions, semble les avoir attisées et avoir contribué à l’invocation, de part et d’autre, des identités confessionnelles. À l’inverse, le monarque minimisa les identités religieuses au profit des identités tribales. Hussein, possédant en lui à la fois les attributs de l’autorité politique du chef de l’État moderne, de l’autorité religieuse du descendant du Prophète et de l’autorité morale du père de la famille jordanienne composée de tribus, écarta tant l’invocation de la législation de l’État que celle de la tradition islamique pour assumer le rôle de modérateur tribal : il fit appliquer un droit coutumier qui n’avait pas d’existence officielle en dehors des zones bédouines et écarta les personnalités religieuses du processus de réconciliation. En traitant un conflit qui possédait une dimension inter-confessionnelle comme un conflit tribal, le monarque affirmait son autorité sur l’ensemble de ses sujets dans une relation du sommet à la base qui les plaçait tous sur un pied d’égalité, hors du système islamique des hiérarchies de statut à fondement religieux. De plus, il continuait à apparaître comme un modèle dans le traitement de ses sujets chrétiens, tant aux yeux des puissances occidentales alliées qu’à ceux des Églises. Il demeure que, les identités religieuses et les identités tribales étant superposables, le conflit fut perçu par beaucoup de chrétiens de Madaba comme une série d’émeutes interconfessionnelles, même si la mobilisation des factions s’effectua en fonction d’alliances lignagères. Potentiellement, les identités religieuses devenaient manipulables pour étendre les conflits de groupes d’appartenance lignagère.

47L’activisme des mouvements de gauche, une violente manifestation contre l’entrée de la Jordanie dans le pacte de Bagdad l’année précédente, la réputation de la ville perçue comme un bastion des communistes honnis du pouvoir avaient déjà marginalisé une partie de la population de la ville en lui bloquant l’accès au centre politique et économique. Ils étaient nombreux ceux qui, à Madaba, ne respectaient pas les termes du pacte social et contestaient la monarchie. D’autres cherchaient à présent à politiser les identités religieuses. Le monarque fit savoir qu’il ne serait plus dans Madaba, il trancha le lien tangible et personnel entre l’autorité paternelle et les fils révoltés. Durant quarante et un ans le roi Hussein ne fit plus aucune visite à la ville.

***

48À Madaba, entre le début des années 1920 et le début des années 1970, le rapport à l’État demeura central. Tout au long de cette période, voulant conquérir Madaba, celui-ci subjugua des familles par ses attraits, en réduisit d’autres à la sujétion. Ce double rapport de séduction et de force impliqua acceptation et résistance. Cinquante ans de monarchie hachémite, de construction étatique, de recentrage de la vie économique et politique sur Amman modifièrent profondément les espaces où se jouait le politique. Les statuts locaux des différents groupes (religieux, lignagers, politiques…) dans l’agglomération ne purent plus s’envisager sans prendre en compte la relation de dépendance qui s’était construite vis-à-vis du nouveau centre politique. La configuration des pouvoirs à l’intérieur de Madaba changea aussi largement, en relation avec des facteurs démographiques et économiques locaux. Les interactions entre le national et le local, les articulations entre espaces publics et espaces communautaires, les relations entre les différents groupes impliqués dans le jeu politique à Madaba donnèrent forme aux cadres dans lesquels les chrétiens manifestaient leurs identités politiques et influèrent sur la nature de ces identités.

49L’État avait octroyé aux communautés chrétiennes des espaces où elles pouvaient exprimer leur particularisme confessionnel. En contrepartie, les communautés avaient été contraintes de mettre leurs institutions sociales au service du bien public. Les réseaux chrétiens apportaient un complément aux efforts de l’État en matière éducative, sanitaire et sociale, sans coûter aux finances publiques. Les Églises catholiques continuaient de jouir, comme à l’époque ottomane, d’une large indépendance par rapport au pouvoir politique. Ce n’était plus la diplomatie française qui leur servait de protection, mais leur propre diplomatie vaticane sur la question des Lieux saints. L’Église latine et la monarchie hachémite avaient plus d’un point commun : elles maintenaient toutes deux leur autorité par un système de patronage bien plus que par l’idéologie politique ou religieuse ; l’Église catholique locale, comme l’État hachémite, était une entité rentière qui assurait le bien-être économique ou social de ses fidèles grâce à une aide étrangère canalisée par des réseaux transnationaux ; le monarque hachémite, comme le patriarche latin, occupait une position médiane entre une structure sociale locale et des puissances politiques occidentales. Une connivence entre les deux centres s’était développée et chacun comblait les lacunes de l’autre afin de mieux se soutenir.

50L’État limitait strictement l’expression des valeurs religieuses dans la compétition politique et promouvait un espace neutre dépolitisé où les identités culturelles, ethniques ou religieuses pouvaient s’exprimer sans troubler l’ordre public. Les communautés chrétiennes s’étaient confortablement installées dans cet espace, sous la tutelle d’une foi dominante dont les institutions étaient contrôlées par l’État. Pour justifier l’autonomie des communautés religieuses, il fallait s’abriter derrière une tradition islamique. Un consensus rassemblait la monarchie et les Églises afin d’oublier de concert que le système des millet, dont elles se prétendaient les héritières directes, était une invention de l’Empire ottoman finissant qui n’avait eu que très peu de réalité dans la Transjordanie préhachémite. Localement, cette « tradition » des millet avait tellement peu d’ancrage que, si elle n’avait été farouchement défendue par les ecclésiastiques, le particularisme religieux ne serait entré qu’à doses infimes dans la composition des identités politiques des chrétiens dans une période où l’idéologie politique dominante était celle du nationalisme arabe. Il suffisait d’ailleurs de noter la différence entre orthodoxes et latins pour saisir à quel point la question de la participation des chrétiens à la construction de l’espace public ne se posait pas en relation avec le caractère musulman de la monarchie (et en partie de l’État), mais en relation avec la volonté et la capacité d’hégémonie des Églises sur l’espace communautaire. Pour les notables orthodoxes, la communauté n’était pas le lieu principal de la sécurité économique, ni celui de l’acquisition du prestige ou de la promotion sociale. L’État musulman assurait leur bien-être. Leur espace communautaire comportait deux dimensions, l’une privée, l’autre publique. Dans la première s’exprimait la croyance religieuse et était assurée la reproduction biologique de la famille. La seconde, qui devait contribuer au bien public, était constituée d’institutions sociales, culturelles et éducatives. Inversement, le clergé latin avait une telle emprise sur sa communauté qu’il avait fini par convaincre une bonne partie de ses membres que l’espace public n’existait pas dans la mesure où il était entièrement dominé par les valeurs islamiques. Cette retraite des latins à l’intérieur de leur communauté les avait mis à l’écart de la société. Les efforts du clergé latin auraient bien pu se retourner contre lui lorsque les laïcs développèrent une réaction marxiste à leur absence d’intégration politique. Mais même les communistes devaient revenir à l’Église en tant qu’institution sociale : ils n’avaient aucune autre alternative économique.

51Par la législation, une nouvelle dimension politique de l’identité avait été imposée aux chrétiens. La discrimination positive qui en découlait, officiellement par l’octroi de quotas au Parlement, officieusement du fait de numerus clausus dans l’administration et l’armée, faisait que cet espace réservé permettait théoriquement aux chrétiens en tant que groupe un accès privilégié aux ressources de l’État, qui se manifestait par leur surreprésentation dans l’administration comme dans l’armée. Tous n’étaient pourtant pas également servis. Ceux qui tiraient avantages et prestige de l’État avaient tout intérêt au maintien du statut particulier et louaient la monarchie pour l’excellent traitement qu’elle accordait aux chrétiens comme aux autres membres de la « grande famille jordanienne ». En défendant leur statut, ces chrétiens défendaient la monarchie, son style de gouvernement et le même imaginaire politique de la grande famille que tous ceux qui bénéficiaient de l’accès à l’État : les clients et leurs patrons, élites musulmanes du Nord et du Sud, cheikhs bédouins, notables circassiens, hommes d’affaires et de politique palestiniens. Quant aux Jordaniens vraiment minoritaires, ceux qui n’avaient eu que les miettes du développement et de l’enrichissement, ils avaient conscience du fonctionnement profondément inégalitaire du système et réalisaient à quel point le discours de la famille, de la fraternité, de la diversité dans l’unité masquait des relations de pouvoir. Les chrétiens parmi eux considéraient que leur propre statut communautaire n’était qu’un des multiples écrans derrière lesquels ils débusquaient le clientélisme et le paternalisme comme modes de domination. Aussi, ils avaient d’autres chevaux de bataille que la dénonciation de leur statut politique officiel. Ils s’attaquaient à l’ensemble du projet de société hachémite. D’abord en tant qu’Arabes, en tant qu’intellectuels porteurs du discours de la contre-culture. Ensuite en tant que chrétiens, partie intégrante de la civilisation arabo-islamique qui avait modelé leur histoire dans les interactions avec les musulmans. Une identité politique chrétienne était pour eux inconcevable, bien qu’ils redoutassent d’avoir un jour à se confronter à l’expression d’une identité politique musulmane, qu’ils savaient en construction comme autre réaction au discours et aux pratiques de l’hégémonie monarchique. Avec des variantes, les projets de société alternatifs auxquels adhéraient les chrétiens, de type socialiste et égalitaire, visaient aussi, au fond, à endiguer le développement d’un islam politique, d’une société islamique dans laquelle ils craignaient bien d’avoir à jouer le rôle des subordonnés et des vrais minoritaires. Leurs camarades musulmans laïcistes, ravalés au rang des impies, n’avaient pas moins à craindre.

52Que restait-il de la société traditionnelle, où les processus politiques prenaient en compte la tribu ou le lignage comme unités de base ? Le temps des cheikhs était-il bien révolu, ou n’était-ce pas plutôt que la mashyakhah, l’exercice de la fonction de cheikh, avait changé de nature ? Le nombre de fusils et la bravoure au combat, l’intelligence des alliances offensives et défensives avaient pris un autre sens. Ces qualités avaient été recyclées et les institutions de l’État offraient désormais aux notables, anciens et nouveaux, l’occasion de démontrer l’ampleur du soutien de leur base obtenu par des alliances politiques. Les parties alliées défendaient toujours un territoire, un espace économique, un accès aux ressources qui étaient désormais contrôlés par l’État. Bien plus que la tribu, travaillée par des tendances politiques contradictoires et par de plus grandes inégalités de statut économique entre ses membres, c’était à présent le clan, la famille étendue, qui constituait l’unité première où mobiliser les solidarités politiques, où effectuer la redistribution des ressources. Les pratiques masculines visant à contrôler l’échange des femmes et leurs activités hors de la sphère privée témoignaient bien que la conception de l’ordre social partagée par les hommes de toutes confessions était celle de la famille patriarcale. L’honneur demeurait la qualité nécessaire à qui prétendait participer de plein droit aux échanges politiques, et celui des chrétiens n’était pas affecté par la législation islamique qui permettait que leurs femmes échappent à leur contrôle pour aller grossir les rangs de la communauté musulmane. Instillée dans le système éducatif, dans la rhétorique du pouvoir et des élites laïques et religieuses, une représentation de la relation sociale était de mise : c’était la famille, petite ou grande, qui était le réceptacle des valeurs, la garante de l’ordre social et politique. Au point que la nation était comme un ensemble de familles unies et équivalentes. Cette représentation était aussi délibérément aveugle à bien des aspects de la réalité politique, inégalitaire, que celles, très différentes, que proposaient les communistes ou les Frères musulmans. Mais les pratiques qui sous-tendaient le discours officiel faisaient que l’imaginaire de la grande famille gardait pour beaucoup un sens réel dans la vie politique et économique nationale et locale. Pour les « chrétiens du roi », la culture commune des valeurs familiales jouait aussi le rôle de tampon entre segments conflictuels de la société et servait à voiler des divisions entre groupes religieux de plus en plus profondes. Les groupes d’appartenance et de solidarité étaient désormais conçus aussi comme confessionnels ; les chrétiens étaient plus éduqués, plus riches, globalement plus proches du pouvoir que bien des musulmans ; ceux qui étaient loin du pouvoir n’en étaient pas moins membres des professions libérales et/ou de l’intelligentsia.

53Cette différence de statut social et économique était flagrante dans une petite ville comme Madaba. Même si la population musulmane avait considérablement augmenté au point de devenir majoritaire, les chrétiens tenaient encore le haut du pavé. C’était chez eux, dans leur domaine du centre-ville, parmi les anciennes maisons bourgeoises dominées par les clochers ou les beffrois des trois églises, que se tenait l’essentiel de la vie politique et sociale, des activités économiques. Les musulmans venaient se faire soigner chez les chrétiens, ils louaient les services des avocats et des notaires chrétiens, certains fréquentaient les clubs culturels ou les partis dont les animateurs étaient chrétiens, les petits commerçants achetaient leurs marchandises chez des grossistes chrétiens. Plus encore, les musulmans entretenaient des alliances politiques avec des chrétiens afin que ces derniers parlent en leur nom et défendent leurs intérêts à la municipalité, située en plein centre de la zone résidentielle chrétienne.

54En conformité avec l’idéologie de la grande famille, le ministère de l’Intérieur ne souhaitait pas que le débat se politise et favorisait la compétition entre clans. C’est donc sur le mode des alliances électorales et des échanges de faveurs entre lignages que se perpétuaient les liens entre chrétiens et musulmans, ancrés dans leurs relations de voisinage et de partenariat agricole. Les clans chrétiens les plus proches du pouvoir étaient aussi ceux qui dominaient les institutions politiques locales. De l’époque du mandat aux années 1970, ils traversèrent indemnes toutes les crises et apparurent au pouvoir jordanien comme des représentants fiables dans l’agglomération. Ils bénéficièrent largement des institutions de l’État, qui assura leur reproduction sociale par l’éducation et des emplois de prestige, ce qui leur permit d’améliorer leur statut social et de s’allier par le mariage avec des familles de plus grands notables. Les partis politiques en étaient réduits à jouer un rôle occulte dans l’arène des élections municipales. Les familles chrétiennes de l’opposition avaient développé d’autres réseaux afin de ne pas se laisser distancer sur le terrain économique. Chrétiennes et marxistes, elles savaient utiliser tour à tour les institutions communautaires et le cadre des partis politiques pour accéder à l’éducation, au marché du travail, aux services sociaux et médicaux. La plupart d’entre elles étaient profondément antimonarchistes. Le même clivage économique et politique se retrouvait chez les nouveaux administrés musulmans de Madaba. Les tribus transjordaniennes avaient été intégrées dans les institutions de l’État et les notables faisaient redescendre jusqu’à leur base les bénéfices qu’ils tiraient de leur proximité du pouvoir. Les réfugiés palestiniens du camp se considéraient comme laissés pour compte. Ils bénéficiaient très peu des services de l’UNRWA, tandis que les notables aisés originaires de Naplouse ou de Jérusalem qui étaient au diwan ou au gouvernement ne parlaient pas en leur nom et n’étaient pas leurs patrons. Ils n’avaient pu compter, à Madaba, que sur les militants des partis de la gauche, c’est-à-dire essentiellement sur des chrétiens, qui faisaient pression sur le conseil municipal pour prendre en charge certains de leurs besoins.

55Aussi, deux groupes principaux d’intérêts s’étaient formés. L’un rassemblait les réfugiés musulmans, certains politisés et des militants chrétiens de gauche, tous en marge du centre politique d’Amman. L’autre était formé des familles chrétiennes et musulmanes loyalistes proches de la monarchie et conservant la haute main sur les affaires municipales. Comme toujours, ce clivage net est une schématisation de la réalité et on trouvait des opposants et des loyalistes dans la même famille nucléaire. En 1970, lorsqu’il s’agit non plus de la compétition pour les ressources dans le cadre de l’État, qui ne pouvait se jouer que selon les règles du jeu de la « grande famille », c’est-à-dire sur le mode lignager, communautaire, localiste, mais de la pérennité de cet État, les idéologies qui portaient chacune des parties furent assez fortes pour que le frère tire sur son frère. Si les liens de sang les plus intimes, constituant le noyau à partir duquel se construisait par degré tout l’édifice social, ne commandaient plus la solidarité vitale, que signifiaient encore les autres attaches dites « primaires », tribales, religieuses, localistes, etc. ? Probablement n’avaient-elles rien de si naturel, mais relevaient-elles d’une construction idéologique qui pouvait toujours être mise en péril par un autre imaginaire social.

Notes

1 La conscription ne fut instaurée qu’en 1967. L’essentiel des éléments factuels concernant l’armée est repris de l’ouvrage de Vatikiotis sur la Légion arabe (1968).

2 Vatikiotis crédite l’émir ‘Abdallah, puis son petit-fils, le roi Hussein, d’une volonté délibérée de promouvoir les chrétiens aux côtés des bédouins et des Circassiens (1967, p. 97, 193).

3 Jusqu’en 1956, les postes d’officier supérieur restèrent aux mains des Britanniques.

4 Les officiers étaient eux-mêmes choisis dans les rangs des sous-officiers et recevaient une formation spéciale à l’école des cadets. Un ou deux officiers étaient envoyés annuellement dans les académies militaires britanniques. L’armée assurait elle-même, la plupart du temps en Grande-Bretagne, la formation des médecins et des ingénieurs.

5 Selon Betts (1975, p. 123), en 1968, il y avait sept chrétiens parmi les officiers supérieurs, tous transjordaniens, et aucun latin : deux Jmay‘an, un Hamarneh, un Haddadin, deux Haddad (d’Irbid) et un Ghassib (de Salt). Il y avait donc une réelle disproportion en faveur des officiers originaires de Madaba.

6 Malgré le nombre de ba‘thistes et de pronassériens parmi les chrétiens, les officiers libres jordaniens se défièrent des officiers chrétiens, perçus comme des éléments loyaux au trône. Dans le contexte politique de l’époque, où les nationalistes arabes s’opposaient, entre autres, à l’entrée de la Jordanie dans le pacte de Bagdad aux côtés de la Grande-Bretagne et réclamaient le départ des officiers britanniques, les officiers libres, inspirés par leurs homologues égyptiens et syriens, furent à l’origine du renvoi de Glubb Pasha du commandement de la Légion arabe en 1956 et d’une tentative avortée de renversement du régime en 1957 (Anderson, 1997, p. 250 et suiv.).

7 La patriarcat latin suivit le mouvement des membres de sa communauté en fondant des paroisses dans les principales villes de garnison et dans la capitale, où n’existait aucune population latine autochtone. La première paroisse d’Amman (1924), celles de Mafraq (1939), Irbid (1949) et Zarqa (1950) desservirent les familles de fonctionnaires ou de militaires et celles des catholiques palestiniens après 1948.

8 Après avoir évoqué ses multiples rencontres avec le roi Hussein en tant que chef du protocole de l’armée, le brigadier général Kamal Masarweh s’est exclamé : « Si Abu ‘Abdallah n’était pas né roi, c’était lui que nous aurions choisi comme leader (qa’id). Il va dans tout le pays, s’occupe du bien de chacun, connaît les problèmes de tous et y porte remède. Il ne fait pas de discrimination (tamyiz) entre les membres de la famille jordanienne, chrétiens et musulmans. »

9 Les lacunes de l’historiographie s’étendent à plusieurs périodes de l’histoire de la Jordanie contemporaine et concernent des points essentiels de l’histoire sociopolitique des chrétiens à Madaba. C’est le cas du contexte social du développement et de la faillite de la gauche contestataire dans les années 1950, traité par Anderson (1997) surtout du point de vue des relations entre régime et opposants et par Laqueur (1956a ; 1956b) en deux brèves notices. Nos informations sur les activités du PCJ et la répression subie par ses membres sont issues d’entretiens avec des activistes originaires de Madaba.

10 En 1945, sur un total de 92 068 propriétaires terriens en Transjordanie, 666 propriétaires avaient des terres d’une surface supérieure à 1 000 dunums, et 1 687 avaient des terres d’une surface comprise entre 500 et 1 000 dunums. Plus les propriétés étaient vastes, plus elles avaient de chances de ne pas être cultivables, par manque d’eau (Goichon, 1967, p. 442). Vers 1930, Abujaber estime le terrain cultivé par les chrétiens de Madaba à 30 000 dunums, pour moitié seulement leur appartenant, le reste étant cultivé en partenariat (1989, p. 300). Madaba comptait à l’époque une population chrétienne d’environ 3 000 habitants, soit 600 familles, ce qui donnerait une propriété moyenne de 25 dunums par famille. La fourchette des tailles des propriétés avancées par nos interlocuteurs pour les années 1930-1940 est comprise entre 10 et 60 dunums.

11 Abu-Kalil et Othman définissent quatre catégories socio-économiques en Jordanie : 1) l’armée, la sécurité publique, les fonctionnaires et les entrepreneurs ; 2) les professions libérales et les commerçants ; 3) les salariés du privé (banques, industrie, services) ; 4) les artisans, les bédouins (qualifiant un mode de production pastoral), les paysans (1977, p. 149). Pour l’année où ils écrivent, les trois premières catégories regroupent seulement 13 % de la force de travail. On peut imaginer que, entre les années 1930 et les années 1960, cette proportion était inférieure, alors que les chrétiens étaient déjà surreprésentés dans les strates supérieures.

12 Ces quelques informations, succinctes, sur le fonctionnement du conseil municipal sont plus le fruit d’entretiens avec d’anciens maires et membres du conseil que de la consultation des archives municipales.

13 APLM, Courriers administratifs, 1921-1950.

14 La différence entre les deux chiffres peut s’expliquer par la structure d’âge des musulmans, dont la population était globalement plus jeune (et mineure) que celle des chrétiens du fait de la plus faible natalité de ces derniers. Tous chiffres selon AMM, dossiers « Intikhabat lil-majlis al-baladiyah » (élections municipales), 1951, 1955, 1968.

15 La Saltiyeh était elle-même divisée en deux factions principales, à l’intérieur desquelles plusieurs familles formaient alliance en fonction de leur proximité résidentielle traditionnelle. Les familles chrétiennes étaient divisées entre les factions. Chaque famille chrétienne de Salt avait un accès privilégié à toutes les familles musulmanes de sa faction et pouvait utiliser ces relations pour elle-même ou pour ses alliés matrimoniaux de Madaba et d’ailleurs (sur les alliances de la Saltiyeh, cf. Wahlin, 1993, p. 12).

16 Ces deux derniers mouvements étaient dirigés par des chrétiens : Georges Habash, Palestinien de Lydda, pour le Front populaire pour la libération de la Palestine (FPLP), et Nayef Hawatmeh, Jordanien de Salt, pour le Front démocratique pour la libération de la Palestine (FDLP), scission du précédent. Ils réclamaient le renversement de la monarchie hachémite et son remplacement par un régime marxiste comme première étape vers la libération de la Palestine. Sur la résistance palestinienne en Jordanie, on peut consulter Bailey (1984).

17 En 1967, le service militaire avait été rendu obligatoire. Les organisations de la résistance propalestinienne et les autorités jordaniennes avaient conclu un accord selon lequel les jeunes gens qui souhaitaient rejoindre les fedayins étaient dispensés de service militaire. De nombreux Palestiniens rejoignirent l’armée jordanienne. À l’inverse, les Transjordaniens étaient bien représentés parmi les fedayins. Il n’y eut pas de polarisation stricte en termes d’identité localiste, à l’inverse d’une opinion répandue que l’on peut attribuer au manque de sources sur les événements de Septembre noir et à une lecture a posteriori de l’histoire de cette époque en termes de clivage identitaire entre Palestiniens et Jordaniens « de souche », lequel n’apparaît dans le champ politique que dans les années suivantes.

18 Afin de reconstituer les événements de cette période, nous avons aussi interrogé plusieurs résidents du camp de réfugiés de Madaba. Ces derniers ont bien confirmé l’engagement en leur faveur des militants de la gauche, en particulier des chrétiens, auprès de la municipalité, puis aux côtés des combattants propalestiniens en 1970-1971. Comme d’autres auteurs l’ont constaté ailleurs, beaucoup de Jordaniens ont purgé leur mémoire des événements de septembre 1970 et passent bien souvent cette période sous silence, que ce soit dans le grand camp de réfugiés palestiniens de Baqa’ (Farah, 1999) ou chez l’intelligentsia citadine (Lalor, 1997). Les intellectuels chrétiens et les réfugiés palestiniens de Madaba ne font pas exception. Concernant la réorganisation des partis politiques à partir de 1967, les relations entre les réfugiés du camp et les autres habitants de Madaba, l’implication des organisations de la résistance armée, les affrontements de 1970, les récits ont dû être sollicités et n’ont jamais été spontanément inclus dans une histoire de vie ou dans une relation orale de l’histoire contemporaine de la ville. Il était aussi impossible d’en parler au sein d’un groupe, sinon en les mentionnant en passant. Ce sont bien souvent ceux qui avaient quitté Madaba qui acceptaient le plus volontiers de raconter et de se distancier. On comprendra mieux les raisons de ces silences dans les chapitres suivants.

Endnotes

1 Médebielle consacre deux pages à cet épisode où il met en avant le rôle de modérateur du patriarche latin ; il parle de « bagarre entre musulmans et chrétiens » et d’attaque des musulmans dans « toute la ville » (1987, p. 416-417). Le quotidien catholique français La Croix qualifie les émeutes de « persécutions anti-chrétiennes » (1er juin 1956). Ad-Difa‘, quotidien de Cisjordanie, donne la liste des parties impliquées dans la réconciliation et reflète la position officielle qui accuse des « éléments subversifs et antinationaux » d’avoir « fomenté une dissension religieuse (fitnah dinniyah) à partir de motifs politiques », alors que « les tribus (‘asha’ir) chrétiennes et musulmanes du royaume hachémite de Jordanie, qui font toutes partie de la famille jordanienne, sont bien connues pour vivre en harmonie depuis toujours » (3 mai 1956).

2 Vatikiotis présente les émeutes de Madaba comme une réaction directe au renvoi d’officiers chrétiens proches de Glubb Pasha, lors de la première purge de 1956. Mais sa chronologie des événements est erronée : « La rivalité religieuse entre officiers chrétiens et musulmans était une source latente de conflit dans la Légion [arabe]. Durant l’été 1956, par exemple, plusieurs chrétiens furent renvoyés de la Légion, ce qui entraîna de graves émeutes à Madaba… » (1967, p. 131). Or, les émeutes eurent lieu en avril et les mises à pied quelques mois plus tard.

© CNRS Éditions, 2004

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