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Briser la mosaïque

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Géraldine Chatelard

Deuxième partie. Conquérir Madaba. L’État hachémite et les espaces des identités chrétiennes 1923-1970

Chapitre V. Les femmes et les frontières des groupes

Texte intégral

1Le clergé, par son contrôle sur le discours religieux et sur les secteurs de l’éducation et du droit de la famille, tendait à inscrire l’identité sociale des groupes et leur reproduction dans le cadre communautaire, à l’intérieur duquel l’idéologie religieuse de la « famille en Jésus-Christ » abolissait les hiérarchies de statuts. Dans un chapitre précédent, nous avons tenté d’établir que les efforts des prêtres visant à contenir les échanges de femmes à l’intérieur de la communauté confessionnelle se heurtaient aux résistances des fidèles. Pour ces derniers, les stratégies matrimoniales se concevaient en fonction de logiques lignagères.

2Comme dans la période précédente, les stratégies matrimoniales des chrétiens de Madaba entre les années 1920 et 1970 constituent un terrain privilégié où observer les variations dans les conceptions qu’ont les différents acteurs des frontières du groupe : communauté religieuse, communauté lignagère, communauté d’intérêts politiques ou économiques sont autant de cadres différents au sein desquels les chrétiens envisagent leur reproduction sociale en fonction de considérations qui font apparaître les hiérarchies sociales et les dynamiques de leurs modifications. Du point de vue des laïcs, les stratégies matrimoniales ont surtout pour fonction de soutenir des investissements économiques, visent à augmenter ou conserver un capital, sont des stratégies d’investissement social qui contribuent à la création de réseaux et à l’instauration de relations d’obligation entre familles étendues. D’une part, c’est la communauté chrétienne dans son ensemble, et non l’Église d’appartenance, qui constitue le champ large dans lequel se déploient ces stratégies. D’autre part, c’est le statut réel ou revendiqué des familles qui conditionne les flux d’échange de femmes. Enfin, tout au bas de l’échelle sociale chrétienne, des femmes, parfois avec l’accord de leurs pères, effectuent une sortie de la communauté chrétienne en épousant des musulmans d’un statut social supérieur.

3Suivre l’évolution des stratégies matrimoniales des chrétiens à Madaba n’est cependant qu’une première étape dans une démonstration qui voudrait aussi rendre aux femmes leur statut d’actrices de l’ouverture de l’espace communautaire vers la société dans son ensemble. Mais avant d’être des agents dans l’espace public, les femmes sont d’abord des outils des stratégies masculines de reproduction ou de promotion, qu’elles soient économiques, politiques ou religieuses. Les pratiques des hommes sur le contrôle de l’échange de femmes et sur le patrimoine éducatif et matériel de ces dernières sont autant de révélateurs des contradictions entre les discours sur l’identité confessionnelle et la réalité des espaces où s’opère la reproduction du groupe.

4Ces pratiques dévoilent aussi que c’est l’honneur des hommes chrétiens qui est ici en jeu, qualité qui demeure essentielle pour qui veut continuer à participer aux échanges politiques avec les musulmans. Ainsi, l’échange de femmes fonctionne toujours également par rapport à une conception lignagère de la communauté, garante d’un ordre social patriarcal partagé indistinctement par les chrétiens et les musulmans.

DES OUTILS DES STRATÉGIES MASCULINES

  • 1 Pour rappel, entre 1880 et 1920, les mariages entre conjoints appartenant tous les deux à la tribu (...)

5Chez les latins de Madaba, la tendance importante aux mariages consanguins observée précédemment, surtout le fait de la tribu des ‘Azayzat, ne connaît pas un recul notable entre le début des années 1920 et la fin des années 1960. Selon les registres matrimoniaux de la paroisse, elle passe de 52,5 à 46,3 %. De même, si l’on s’intéresse aux noms qui apparaissent sur ces registres, on s’aperçoit que la proportion d’alliances à l’intérieur de la tribu entre époux consanguins ou non s’élève à près de 70 % du total pour la même période, avec une proportion de 9 % de mariages mixtes entre un homme latin et une femme orthodoxe de la même tribu. Tous chiffres extrêmement proches de ceux de la période d’avant le mandat1. Nous ne reviendrons pas ici sur ce que l’on peut déduire de cette endogamie lignagère par rapport aux tentatives que fait le clergé de déplacer les frontières du groupe. Puisque nous pouvons, pour la période envisagée, nous appuyer autant sur les registres matrimoniaux que sur les témoignages oraux des acteurs, il semble plus révélateur de considérer qui les chrétiens de Madaba épousent en dehors de leur tribu et qui ils n’épousent pas, quels sont les discours qui portent ces pratiques et ce qu’elles signifient en termes d’organisation des hiérarchies sociales et de capacité des femmes à se libérer d’un certain contrôle social masculin pour accéder au statut d’actrices de l’ouverture du groupe.

  • 2 Les maronites, Arméniens catholiques et chaldéens sont unis à Rome, bien que chacun conserve sont (...)

6Déjà avant les années 1920, de nouvelles familles nucléaires chrétiennes, ou des hommes célibataires, qui ne font pas partie des trois tribus « fondatrices », viennent s’installer à Madaba. Les trois tribus d’origine nomment collectivement ces immigrés les aghrab (sing. : gharib), c’est-à-dire les « étrangers ». Orthodoxes ou melkites dans leur grande majorité, les nouveaux venus sont surtout originaires de villages palestiniens des environs de Jérusalem ou bien encore de Salt et de Kérak, en Transjordanie. La principale immigration de latins est celle de quelques familles originaires de Kérak, les Hijazin, qui avaient changé de rite à la même époque que les ‘Azayzat, vers 1870. L’essentiel de leur tribu est demeuré à Smakiyeh, village du plateau kérakien. Quelques autres familles se sont établies : chaldéens réfugiés d’Irak dans les années 1930 ou maronites et Arméniens catholiques venus du Liban au début des années 19502. En 1948-1949, de nouvelles familles orthodoxes, fuyant le conflit en Palestine, trouvent refuge à Madaba, soit en provenance de deux villages de la région de Jérusalem (‘Ein Karem et Beit Jala), soit de la ville de Lyda. Les premiers, maçons ou agriculteurs, sont des fallahin regroupés à Madaba, avec leurs compatriotes immigrés avant 1948, sous le nom générique de Bajali, les seconds, connus comme Ladadweh, sont des citadins plus éduqués.

  • 3 Selon APLM, Registres de mariages et Rapports annuels de la paroisse au patriarcat latin, 1922-197 (...)

7Une étude des tendances matrimoniales fait ressortir que, au sein de l’agglomération, on trouve des groupes qui entretiennent entre eux des échanges symétriques de femmes, des groupes qui n’échangent pas les femmes, des groupes entre qui l’échange est asymétrique, des groupes qui échangent avec l’extérieur3. Le type d’échange pratiqué révèle à la fois les hiérarchies de statut entre groupes au sein de Madaba et leur position par rapport aux groupes extérieurs et renseigne sur les stratégies d’ouverture et de promotion sociale dont les femmes sont les outils. D’un côté, les Karadsheh sont au sommet de l’échelle sociale du groupe orthodoxe et aspirent à acquérir une identité urbaine par leurs inter-mariages avec les Palestiniens des villes (y compris les Ladadweh) et avec les notables de Salt. Au niveau inférieur, ils entretiennent des liens matrimoniaux privilégiés, mais asymétriques avec les Ma‘ay‘a : ceux-ci sont moins riches et moins puissants et leurs alliances matrimoniales en dehors de Madaba se font avec de petites familles de Salt ou de Kérak. En dessous, les Salti immigrés à Madaba donnent leurs femmes aux Ma‘ay‘a. Encore plus bas, les fallahin bajali leur sont alliés en leur donnant leurs filles, tout comme aux Ma‘ay‘a. D’un autre côté, les ‘Azayzat dominent l’ensemble des catholiques. Comme ils n’estiment pas que les autres groupes lignagers de Madaba soient d’un statut équivalent au leur, et que l’agglomération compte très peu d’autres latins, ils sont très largement endogames. Eux aussi recherchent pourtant l’alliance avec d’autres familles catholiques urbaines, salti ou palestiniennes, hors de Madaba. Les maronites et Arméniens sont les seuls groupes catholiques de l’agglomération qui soient liés avec eux par quelques alliances asymétriques : ils sont inférieurs parce que allogènes, mais contribuent à construire l’image citadine (libanaise) des ‘Azayzat. Ces derniers reproduisent les hiérarchies sociales de Kérak d’avant leur émigration en n’épousant pas de Hijazin ou de Haddadin latins. Les premiers, à l’avant-dernier niveau de la hiérarchie sociale du groupe catholique, sont totalement exclus des alliances matrimoniales à l’intérieur de Madaba et liés à leur groupe d’origine ou aux chaldéens. C’est uniquement par leur branche melkite que les seconds tissent des liens à Madaba, mais avec des aghrab, marquant ainsi leur extériorité. Quant aux chaldéens, ils occupent la position la plus inférieure, au point que seuls les Hijazin acceptent leurs femmes.

  • 4 La conséquence immédiate du concile fut la visite du pape Paul VI à Jérusalem en janvier 1964, vis (...)

8Un événement étranger aux dynamiques sociales jordaniennes, mais qui était susceptible de les affecter, est extrêmement révélateur de l’idée que se font les chrétiens de Madaba des frontières entre groupes et du statut de leur tribu d’appartenance. En 1965, le concile de Vatican II, qui, en plus d’une réforme de la liturgie romaine, a préparé un rapprochement avec les Églises orientales non unies dans un esprit œcuménique, lève l’excommunication pesant sur les mariages inter-rites entre catholiques et orthodoxes4. On pourrait alors s’attendre à voir se nouer des alliances matrimoniales entre tribus orthodoxes et catholiques qui occupent une position équivalente dans les deux échelles parallèles des statuts. Pourtant, le taux de mariages mixtes contractés à l’église latine de Madaba n’augmente pas (sur le plus long terme, il est même en légère régression), de même à l’Église orthodoxe. La frontière confessionnelle, qu’il est autorisé à présent de franchir sans que cela relève de la transgression du point de vue des autorités religieuses, se superpose en fait à la frontière tribale, qui demeure quasi hermétique, en particulier entre ‘Azayzat et Karadsheh, signifiant bien que chacun des groupes conteste le statut prééminent de l’autre. Les possibilités de mariages inter-rites sont cependant exploitées par les membres des deux tribus pour s’allier avec de nouvelles familles de notables de Salt ou de Palestine. Elles permettent aussi aux Ma‘ay‘a orthodoxes de prendre désormais des femmes chez les melkites de Madaba originaires de Salt. La question du mariage civil, qui avait été soulevée par les communistes dans les années 1950, provoquant une opposition verbalisée par les prêtres dans leurs sermons dominicaux, demeurait une bataille toute rhétorique dans le contexte interne de Madaba.

9Les logiques des mariages à l’intérieur ou à l’extérieur de la tribu sont justifiées différemment par les acteurs, qui n’expriment pas ouvertement à des interlocuteurs extérieurs leur sentiment sur le statut inférieur ou supérieur des autres familles. Mais toute une série de dictons permettent de jeter un opprobre indirect sur les familles auxquelles on ne donne pas sa fille, reflétant leur mauvaise réputation, c’est-à-dire leur statut inférieur. Les femmes des ‘Azayzat, par exemple, n’épousent pas de Fakhuri, famille latine du village de Fuhays dont les membres sont considérés comme des fallahin, car ils portent malchance (« si tu vois un Fakhuri en sortant de chez toi le matin, c’est qu’il va t’arriver malheur sur le chemin ») ; les Hijazin, que l’on n’épouse pas non plus, sont d’esprit fermé et traditionnel et sont restés des bédouins (« un Hijazin pour notre fille, c’est un bédouin dans la famille ») ; etc. À l’inverse, les familles avec qui l’alliance est recherchée sont parées de vertus et de qualités. Ainsi, les Karadsheh, qui tiennent par-dessus tout à renforcer leurs liens avec les Abu Jaber, grands notables orthodoxes de Salt, affirment : « La largesse des Abu Jaber n’a d’égale que leur hardiesse. » Les qualités que l’on attribue aux autres valent aussi pour soi. Quant aux défauts que l’on stigmatise chez les autres, on en est soi-même dépourvu. Tant les ‘Azayzat que les Karadsheh cherchent à se faire reconnaître dans l’espace national et à affirmer leur prestige social, acquis localement et récemment, par des mariages avec des familles qui les éloignent de leurs origines rurales et qui ont une assise économique et un statut social supérieurs aux leurs à l’échelle du pays. Ils aspirent à faire oublier qu’ils sont originaires du Sud jordanien, région réputée traditionnelle, peu développée, et que les Palestiniens considèrent comme « bédouine ». D’ailleurs, aucune des deux familles ne donne ses filles à des hommes de Kérak.

10Lorsqu’ils expliquent le choix préférentiel qu’ils font d’une épouse de leur propre tribu, ‘Azayzat et Karadsheh avancent des séries d’arguments similaires. Ils considèrent toutes les filles de leur tribu comme leurs cousines (bint al-‘amm) à des degrés divers ; en tant que telles, ils les connaissent personnellement depuis l’enfance et peuvent donc être assurés de leur réputation et de leur honneur ; se marier avec une vraie cousine germaine patrilinéaire permet d’éviter le morcellement des terres et des biens ; il vaut mieux épouser une cousine dans la mesure où on connaît les opinions politiques de sa famille. De même, les ‘Azayzat pensent qu’il faut éviter de se marier avec une femme de Madaba d’une autre confession, parce que, ainsi que l’exprime un interlocuteur, elle risquerait « d’élever ses enfants dans son Église d’origine, qui est celle des Karadsheh ». Deux interprétations de ce glissement de sens sont possibles sans être contradictoires : les ‘Azayzat voient les Karadsheh comme la famille orthodoxe d’un statut immédiatement inférieur au leur et chez qui il serait donc envisageable de prendre femme ; épouser une orthodoxe, quelle que soit son origine, risque de renforcer la tribu adverse, et comme les latines sont rares à Madaba, autant vaut s’épouser entre ‘Azayzat. Car il y a, selon la terminologie employée à Madaba, « l’Église des Karadsheh » et « l’Église des ‘Azayzat ». Une épouse d’une autre confession est souvent rejetée lorsqu’elle va prier dans l’église de son mari ou cherche à participer aux activités associatives de sa nouvelle paroisse, au point qu’elle continue souvent à prier dans son église d’origine, ou qu’elle ne fréquente plus du tout les lieux de culte, raison supplémentaire pour que les prêtres ne soient pas favorables aux unions mixtes. Au sein de l’agglomération de Madaba, les inter-mariages entre confessions et entre tribus sont donc rares puisqu’ils constituent autant d’aventures multipliant les risques de conflits avec la parenté ou entre époux surdéterminés par la différence confessionnelle et lignagère. Ici encore, identités tribales et confessionnelles sont à ce point imbriquées qu’il serait vain de chercher à déterminer les attitudes qui relèvent de l’une ou de l’autre : elles se superposent et se renforcent mutuellement, donnant un caractère presque tangible à la frontière entre les groupes. Contrôler l’échange de femmes vise ici à soutenir les stratégies masculines d’investissement social (préservation ou amélioration du statut du lignage) et à conserver les relations d’ordre et de distance entre groupes, qui fondent leurs différences et leurs identités propres.

  • 5 Le mahar est constitué par les biens octroyés à une femme qui se marie par la famille de son conjo (...)
  • 6 Jansen (1993) a relevé les mêmes pratiques chez les chrétiens de Husn, dans le nord de la Jordanie (...)
  • 7 Un cas intéressant est celui de deux filles du clan Twal des ‘Azayzat qui épousèrent au début du s (...)
  • 8 Le président du tribunal ecclésiastique latin d’Amman, le P. Ghaleb Bader, présente ainsi les chos (...)
  • 9 Ce jugement de valeur est propre aux acteurs de Madaba ; il est exprimé dans une relation à l’Occi (...)

11Le contrôle sur le patrimoine matériel et éducatif des femmes est un élément essentiel des stratégies masculines d’investissement économique et symbolique par les alliances matrimoniales. Dans ce domaine également, la distance entre discours identitaire confessionnel des chrétiens de Madaba et pratiques qui s’ancrent dans l’ordre lignager ou coutumier est grande. Le discours masculin sur le patrimoine des femmes sert à marquer la différence entre identité chrétienne et identité musulmane. Les pratiques des hommes relatives à ce même patrimoine révèlent des relations de pouvoir non seulement entre sexes, mais aussi entre groupes lignagers. Avant les années 1970 et un accès plus grand des femmes au marché du travail, et donc à la possibilité de se constituer un patrimoine indépendant, c’était seulement par l’héritage et le mahar5 que les Jordaniennes de toutes confessions pouvaient acquérir des biens qui leur étaient propres (Jansen, 1993). Comme nous l’avons dit plus haut, l’héritage relève du statut personnel et, à défaut de provisions prévues par le droit canon, l’application de la charia, qui attribue aux filles une demi-part d’héritage par rapport à leurs frères, incombe aussi aux tribunaux des communautés chrétiennes. À Madaba, chez les chrétiens comme chez les musulmans, c’est en fait la plupart du temps le droit coutumier qui s’applique dans la pratique, lequel ne considère que les fils (et, dans une certaine mesure, les filles célibataires et qui ont peu de chances de se marier) dans la transmission du patrimoine6 : il s’agit d’éviter le morcellement des terres ou des immeubles, pratique complémentaire de celle qui consiste à épouser sa cousine germaine patrilinéaire et qui permet de conserver le patrimoine entre les mains de la même lignée (Wahlin, 1994). Comme cet aspect du droit coutumier est en contradiction avec la charia, les filles mariées ou les célibataires encore jeunes se désistent de leurs droits à l’héritage au profit de leurs frères par une fiction juridique où elles leur cèdent leurs parts pour un dinar symbolique7. Dans ces mêmes familles chrétiennes qui déshéritent presque systématiquement leurs filles, le discours sur l’héritage est sexué : les femmes disent qu’il est normal qu’elles n’héritent pas, les hommes disent que la législation islamique est rétrograde8. Il y a donc chez les hommes, d’un côté, un discours confessionnel de la modernité (entendue comme une rupture avec les valeurs traditionnelles et une appropriation des valeurs occidentales) et de l’autonomie féminine, rendu possible grâce à l’imposition par l’État de normes juridiques islamiques, et, d’un autre côté, des pratiques coutumières, survivances d’un état antérieur de la société où l’État n’édictait pas la norme juridique, et plus rétrogrades que le droit islamique, si l’on se réfère au système de valeurs qui structure le discours des chrétiens de Madaba opposant tradition à modernité et dépendance à autonomie féminine9. Le discours identitaire confessionnel vise à se présenter, en tant que chrétien, comme plus moderne que les musulmans, bien que dominé par eux, en utilisant l’argument de l’autonomie féminine. Il tend à faire accroire que ce sont uniquement des valeurs dites « chrétiennes » (modernité et autonomie féminine) qui conditionnent les attitudes masculines par rapport aux femmes et que c’est la communauté confessionnelle qui est seule prise en compte comme unité où s’opère la reproduction sociale. Les pratiques traditionnelles ont pour conséquence de maintenir les femmes dans la dépendance économique de la communauté lignagère, qui est celle réellement concernée par la transmission du patrimoine.

  • 10 Entretien avec le père Jalil ‘Awad, vicaire de la paroisse latine de Madaba de 1965 à 1972.
  • 11 Le niveau d’éducation des filles relevait des stratégies de reproduction symbolique, et non pas di (...)

12L’éducation des filles chrétiennes est un autre thème qui sert à marquer la différence entre confessions : ces filles sont plus éduquées que les musulmanes et ont eu accès au marché du travail plus tôt. C’est à nouveau la modernité et l’autonomie féminine qui sont invoquées par les chrétiens pour se démarquer. Autonomie relative : l’espace dans lequel elle se déploie est déterminé par les hommes et la distribution des rôles sociaux entre sexes n’en est pas fondamentalement modifiée. Cet espace doit demeurer confessionnel et limiter les contacts entre filles chrétiennes et garçons musulmans, surtout avant le mariage. À Madaba, tous les chrétiens (y compris les orthodoxes) ont considéré comme prioritaire d’envoyer leurs filles dans les écoles religieuses plutôt que dans celles du gouvernement. Dès 1972, année de l’ouverture d’une école secondaire publique de filles dans l’agglomération, la paroisse latine de Madaba fait appel au patriarcat pour financer la construction d’une école paroissiale de même niveau. En effet : « L’école gouvernementale était construite à la sortie de Madaba dans un quartier musulman et les filles chrétiennes qui y allaient devaient subir les réflexions des garçons musulmans sur le chemin10. » Les filles de Madaba qui travaillaient en dehors de la maison (en général des célibataires) étaient enseignantes dans les écoles chrétiennes, infirmières dans les hôpitaux des communautés religieuses à Amman, sages-femmes : espaces confessionnels et/ou strictement féminins. Cependant, éduquer sa fille permettait aussi de se démarquer des autres groupes lignagers dans le même espace confessionnel. Le patrimoine éducatif des filles venait alors se surajouter à d’autres éléments qui fondaient le prestige politico-économique et l’image de modernité du lignage. Si les ‘Azayzat, comme les Karadsheh, voulaient pouvoir nouer des alliances matrimoniales avec des familles citadines de Salt ou de Palestine, il fallait que leur lignage se pare aussi des caractéristiques de la modernité : c’est, entre autres, à travers l’éducation de leurs filles qu’ils atteignirent cet objectif11.

DES AGENTS DE LA CONTESTATION

13Objets de contrôle parce que vecteurs de reproduction et outils des stratégies masculines, les femmes avaient ainsi peu de possibilités de faire valoir leurs propres aspirations en matière matrimoniale ou éducative et d’agir activement sur les frontières entre groupes d’appartenance. Ce sont pourtant bien les stratégies des hommes qui permirent à certaines d’échapper (ou de tenter d’échapper) au contrôle social exercé par les membres de leur groupe confessionnel ou lignager. Ces femmes, situées aux deux extrémités de l’échelle de statut entre groupes chrétiens, et qui n’étaient pas originaires de Madaba, contestèrent sur des modes différents le cadre religieux à l’intérieur duquel elles avaient pour fonction d’assurer la reproduction biologique et sociale de leur groupe.

  • 12 Nous avons recueilli des témoignages sur six cas de tels inter-mariages, dont trois entre chaldéen (...)
  • 13 Selon Latte Abdallah, traitant des « crimes d’honneur », en Jordanie « le dispositif juridique, qu (...)
  • 14 Les prêtres n’admettent pas volontiers auprès des interlocuteurs extérieurs que les crimes dits d’ (...)
  • 15 Rappelons qu’en Jordanie les femmes chrétiennes qui épousent des musulmans se convertissent en maj (...)

14À Madaba, cette contestation fut d’abord le fait de femmes appartenant aux aghrab, groupes situés au plus bas de l’échelle des statuts chrétiens : chaldéennes et Arméniennes chez les catholiques, Palestiniennes Bajali chez les orthodoxes, toutes peu éduquées et de familles pauvres, et qui contractèrent des mariages avec des musulmans de la classe moyenne dans les années 1930-196012. Deux des chaldéennes le firent avec l’assentiment des hommes de leur famille, la troisième ainsi que l’Arménienne et les Bajali s’en passèrent. Les prêtres arabes de toutes confessions et la plupart des laïcs chrétiens de Madaba réprouvèrent vigoureusement ces unions, justifiant leur opposition par le fait que les enfants issus de ces mariages naissaient musulmans, que les chrétiennes étaient incitées à se convertir à l’islam afin de s’assurer la garde de leurs enfants en cas de décès de leur conjoint ou pour hériter de ce dernier, ou avançant plus généralement que les musulmans maltraitaient leurs femmes. Mais, en tant que chrétiens, ils ne pouvaient s’y opposer, puisque la charia faisait autorité dans ce domaine. Les prêtres tentèrent d’intervenir auprès du cadi du tribunal islamique de Madaba pour faire annuler les mariages, en invoquant l’absence de consentement des pères, mais se heurtèrent à des fins de non-recevoir. Là où l’Église était impuissante à agir, ne pouvant retenir les femmes dans leur communauté par la contrainte juridique, la loi tribale fut plus performante en faisant preuve d’une capacité de dissuasion radicale : les pères des filles incri-minées les tuèrent en invoquant l’atteinte portée à l’honneur social et familial (‘ird) du lignage. Seul l’Arménien, pourtant soumis à des incitations, se refusa à éliminer sa fille. Les prêtres témoignèrent au tribunal en faveur des meurtriers afin qu’ils bénéficient de la clémence des juges, majoritairement musulmans, mais sensibles aux arguments sur la défense de l’honneur13. La nécessité de préserver celui-ci transcendait les différences d’ordre religieux. Le clergé approuvait tacitement en apportant, en faveur du meurtrier, sa participation à l’exercice d’une justice fondée sur la « tradition », c’est-à-dire le droit coutumier14. La majorité des hommes s’accordait ainsi sur le fait qu’il convenait de ne pas mettre en péril le contrôle d’un homme sur les femmes de sa parenté, porteuses de sa capacité reproductrice (biologique, religieuse, sociale…). L’arménienne et les deux chaldéennes qui épousèrent des musulmans avec la bénédiction paternelle concrétisèrent le choix de promotion sociale qu’elles avaient fait pour elles-mêmes et pour leurs enfants à venir en quittant le bas de l’échelle sociale chrétienne pour se positionner au niveau intermédiaire d’une échelle sociale musulmane plus étendue vers le bas. Ce furent cependant les stratégies matrimoniales masculines qui déterminèrent le choix de ces femmes : elles ne pouvaient épouser très haut au sein de leur groupe d’origine, alors qu’à l’inverse un musulman tirait un prestige religieux d’épouser une chrétienne qu’il menait, elle et ses enfants, à l’islam15.

15En échangeant des femmes avec des familles citadines de Salt ou de Palestine, les Karadsheh et les ‘Azayzat emmenèrent à Madaba leurs nouvelles épouses, plus éduquées et plus occidentalisées. Salt était une société plus ouverte que Madaba, qui entretenait depuis plus longtemps des liens avec la rive ouest et ses agglomérations, et qui avait été le centre économique et politique de la Transjordanie pré-hachémite. Une bonne partie des élites du nouvel État y avaient leurs racines. Les filles orthodoxes ou protestantes de Salt ou de Palestine épousées par les Karadsheh et par quelques ‘Azayzat latins avaient souvent étudié au collège anglican de Jérusalem et plusieurs avaient déjà une éducation universitaire. Certaines travaillaient comme enseignantes dans les écoles religieuses ou dans le secteur public, fréquentaient les clubs orthodoxes ou les associations protestantes. Elles amenèrent à Madaba leurs pratiques de travail social et d’ouverture interconfessionnelle. Dix-neuf femmes bénévoles, toutes orthodoxes ou protestantes, venues habiter Madaba après leur mariage, fondèrent en 1956 une branche locale de la Young Women Christian Association (YWCA), dont le mot d’ordre était « au service de la communauté » (to serve the community). L’Église orthodoxe leur prêta d’abord une salle dans le dayr, puis, souhaitant être autonomes, elles sollicitèrent avec peu de succès les gens de Madaba établis à Amman. Elles finirent par obtenir des financements de leur centre de Genève pour construire leur propre local sur un terrain acheté à des musulmans et stratégiquement choisi dans une zone limitrophe des deux espaces résidentiels chrétien et musulman. Elles mirent en pratique leur conception de la communauté en ouvrant leurs activités (conférences culturelles, cours d’anglais pour adultes, cours d’enseignement ménager, assistance aux pauvres) à toutes les femmes de Madaba sur une base non confessionnelle, et en recrutant, lorsque cela était possible, des jeunes femmes musulmanes. En 1965, elles ouvrirent un centre de couture dans le camp de réfugiés de Madaba, puis un jardin d’enfants en 1969, que dirigea Lu’lu’ Shwayhat.

Lu’lu’ Shwayhat au service de la communauté des femmes
Lu’lu’ est née à Salt en 1931, dans une famille de la petite bourgeoisie anglicane éduquée. Son grand-père maternel était un ingénieur palestinien, sa mère avait fréquenté l’école de la Church Missionary Society (CMS) à Salt. Elle-même va au collège anglican de Jérusalem, puis au collège anglais de Beyrouth. Elle en sort avec un diplôme d’enseignante de sciences. Elle travaille un an à l’école publique de la Reine-Zayn-ash-Sharaf, fondée en 1951 à Amman, la seule du pays à avoir une section scientifique secondaire pour les filles. Puis elle saisit l’opportunité qu’on lui offre d’être la première femme à enseigner dans l’école de l’Iraki Petroleum Company (IPC), à la station de pompage de H5, plus de 200 kilomètres à l’est d’Amman, dans le désert. Elle s’en souvient comme des plus belles années de sa vie : les activités sociales étaient riches, les installations sportives modernes, il y avait des bals toutes les semaines, on y fréquentait les ingénieurs britanniques de la compagnie et les officiers anglais qui venaient d’Amman pour s’y détendre.
Elle y rencontre Khalil Shwayhat, jeune ingénieur latin de Madaba, qui travaille aussi pour IPC. Ils se fiancent en 1953, mais Khalil refuse jusqu’à leur mariage, l’année suivante, que Lu’lu’ visite Madaba, qu’elle ne connaît pas. Le jour du mariage, elle est sur le point de repartir tant les hommes qui l’accueillent lui semblent des bédouins : formant une haie d’honneur à l’entrée de la ville, ils sont montés sur des chevaux et tirent en l’air ; dans l’église, ils ne retirent pas leur kuffiyeh. Lu’lu’ se dit qu’elle ne veut pas élever ses enfants dans ce milieu. Mais elle n’a pas le choix : son mari exige qu’elle reste à Madaba, proche de ses beaux-parents, qui sont des gens importants de la tribu des ‘Azayzat, tandis que lui continue de travailler à H5 et rentre le vendredi. L’été arrivant, Lu’lu’ demande où la famille va le passer, elle-même ayant l’habitude d’estiver à Ramallah ou Beyrouth avec sa mère. Son mari lui intime l’ordre de se taire, de peur qu’on ne se moque d’elle. À Madaba, il y avait les travaux des champs, aussi y restait-on toute l’année.
Lu’lu’ ne fréquente pas les femmes de Madaba, « qui n’avaient rien vu d’autre ». Mais elle se lie d’amitié avec deux sœurs palestiniennes orthodoxes de Jérusalem dont l’une a épousé un Karadsheh et l’autre est mariée avec le frère de son mari, le Dr Yusef Shwayhat, médecin au palais. Ces deux femmes fréquentaient autrefois la YWCA de Jérusalem et, après la fondation de l’association à Amman en 1956, veulent ouvrir une branche à Madaba qui leur permettra d’y introduire « un peu de culture et de modernisme ». Les trois femmes font des démarches auprès d’autres femmes à Madaba. Elles ne trouvent d’écho positif qu’auprès de celles qui n’en sont pas originaires. Les maris des autres ne veulent pas qu’elles soient actives hors de la maison et « ne comprennent pas ce que ces femmes des ‘Azayzat veulent faire avec cette femme des Karadsheh ». Elles n’osent même pas solliciter ouvertement un soutien des latins, qui considèrent les associations protestantes comme hérétiques. Après avoir ouvert leur centre dans le couvent orthodoxe, elles se heurtent à des réflexions des curés, qui « ne comprennent pas pourquoi elles s’occupent des musulmanes ». C’est aussi la réaction des gens de Madaba installés à Amman chez qui elles quêtent un soutien financier pour construire leur propre centre. Elles leur disent qu’elle sont chrétiennes et veulent améliorer le sort de tous les enfants et des femmes de Madaba. On leur répond de s’occuper d’abord des chrétiens.
Grâce au budget octroyé par le siège de la YWCA à Genève, elles atteignent leur but. Elles décident que les familles les plus nécessiteuses de Madaba sont celles des réfugiés palestiniens du camp, mal desservi par l’UNRWA. Elles y ouvrent un centre de couture pour permettre aux femmes d’apprendre un métier et de contribuer à faire vivre leur famille. Elles ne sont pas bien accueillies par tout le monde : certains se demandent « ce que font ces chrétiennes, si elles ne veulent pas convertir leurs femmes ». Les premiers à autoriser leurs femmes à participer aux activités sont des hommes qui travaillent pour les chrétiens. Peu à peu, elles se font accepter. Lorsqu’elles ouvrent un jardin d’enfants, Lu’lu’ en prend la direction et forme des jeunes filles du camp afin qu’elles remplacent les jardinières d’enfants chrétiennes.

16Le récit que fait Lu’lu’ Shwayhat de sa vie est structuré par des champs d’opposition où elle met face à face ses propres choix et les contraintes qui lui ont été imposées à partir de son mariage avec un homme de Madaba. D’un côté, son milieu d’origine, Salt et des ascendances palestiniennes citadines, où l’éducation des femmes n’était plus uniquement une stratégie masculine d’investissement symbolique, mais aussi un outil de promotion sociale individuelle qui permettait aux femmes de se sentir actrices dans des espaces publics ouverts, cosmopolites, mixtes et pluriconfessionnels. D’un autre côté, le milieu dont elle devient membre par mariage, où son niveau d’éducation et ses capacités d’autonomie deviennent, pour son mari et sa famille élargie, un capital symbolique qu’elle ne doit plus utiliser dans l’espace public, mais transmettre à ses enfants. Dans ses efforts pour continuer à agir dans un espace ouvert, elle est en permanence renvoyée aux cadres communautaires fermés au sein desquels les gens de Madaba conçoivent son rôle de reproductrice en tant que femme chrétienne de la tribu des ‘Azayzat : la communauté confessionnelle, le lignage, la famille nucléaire. Pour Lu’lu’, la rupture entre modernité et tradition a été consommée le jour de son mariage à Madaba : d’un environnement citadin elle est passée dans un environnement rural qui cherche à modifier son image. Apparaissent aussi, à travers le récit de Lu’lu’, les différentes identités sociales invoquées par les gens de Madaba selon qu’ils sont à l’intérieur ou à l’extérieur : à l’extérieur de Madaba, le statut social de Khalil Shwayhat est déterminé par son degré de modernisme et d’éducation, par sa carrière professionnelle, mais aussi par son identité chrétienne large (la différence d’Église d’appartenance entre lui et Lu’lu’ ne fait pas débat lorsqu’ils décident de se marier). De façon similaire, le frère de Khalil, le Dr Yusef Shwayhat, médecin traitant de la famille royale, épouse une Palestinienne orthodoxe de famille citadine, alors qu’il vient d’une famille transjordanienne, latine et semi-rurale. Depuis le camp de réfugiés musulmans de Madaba, les femmes de la YWCA sont avant tout perçues, selon une dichotomie religieuse, comme chrétiennes, sans distinction d’appartenance confessionnelle ou lignagère. Toute une série de cercles concentriques des identités sociales s’emboîtent à l’intérieur desquels, en fonction du contexte, l’individu se réclame d’un (ou est renvoyé à un) certain type d’appartenance communautaire : la religion, le statut socioprofessionnel, la confession, le lignage, le genre sexuel. Lu’lu’ et ses partenaires dans le mouvement associatif redessinent un espace de l’action sociale communautaire qui prend le genre comme unique catégorie de référence, mais dans lequel les individus ne perdent pas leur identité confessionnelle et peuvent agir au moyen d’institutions religieuses.

HARIM, ‘IRD ET FRONTIÈRES CONFESSIONNELLES

17Les tendances matrimoniales des chrétiens, à Madaba, font apparaître plusieurs visions de la communauté. Communauté de rite religieux d’abord, à l’intérieur de laquelle les prêtres voudraient contenir la reproduction du groupe envisagé seulement du point de vue de son être spirituel. Communauté lignagère ensuite, qui constitue l’unité dont les hommes veulent améliorer le statut face à d’autres unités équivalentes. Groupe chrétien dans son ensemble, qui représente l’espace possible de ces stratégies sociales par les alliances matrimoniales et à l’intérieur duquel se joue la compétition des statuts lignagers acquis ou revendiqués, qui ne sont pas fixes. Les stratégies matrimoniales exposent des frontières et des hiérarchies internes à un groupe que masquent des vocables uniques (chrétiens, communauté, confession, minorité). Ces hiérarchies sont similaires à celles qui structurent la société dans son ensemble : les oppositions entre paysans et bédouins, entre ruraux et citadins, n’ont pas changé depuis le siècle dernier, et on pourrait aussi montrer qu’elles se conservent pareillement chez les musulmans. Faire cette constatation ne préjuge pourtant rien de ce qui fait le bédouin, le paysan ou le citadin dans la Jordanie contemporaine. Le citadin, par exemple, ne se reconnaît pas à ses activités économiques ou à son lieu de résidence (la plupart des Hidjazin ou des Fakhuri, réputés bédouins ou paysans, vivent en ville depuis deux générations), mais plutôt à une certaine image qu’il peut donner de lui, c’est-à-dire de son lignage, et dont nous pouvons dire que le degré de modernité en est une caractéristique qui apparaît à travers le patrimoine éducatif des femmes de la famille étendue, mais dont nous supposons aussi qu’une autre découle d’un certain type de relation à l’État et à ses institutions.

  • 16 L’honneur étant « affirmation de l’autorité sur les domaines de l’interdit » (Jammous R., Honneur (...)

18Cette image de modernité, qui sert à se hisser plus haut dans l’échelle sociale chrétienne, permet aussi de se démarquer collectivement des musulmans par rapport à un espace extérieur. C’est le regard que l’Occident chrétien porte sur les chrétiens arabes qui est ainsi orienté. Le discours sur l’héritage des filles, sur leur autonomie, vise à marquer l’exogénéité des chrétiens par rapport à leur environnement musulman, et donc leur homogénéité avec le centre de la civilisation dite ou pensée comme chrétienne, l’Europe et l’Amérique. Cette image est construite de bien d’autres manières, dont nous ne traiterons pas ici. Néanmoins, hors de la pratique discursive, la pratique juridique de l’héritage des filles démontre bien plutôt l’homogénéité du traitement des femmes, qui découle non pas d’un ordre juridique religieux, mais d’un ordre coutumier. À Madaba, les musulmans savent que, comme eux, les chrétiens déshéritent leurs filles, même si cela relève du non-dit parce que du domaine privé de la famille (mais des musulmans sont employés au cadastre ou aux impôts). Entre chrétiens et musulmans, le discours sur l’autonomie féminine n’a pas lieu d’être. Si ce discours peut être utile face à l’Occident, s’il peut permettre aux chrétiens de se poser en médiateurs économiques, politiques et culturels ou en minorité défavorisée, il ne sert aucun intérêt dans la société locale, où l’honneur de l’homme, qui est aussi celui de sa famille, implique qu’il exerce un contrôle sur les femmes de sa parenté et non pas qu’il argue de leur autonomie16. L’honneur est un capital dont on ne saurait se départir sans se mettre au ban de la société et renoncer, ainsi, à toute participation au même ordre des relations sociales. Laver son honneur est toujours une revendication légitime, que l’on soit chrétien ou musulman.

  • 17 Dans le chapitre premier, nous avons donné quelques exemples d’alliances matrimoniales entre conjo (...)

19Que les chrétiens puissent invoquer l’honneur souillé lorsque leurs filles épousent des musulmans signifie aussi bien autre chose, un accord tacite sur les limites entre le permis et l’interdit qui, une fois encore, ne relève pas du droit islamique17. Ce dernier autorise en effet un musulman à épouser une kitabiyah, une femme appartenant à une religion scripturaire (juive, chrétienne, etc.). Du point de vue religieux, ce mariage peut même constituer une action louable si l’épouse se convertit, ce qui est le cas, nous l’avons vu, de la plupart des chrétiennes qui épousent des musulmans en Jordanie. Ce n’est cependant pas le juge du tribunal islamique qui rend un verdict sur l’honneur, mais le juge civil qui applique un hybride de droit pénal occidental et de justice coutumière. Or que tendrait à signifier la pratique juridique en matière de mariages entre une chrétienne et un musulman ? Que, rapportée à l’espace religieux (au sens de communautaire) musulman, la femme chrétienne est un élément de l’espace communautaire chrétien, qui est aussi harim, lieu sacré, inviolable, privé, et dont rien ne peut sortir sans le consentement des hommes qui le dominent. Invoquer le ‘ird pour retenir les femmes à l’intérieur du groupe religieux indique non seulement que les deux parties sont d’accord pour considérer que le harim chrétien est violé lorsque les femmes en sortent de façon autonome, mais aussi que les médiations féminines recherchées par le mariage (à savoir certaines solidarités politiques et économiques et une proximité entre familles) sont impossibles ou non désirables entre chrétiens et musulmans et que les deux parties s’accordent sur ce point. Si l’on accepte, d’une part, l’idée de P. Bonte (1994) selon laquelle le mariage dit « arabe » (avec la cousine parallèle patrilinéaire) est une recherche de proximité consanguine, d’égalité de rang et de statut, et comme on constate, d’autre part, que le mariage extérieur est hypergame, que l’on aspire à atteindre le statut de la famille à laquelle on donne une femme de sa propre parenté, que le rang revendiqué ne sera pleinement acquis que lorsque s’instaurera l’échange bilatéral (et que les deux généalogies pourront ainsi se rapprocher) et que, dans tous les cas, c’est l’identique qui est recherché par le mariage, alors le musulman est radicalement différent, puisque cet échange symétrique ne peut s’instaurer. Si « l’enjeu du mariage extérieur est toujours le rang des deux groupes impliqués, qui affirment leur parité ou établissent leur hiérarchie » (idem, p. 382), le mariage interreligieux ne peut s’opérer, parce que les deux groupes lignagers qu’il implique sont chacun dans une hiérarchie séparée. Dans le domaine de la parenté et de l’alliance matrimoniale, la structure lignagère est envisagée par les acteurs comme enclavée dans la structure confessionnelle.

20Quelques indices nous laissent pourtant penser que cette vision des choses n’est pas si ancienne. Des témoignages recueillis aussi bien chez des tribus musulmanes que chez des tribus chrétiennes de Kérak et Madaba rapportent qu’avant l’instauration du mandat il était concevable (bien que non systématique) qu’un homme tue une femme de sa parenté lorsqu’elle épousait sans son consentement un homme d’une autre tribu de la même confession. N’étant pas considéré comme un crime, cet acte ne relevait d’aucun tribunal. Par contre, le ‘ird n’était pas souillé lorsque la femme épousait dans son lignage à l’encontre de la volonté paternelle. Autrefois, les acteurs envisageaient l’ordre social comme avant tout lignager, même s’il comprenait une dimension confessionnelle. C’était la tribu qui se concevait comme l’espace ultime des solidarités « naturelles » ; les relations de tribu à tribu étaient instables, contextuelles, et se manifestaient par l’alliance politique et/ou matrimoniale – des restrictions ou impossibilités existant entre certaines tribus. À présent, c’est le groupe religieux qui constitue l’espace ultime des solidarités « naturelles », et les relations entre groupes religieux ne peuvent prendre la forme de l’alliance matrimoniale. On peut donc avancer que l’instauration d’une justice civile et religieuse, depuis la constitution de l’État sous mandat, a modifié, sans doute progressivement, l’idée que les individus se font des frontières ultimes du harim, du lignage à la confession, et qu’il y ait eu confessionnalisation des identités des groupes. Ainsi donc, si le mariage entre une chrétienne et un musulman n’est aujourd’hui pas désirable par les deux parties, c’est qu’il remet en cause l’ordre des relations sociales.

21Or, la Jordanie est un État musulman qui, en tant que tel, se doit d’assurer un ordre social des relations interconfessionnelles, dont le mariage fait éminemment partie, en conformité avec les préceptes islamiques. Ce qu’il fait en garantissant l’autonomie juridique de chaque communauté en matière de droit de la famille, posant aussi une hiérarchie de statuts religieux en rendant juridiquement criminel un mariage entre une musulmane et un chrétien, et non l’inverse. Cependant, les chrétiennes, comme les musulmanes, sont passibles de mort lorsqu’elles transgressent les frontières religieuses, puisque les chrétiens sont loisibles d’invoquer le ’ird devant les tribunaux civils. Ainsi, comme le harim musulman, le harim chrétien a des limites dont l’inviolabilité est garantie par le droit. On suppose alors que la cœxistence de deux ordres des relations sociales (tribal égalitaire et religieux hiérarchisé), dont une manifestation est le pluralisme juridique, permet aux chrétiens de réajuster leur position face aux musulmans.

22Si notre hypothèse est juste, plusieurs remarques s’imposent. D’abord que cette égalité revendiquée ne peut jamais être réellement atteinte, puisque la pénalisation des transgressions de l’un ou l’autre des harim ressortit à deux traditions juridiques différentes. Or, la charia est à ce point dominante que c’est par rapport à elle que les frontières ultimes des harim se sont redessinées (du lignage à la communauté confessionnelle). Ensuite que, pour les juges civils, en majorité musulmans, l’invocation du ‘ird est pourtant recevable dans le cas particulier des mariages mixtes entre une chrétienne et un musulman. Il nous semble donc qu’il existe une volonté délibérée, qui relève plutôt du consensus tacite, de donner la possibilité aux hommes chrétiens de conserver leur honneur et d’entretenir une fiction égalitaire. Et ce, sans doute, pour deux raisons. La première pourrait être que le contrôle masculin sur les femmes ne peut en aucun cas être contesté, car la structure familiale, qui est commune aux deux confessions, est alors en péril. De manière générale, il n’est pas bon que l’autorité masculine soit défiée à quelque endroit que ce soit de la structure sociale. La seconde procéderait d’une absence de remise en cause de la participation des chrétiens aux échanges politiques. Car c’est ce que signifierait, en dernière analyse, la volonté de leur dénier l’honneur. Du point de vue des valeurs religieuses ou des valeurs tribales telles que défendues par les hommes, il est bon que les femmes restent à la place requise pour la conservation de l’honneur masculin. Comme l’exemple de Lu’lu’ Shwayhat le montre, cette place est relative à d’autres unités équivalentes : la famille, nucléaire et élargie, le lignage, l’Église d’appartenance pour les prêtres (mais aussi pour les laïcs lorsque se superposent étroitement identités confessionnelle et lignagère), et, ultimement, le groupe religieux chrétien ; tous espaces considérés comme privés ou communautaires. La réticence manifeste des hommes à ce que les femmes sortent de la communauté pour partager des activités sociales avec des musulmanes indique aussi, ce qui n’étonne pas, qu’ils considèrent les relations interconfessionnelles comme exclusivement de leur ressort parce que éminemment politiques et constitutives d’un espace public.

Notes

1 Pour rappel, entre 1880 et 1920, les mariages entre conjoints appartenant tous les deux à la tribu des ‘Azayzat s’élèvent à 89,5 % du total des mariages de la paroisse latine ; le taux des mariages consanguins s’élève à 48,5 % ; le taux des mariages mixtes à l’intérieur de la tribu est de 10 %.

2 Les maronites, Arméniens catholiques et chaldéens sont unis à Rome, bien que chacun conserve sont rite distinct. Leur nombre réduit, à Madaba, fit que les familles de ces confessions fréquentèrent les églises latine ou melkite existantes.

3 Selon APLM, Registres de mariages et Rapports annuels de la paroisse au patriarcat latin, 1922-1970 ; APOM, Registres de mariages, 1923-1970 ; APMM, Registres de mariages, 1932-1970. Nous avons noté, dans un chapitre précédent, que lorsqu’un supérieur hellène dirigeait la paroisse orthodoxe de Madaba, il s’efforçait de faire respecter les interdits canoniques relatifs aux mariages consanguins. Par conséquent, l’endogamie lignagère était devenue moins prévalante parmi les deux tribus orthodoxes. Après 1930, ce sont deux prêtres de Madaba qui s’occupent seuls de la paroisse : la tendance à l’endogamie lignagère resurgit.

4 La conséquence immédiate du concile fut la visite du pape Paul VI à Jérusalem en janvier 1964, visite au cours de laquelle il rencontra, sous les auspices de la monarchie hachémite, le patriarche œcuménique de Constantinople Athénagoras.

5 Le mahar est constitué par les biens octroyés à une femme qui se marie par la famille de son conjoint, en général l’équivalent en bijoux en or d’une somme donnée, variable dans le temps et en fonction des milieux sociaux. Le mahar est, par contrat, la propriété exclusive et inaliénable de la femme, qui lui reste acquise même en cas de divorce.

6 Jansen (1993) a relevé les mêmes pratiques chez les chrétiens de Husn, dans le nord de la Jordanie. De fait, elles sont répandues dans toute la population transjordanienne (par opposition à celle d’origine palestinienne, où elles existent aussi, mais de façon moins systématique).

7 Un cas intéressant est celui de deux filles du clan Twal des ‘Azayzat qui épousèrent au début du siècle deux frères de la famille Tannous, venus de Gaza à Madaba y travailler comme orfèvres. Les filles Twal héritèrent d’une demi-part des terres de leurs pères afin que leur maris puissent devenir propriétaires à Madaba et s’incorporent à la tribu « par le sang et par la terre » (bil-damm wa bil-ard).

8 Le président du tribunal ecclésiastique latin d’Amman, le P. Ghaleb Bader, présente ainsi les choses : « Aujourd’hui encore, chez les chrétiens, une femme qui se marie est automatiquement déshéritée, et elle trouve ça naturel. C’est la tradition, les gens ne la remettent pas en question » (entretien du 30 mai 1995).

9 Ce jugement de valeur est propre aux acteurs de Madaba ; il est exprimé dans une relation à l’Occident dont le chercheur qui a recueilli ces témoignages est un représentant, féminin de surcroît. Cela étant, la présence d’un Occidental n’est pas forcément nécessaire pour susciter ce discours.

10 Entretien avec le père Jalil ‘Awad, vicaire de la paroisse latine de Madaba de 1965 à 1972.

11 Le niveau d’éducation des filles relevait des stratégies de reproduction symbolique, et non pas directement économique : les hommes qui épousaient des femmes éduquées n’avaient pas besoin qu’elles travaillent, mais qu’elles éduquent bien leurs enfants.

12 Nous avons recueilli des témoignages sur six cas de tels inter-mariages, dont trois entre chaldéennes et Arméniennes et musulmans hors de Madaba, et trois entre femmes des Bajali et musulmans de Madaba.

13 Selon Latte Abdallah, traitant des « crimes d’honneur », en Jordanie « le dispositif juridique, qui diffère de l’esprit du droit islamique, reconnaît la valeur traditionnelle de l’honneur, ‘ird, et ce notamment en traitant avec indulgence ses manifestations les plus extrêmes en matière de criminalité ». Toute une série d’articles du Code pénal permettent au meurtrier de bénéficier d’une réduction de peine si le crime est commis en état de fureur provoquée par des actes de la victime qui mettent l’honneur en péril, ou même d’assimiler la défense du ‘ird à de la légitime défense (1997, p. 187, 189).

14 Les prêtres n’admettent pas volontiers auprès des interlocuteurs extérieurs que les crimes dits d’honneur soient une pratique existant aussi dans leur communauté. Les curés latins disent qu’ils sont le fait des orthodoxes, et vice versa. C’est l’image de la communauté qui est en jeu, et sa modernité. Notons que les missionnaires étrangers, pour leur part, faisaient leur possible pour soustraire les femmes chrétiennes aux crimes d’honneur, même s’ils étaient tout aussi opposés que leurs homologues arabes aux mariages avec des musulmans (Jaussen, 1908, p. 435 et suiv.).

15 Rappelons qu’en Jordanie les femmes chrétiennes qui épousent des musulmans se convertissent en majorité à l’islam, pratique qui s’observe sur presque un siècle (Jaussen, 1908, p. 39 ; Jansen, 1993, p. 163).

16 L’honneur étant « affirmation de l’autorité sur les domaines de l’interdit » (Jammous R., Honneur et baraka, Paris, MSH, 1981, p. 67).

17 Dans le chapitre premier, nous avons donné quelques exemples d’alliances matrimoniales entre conjoints chrétiens non conformes à la volonté des parents. Nous avons dit comment les époux durent quitter Madaba et furent ainsi exclus de la communauté lignagère et résidentielle. Des exemples similaires existent pour la période suivante et entraînent les mêmes conséquences : le jeune couple part habiter Amman, parfois l’étranger. Contrairement aux mariages entre chrétiennes et musulmans, de telles alliances ne peuvent être considérées comme des atteintes au ‘ird. Du moins pas au point que l’élimination physique de la femme soit défendable comme telle devant un tribunal. Cela est aussi valable pour les musulmans et nous a été confirmé aussi bien par nos interlocuteurs du terrain que par des juristes. En dehors des mariages entre chrétiennes et musulmans, qui demeurent rares, l’atteinte au ‘ird est invoquée en cas de « conduite immorale » de la femme hors des liens du mariage (ce qui inclut le viol, supposé ou réel). On nous a rapporté des cas de mariages mixtes entre hommes chrétiens et Jordaniennes musulmanes contractés aux États-Unis, d’où les épouses se gardent bien de revenir dans leur pays d’origine, car elles pourraient être assassinées par les hommes de leur parenté qui, dans ce cas, invoqueraient non pas le ‘ird, mais l’interdit islamique.

© CNRS Éditions, 2004

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