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OpenEdition Books

Briser la mosaïque

 | 
Géraldine Chatelard

Deuxième partie. Conquérir Madaba. L’État hachémite et les espaces des identités chrétiennes 1923-1970

Chapitre IV. Le cadre communautaire de la reproduction sociale

Full text

1L’imposition par l’État de politiques nationales se manifesta au niveau de la municipalité de Madaba à travers le rôle de l’administration locale et le développement d’infrastructures, en particulier d’un réseau scolaire public. Dans le cadre paroissial, le personnel clérical et les communautés de laïcs étaient à l’autre bout de la structure hiérarchique des Églises. C’est là que les négociations entre instances impliquées dans la construction de l’espace communautaire, qui se jouaient au niveau national ou transnational, trouvaient à se confronter aux pratiques du quotidien, qui étaient aussi déterminées par des éléments extérieurs au cadre communautaire et propres au contexte socioéconomique ou politique local et national. La présence de l’administration locale, le rapport démographique qui s’inversait progressivement en faveur des musulmans, l’activisme des mouvements de la gauche arabe laïciste sur la scène nationale remettaient en question le caractère chrétien de Madaba : ils étaient ressentis par les acteurs de la cohésion communautaire comme autant de menaces pesant sur les domaines où ils prétendaient assurer sous leur contrôle exclusif la reproduction sociale et religieuse de la communauté chrétienne et les obligeaient à adapter leurs stratégies.

  • 1 Selon AMM, à l’époque mandataire, sont ajoutés au sérail : bureau de poste, station de police, tri (...)

2L’instauration du mandat et le choix que fit l’émir ‘Abdallah d’Amman comme capitale, à seulement 35 kilomètres au nord-est de Madaba, déterminèrent le développement urbain et administratif de cette dernière. De chef-lieu de nahya à l’époque ottomane, elle est promue siège d’un qada’ sous le mandat, au même titre qu’Amman et eu égard à leur population à peu près équivalente. Mais l’écart se creusa rapidement entre la capitale et Madaba, qui restait une bourgade secondaire, alors qu’Amman connaissait une croissance rapide, surtout après 1948. Le redécoupage administratif opéré en 1956 par l’État indépendant rétablit l’ordre des choses et rétrograda Madaba au rang de chef-lieu d’un nahya qui dépendait du muhafazah d’Amman. Le développement des infrastructures de Madaba, relativement rapide dans les années 1920-1930, se ralentit ensuite1 : une école primaire gouvernementale pour garçons fut ouverte en 1925, mais l’école secondaire attendit 1956 ; la municipalité et les patriarcats grec et latin se cotisèrent pour mettre en place un réseau d’adduction d’eau en 1930, tandis que l’électricité ne fut installée qu’en 1954 ; un dispensaire public est ouvert en 1929, mais aucun hôpital public. Car Madaba n’était plus qu’à une heure d’Amman par la route, asphaltée en 1954. Si les touristes pouvaient désormais facilement venir admirer ses mosaïques depuis la capitale, ou depuis Jérusalem en cinq heures, ses habitants se rendaient aussi facilement à Amman en voiture privée ou par les transports en commun pour leurs affaires commerciales, leurs démarches administratives, pour fréquenter les hôpitaux ou les écoles secondaires.

  • 2 Le missionnaire latin Léandre Girard, dans une lettre du 30 octobre 1921 au patriarche latin, esti (...)
  • 3 À l’échelle nationale, les statistiques officielles de 1951 donnent un pourcentage de 7,5 % de chr (...)
  • 4 Une paroisse melkite est ouverte à Madaba en 1932, sous la direction de prêtres libanais, pour ser (...)

3Plusieurs facteurs influèrent aussi sur les changements dans la composition de la population de l’agglomération. Au moment de l’instauration du mandat, Madaba n’était encore qu’un gros village qui comptait environ 2 000 habitants, dont déjà 300 musulmans à l’intérieur des frontières de la municipalité2. Une cinquantaine d’années plus tard, en 1969, les estimations du curé latin montrent que le pourcentage de chrétiens était tombé de 87 à 40 % pour une population d’environ 12 500 habitants, avec une parité à peu près égale entre orthodoxes et catholiques des deux rites. En effet, les tribus musulmanes sédentarisées dans les villages alentour avaient connu un mouvement d’exode rural vers le centre administratif qu’était devenu l’agglomération, puis environ 2 000 réfugiés palestiniens, presque exclusivement musulmans, étaient arrivés en 1949-1950. En outre, des chrétiens avaient émigré vers Amman, siège du gouvernement et centre de l’économie du pays, ou vers les villes de garnison. D’autres étaient partis en Palestine, où ils avaient ouvert des entreprises commerciales, ou encore dans les pays occidentaux. Enfin, la natalité chrétienne était globalement inférieure à la natalité musulmane3. À l’inverse, d’autres chrétiens, en petit nombre, s’établirent à Madaba : familles melkites de la tribu Haddadin, venues du village de Ma‘in4, à 15 kilomètres au sud-ouest, pour se rapprocher des écoles chrétiennes, chaldéens fuyant des affrontements interconfessionnels en Irak, Arméniens ou maronites en provenance du Liban, Palestiniens des villages de Cisjordanie à la suite de l’exode de 1948.

4La présence musulmane et celle des institutions de l’État restreignaient l’espace communautaire chrétien à plus d’un titre. D’abord, elles portaient atteinte à la visibilité quasi exclusive des chrétiens dans la bourgade : la police, par exemple, interdit aux processions religieuses de se déployer hors de l’enceinte des bâtiments communautaires et les curés conçurent alors les nouveaux aménagements afin d’y prévoir des passages entre écoles, église et jardins. Pour répondre au nombre croissant de mosquées desservant une plus forte population musulmane, l’Église latine se dota en 1947 d’un clocher qui la rendait encore plus proéminente sur le point le plus élevé de la ville (Médebielle, 1987, p. 412, 397). Également, la présence d’écoles gouvernementales relança la compétition scolaire avec les Églises et entre communautés, alors que les latins s’étaient assuré une quasi-hégémonie dans ce domaine. Enfin, les opportunités économiques et la vie politique locale et nationale, qui avaient changé de caractère dans le cadre étatique, étaient autant d’occasions, pour les chrétiens, de se libérer de l’autorité du clergé et d’envisager la construction d’autres liens, moins fondés sur la religion. La communauté confessionnelle était contestée comme lieu où s’opérait la reproduction sociale. Le clergé latin, doté d’instruments d’action sociale et éducative plus élaborés et d’une autorité morale plus coercitive que le clergé orthodoxe, se lança alors dans une campagne de préservation ou de reconquête des frontières de l’espace communautaire qui passait en premier lieu par l’école. Il tenta d’agir à la fois à l’intérieur de cet espace, en entretenant la cohésion du groupe et en y maintenant son contrôle, et sur les frontières de la communauté, en limitant les zones de contact et d’interpénétration avec les autres groupes.

RÉSISTER À LA PÉNÉTRATION DE L’ÉTAT

5L’éducation, telle qu’elle était conçue dans le cadre communautaire catholique, poursuivait un quadruple but : soumettre le plus possible les catholiques à la pastorale afin d’ancrer leur foi, les éloigner des influences jugées néfastes des écoles gouvernementales, contrer l’avancée des idéologies laïques et continuer la mission de conversion auprès des chrétiens séparés. Ce travail s’effectuait en premier lieu dans le cadre scolaire. Les mouvements associatifs devaient aussi assurer le relais auprès d’autres secteurs de la population qui n’étaient pas en âge scolaire ou auprès des jeunes qui ne fréquentaient pas les écoles de leur communauté religieuse.

  • 5 Le système scolaire est divisé en trois cycles : six années élémentaires, trois années préparatoir (...)
  • 6 Tatawwur at-tarbiyah wat-ta‘lim fil-urdun, Amman, ministère de l’Éducation, 1977, p. 107.
  • 7 Il s’agit de la Bishop School, école anglicane d’Amman, dont l’ouverture est favorisée par les Bri (...)
  • 8 At-taqrir as-sanawi 1945-1946, Amman, ministère de l’Éducation, 1946, p. 16-22.

6À la fin de l’époque ottomane, la Transjordanie comptait plusieurs écoles élémentaires et quatre écoles préparatoires gouvernementales5 (à Kérak, Irbid, Ma‘an et Salt), dont nous avons déjà noté que les chrétiens les fréquentaient peu. Le système éducatif public est modernisé et développé sous le mandat, mais reste très largement concurrencé par le secteur privé chrétien : une seule école publique secondaire, à Salt, mène les garçons jusqu’au matrik à partir de 1926 ; la même année, quarante-neuf écoles primaires publiques fonctionnent, contre quarante-sept écoles chrétiennes de même niveau, et le nombre d’enfants qu’elles scolarisent est sensiblement le même6. À la fin de la période mandataire, la situation a peu changé : une seule école secondaire supplémentaire, protestante, est ouverte à Amman7, tandis que 40 % des élèves étudient toujours dans les écoles privées8.

  • 9 Le réseau scolaire, en Palestine, avait été plus développé par les Britanniques et comptait aussi (...)
  • 10 Tatawwur at-tarbiyah…, op. cit., p. 107-109.
  • 11 At-taqrir as-sanawi 1969-1970, Amman, ministère de l’Éducation, 1970, p. 17-19.

7À partir des années 1950, le Parlement vote de fortes augmentations du budget de l’éducation : avec l’arrivée des Palestiniens, l’État doit faire face à une population plus nombreuse, jeune et déjà globalement plus éduquée que les Transjordaniens9. De plus, la Constitution de 1952 rend obligatoire et gratuit le cycle primaire. Des écoles gouvernementales secondaires sont ouvertes à Amman, Irbid et Kérak. En 1951, les premières filles passent le matrik10. Depuis 1950, également, le secteur public est relayé par les écoles de l’UNRWA destinées aux réfugiés palestiniens. En 1970, on estime à 71 % les élèves dans les écoles gouvernementales, à 17 % ceux scolarisés par l’UNRWA et à seulement 12 % ceux qui fréquentent le privé11.

  • 12 Les fondateurs de l’UECT s’étaient donné pour but de « grouper les forces catholiques des deux rit (...)
  • 13 En 1970, les écoles orthodoxes se répartissent comme suit : douze écoles élémentaires mixtes de pa (...)

8La baisse de la proportion d’élèves dans les écoles catholiques, principal réseau privé, est donc notable, car le budget de l’éducation du patriarcat latin n’augmente pas, tandis que celui alloué à l’éducation par l’État quintuple en dix ans, essentiellement grâce à l’aide étrangère (Médebielle, 1963, p. 72). Loin derrière le réseau latin, les melkites ont aussi quelques écoles paroissiales et un collège secondaire à Amman, mais, depuis 1938, enseignements latin et melkite sont regroupés au sein de l’Union des écoles catholiques de Transjordanie (UECT), qui vise à éviter la concurrence scolaire entre les deux Églises12. Toutes les écoles catholiques pratiquent des réductions ou la gratuité des frais de scolarité pour les familles nécessiteuses de leurs deux communautés. Quant aux orthodoxes, demeurés sans écoles depuis le début des années 1930, période au cours de laquelle les difficultés financières contraignirent le patriarcat à fermer tous les établissements, l’Association orthodoxe pour la culture et l’enseignement – AOCE (jama‘iyat ath-thaqafah wat-ta‘lim al-urthuduksiyah) – gère quelques établissements élémentaires dans les paroisses et un collège secondaire à Amman depuis le milieu des années 195013.

  • 14 APLM, Écoles 1921-1961, « Circulaire de la direction des écoles patriarcales pour la nouvelle anné (...)
  • 15 Selon le même texte de loi, les nouvelles écoles privées doivent obtenir une autorisation d’ouvert (...)

9À Madaba, l’enseignement primaire latin, qui relayait l’État à part égale dans la période mandataire et n’avait face à lui aucune autre école confessionnelle, se trouve confronté, après l’indépendance, à la concurrence sans cesse grandissante des établissements publics, dans lesquels l’enseignement est gratuit, et en particulier de l’école secondaire. Plusieurs solutions s’offrent alors au clergé : réduire les tarifs d’inscription pour les élèves de leur communauté, admettre un plus grand nombre d’élèves non catholiques dans le primaire, consentir des efforts financiers afin de doter la paroisse d’une école secondaire latine ou inciter des parents qui n’en ont pas toujours les moyens à inscrire leurs enfants dans les établissements secondaires latins de la capitale, qui jouissent d’un prestige certain. D’un côté, admettre plus d’élèves musulmans ou orthodoxes dans les écoles catholiques est problématique : le mélange des confessions risque d’exposer les jeunes chrétiens au « mauvais exemple ». Cependant, cela permet aussi d’exposer les non-catholiques à l’instruction religieuse, soit directe pour les orthodoxes, soit indirecte pour les musulmans : s’il est impossible au clergé d’obliger les élèves dont les parents ne le souhaitent pas à suivre le catéchisme, ils rendent obligatoire un cours de morale « basé sur les principes catholiques14 ». Cette dernière tentative devient impossible à partir de la promulgation de la loi de 1955 sur l’éducation publique qui, entre autres, impose l’enseignement du Coran aux élèves musulmans des écoles privées et oblige toutes les écoles à adopter manuels et programmes du ministère de l’Éducation. En réaction, les latins prennent la décision de ne plus admettre d’élèves musulmans dans leurs écoles, mais un quota leur est imposé par le ministère, sous peine de fermeture15. Le nombre même d’heures de catéchisme doit être réduit du fait de l’augmentation des heures d’enseignement d’arabe et d’histoire, qui insiste sur les valeurs du nationalisme arabe. L’État impose donc une éducation moins occidentalisée et limite le rôle prosélyte des écoles chrétiennes : à la formation intellectuelle et religieuse des élèves il veut aussi adjoindre la formation d’un esprit national. Face à la détermination de l’État, les écoles chrétiennes de tout le pays sont contraintes de céder du terrain.

  • 16 Les manuels d’histoire du ministère de l’Éducation « présentent généralement de façon hostile ou t (...)
  • 17 Le père Georges Saba, prêtre latin de la paroisse de Madaba, s’adresse ainsi à ses paroissiens que (...)

10À défaut de parvenir à endiguer la pénétration de l’influence musulmane au sein de l’espace communautaire chrétien, le clergé latin poursuit la bataille sur un autre front : celui de la fréquentation des écoles non catholiques par les élèves chrétiens. Les prêtres de Madaba sont surtout préoccupés par le nombre de jeunes catholiques inscrits dans les écoles gouvernementales, en particulier secondaires, qu’ils nomment de manière dépréciative les « écoles musulmanes ». Il s’agit alors de limiter la pénétration des jeunes chrétiens dans l’espace musulman. En effet, l’influence religieuse chrétienne ne peut les y atteindre : le catéchisme n’est pas obligatoire (alors que plusieurs heures sont consacrées à l’enseignement de l’islam pour les élèves musulmans) et le clergé considère que les manuels scolaires, d’histoire en particulier, ne présentent pas le christianisme sous un jour favorable16. L’enseignement et l’atmosphère de contact avec les musulmans dans les écoles publiques sont jugés néfastes pour la foi et la mentalité des chrétiens, d’autant que le dimanche n’est pas un jour chômé (Médebielle, 1963, p. 72). Il en va de même à l’égard des quelques latins qui fréquentent l’école de l’Église américaine évangélique de l’Alliance, ouverte à Madaba en 1950. L’appareil coercitif visant à empêcher les chrétiens de traverser les frontières communautaires imposées par le clergé est alors employé : les prêtres font appel au sens du devoir religieux des parents dont les enfants fréquentent les « écoles musulmanes » ou « hérétiques », ils profèrent contre eux des menaces d’excommunication lors des sermons dominicaux ou leur refusent l’absolution17, etc.

  • 18 Dans les récits que les orthodoxes font de leur scolarité à l’école latine avant les années 1970, (...)

11L’offre scolaire, à Madaba, et les stratégies éducatives des chrétiens, en particulier dans les années 1950-1960, reflètent les rapports de force idéologiques et économiques entre les différentes Églises, entre clergé et fidèles, et entre Églises et État. Les écoles primaires latines remplissent leur mission de scolariser tous les catholiques (latins et melkites) de la paroisse. Les orthodoxes, qui n’ont qu’une école élémentaire de filles gérée par la section locale de l’AOCE, continuent ensuite à part égale chez les latins ou dans le public : certains parents orthodoxes préfèrent, en effet, laisser leurs enfants sans éducation religieuse scolaire plutôt que de les exposer aux tentatives de conversion du clergé latin18. La Mission pontificale pour la Palestine dirige rapidement les quelques réfugiés chrétiens, pourtant tous orthodoxes, vers l’école latine, prenant en charge les frais d’inscription. Les Églises évangéliques américaines font une brève percée à Madaba entre 1950 et 1958, période durant laquelle fonctionne une école particulièrement prisée par les musulmans en phase d’ascension sociale dans la mesure où une partie de l’enseignement est en anglais, où l’inscription est très bon marché et où elle ne pratique pas de quotas confessionnels. Globalement, donc, tous les catholiques font leurs deux premiers cycles d’études dans les établissements latins, ainsi qu’un bon nombre d’orthodoxes. Seule une partie de ces derniers est scolarisée très tôt avec les musulmans de l’agglomération dans les écoles gouvernementales ou, un temps, à l’école évangélique de l’Alliance.

  • 19 L’anglais était la langue étrangère obligatoire dans l’enseignement public, tandis que les écoles (...)

12Les choses se compliquent à partir du secondaire. Les choix éducatifs des parents chrétiens dépendent de plusieurs facteurs : leur résistance à l’influence du clergé sur l’éducation des enfants, leurs capacités financières, leurs stratégies éducatives à plus long terme, les changements dans la nature de l’offre scolaire. Avant l’ouverture, en 1956, d’une école gouvernementale secondaire pour garçons à Madaba, les parents chrétiens, surtout orthodoxes, qui souhaitaient faire poursuivre leurs études à leurs enfants dans le public devaient les envoyer à Kérak, Amman ou Salt. D’autres faisaient le choix d’une école privée, à Jérusalem ou Amman. Dans ce cas, les orthodoxes optaient souvent pour la Bishop School de la capitale, financée par une Église anglicane peu prosélyte et qui proposait un meilleur enseignement d’anglais19, particulièrement utile pour intégrer l’administration de l’État, et au sein de laquelle les élèves chrétiens fréquentaient les enfants des fonctionnaires de l’administration britannique et les fils des notabilités musulmanes proches du régime. C’était aussi parfois une volonté délibérée de se positionner contre le clergé latin qui incitait des parents catholiques, sympathisants communistes ou ba‘thistes, à faire plutôt le choix de l’école publique ou protestante. Enfin, pour ceux qui préféraient l’enseignement secondaire latin, ils devaient consentir un sacrifice financier certain en payant la pension de leurs fils à Jérusalem dans les écoles des communautés religieuses : les franciscains à Terra Santa ou les frères des écoles chrétiennes au collège de la Salle, qui délivraient aussi des bourses à quelques élèves brillants et dont l’enseignement d’anglais était d’un bon niveau, car elles préparaient à l’examen de fin d’études britannique (le GCE). Au début des années 1950, l’offre scolaire secondaire privée se diversifie à Amman. L’école anglicane continue de fonctionner ; les congrégations catholiques suivent le mouvement des Palestiniens vers la rive est et ouvrent des établissements dans la capitale, qui sont accessibles en une heure depuis Madaba ; les parents orthodoxes qui en ont les moyens peuvent inscrire leurs enfants à l’école secondaire que l’AOCE y a établie. Tous ces établissements, payants, sont autant des écoles communautaires que des lieux de socialisation de l’élite : de nombreux officiels musulmans et chrétiens, ministres et parlementaires, l’élite économique (ce sont bien souvent les mêmes), des membres de la famille royale, qui avaient souvent fait leurs études dans les écoles chrétiennes de Palestine, envoient à présent leurs enfants dans les établissements confessionnels d’Amman. Pour leur part, les musulmans de Madaba ont moins d’options : même ceux (rares) qui avaient au départ scolarisé leurs enfants chez les latins ou à l’école de l’Alliance les envoient ensuite majoritairement à l’école secondaire publique de l’agglomération.

13L’avancée économique acquise par les chrétiens de Madaba par rapport aux musulmans des alentours dès la fin de la période ottomane leur permettait de reconvertir leur capital économique en capital scolaire et de creuser les différences de niveau d’éducation avec les musulmans, peu sensibles auparavant. En particulier, les chrétiens se mirent à vendre des terrains, bien souvent à de nouveaux arrivants musulmans des villages, pour réinvestir l’argent dans une éducation devenue nécessaire afin de conserver leur prééminence socioéconomique. L’époque où Ibrahim Jmay‘an pouvait accéder à la tête de la municipalité de Madaba, alors qu’il était analphabète (Jmay‘an et Jmay‘an, 1997, p. 241), était révolue. L’État fournissait de nouveaux cadres où acquérir un prestige en tant que fonctionnaire, officier, médecin, ingénieur, entrepreneur du privé ; le développement du réseau scolaire nécessitait aussi la formation d’enseignants. De plus, une très grave sécheresse, restée dans les mémoires comme un moment de rupture et de transformations économiques, toucha le secteur agro-pastoral de Madaba en 1947 : la terre ne semblait plus une base stable sur laquelle fonder la prospérité. Dans les années 1930-1940, ce furent les plus riches propriétaires fonciers de Madaba, les premiers à vendre leurs terres avant l’indépendance du royaume, qui envoyèrent en priorité leurs enfants poursuivre une éducation universitaire à l’étranger, surtout à Beyrouth, à l’université américaine pour les orthodoxes et chez les jésuites de Saint-Joseph pour les catholiques. Quant à ceux qui avaient moins de terres, ils s’efforcèrent de bénéficier de bourses : soit grâce aux formations assurées par l’administration mandataire en Grande-Bretagne, soit, à partir des années 1950, à Damas ou Bagdad grâce aux deux branches locales du Ba‘th syrien et irakien, soit encore dans les pays de l’Est pour ceux qui se rapprochaient du parti communiste. Les Églises protestantes ou évangéliques américaines envoyèrent aussi de jeunes chrétiens étudier dans leurs universités aux États-Unis. En 1962, la première université du pays, l’université de Jordanie (al-jam‘ah al-’urdiniyah), est ouverte à Amman, mais son nombre de places est limité et les priorités sont accordées en fonction des notes obtenues au tawjihi. Les universités occidentales, surtout en Grande-Bretagne et aux États-Unis, commencent à être des options envisagées par ceux qui peuvent payer, de préférence aux pays arabes. Tous ces choix éducatifs ont des implications politiques, dont nous traiterons en détail plus loin. En relation avec la remise en question de l’espace communautaire comme lieu de la reproduction sociale, ils signifient surtout que l’hégémonie de l’Église en matière éducative est largement entamée parce qu’elle ne peut plus suivre face aux demandes de plus en plus complexes des chrétiens et à la possibilité économique qu’ils ont de faire des choix indépendants, mais aussi face à la concurrence de l’État et des organisations politiques de gauche.

RELAYER LE DISCOURS DE L’ÉTAT

14Sur le terrain de la lutte contre l’État, l’Église ne répondra que plus tard, en ouvrant à Madaba des écoles secondaires dans les années 1970-1980, époque où le clergé local changera aussi radicalement de stratégies pour reconquérir son pouvoir moral sur les chrétiens (voir infra). Par contre, les prêtres latins s’allièrent très vite au régime sur le terrain de la lutte contre les idéologies qui remettaient conjointement en cause leur légitimité : le nationalisme laïcisant du Ba‘th ou le matérialisme athée du communisme. Dans ce domaine particulier, la remarque de J.-G. Vaillancourt sur les coalitions d’intérêts entre hiérarchies religieuses et élites politiques catholiques est transposable au contexte jordanien, ce grâce à la dimension musulmane du régime et de l’État : « Il n’est pas nécessaire que les membres conservateurs du clergé reçoivent d’ordres directs des hommes d’affaires ou des politiques pour qu’ils agissent dans le sens des intérêts de la classe dominante, puisque leurs propres intérêts coïncident avec ceux de la classe dominante » (1980, p. 261). Il ne faut voir ici aucun paradoxe, puisque le caractère religieux des instances civiles et ecclésiastiques jordaniennes prime en la matière sur les différences de confession.

  • 20 De 1923 aux années 1970, les curés et vicaires latins furent des Arabes de Palestine, sauf entre 1 (...)

15Les jeunes générations des années 1950 et 1970, chrétiennes et musulmanes, se souviennent encore de la vitalité de la vie intellectuelle de Madaba à l’époque : en plus de leurs activités strictement politiques, les partis de la gauche arabe y entretenaient un débat d’idées autour de conférences, de rencontres avec les jeunes éduqués qui revenaient de l’étranger, de salons littéraires où se commentaient aussi bien la presse nationaliste que les derniers romans de Jean-Paul Sartre traduits en arabe. Chaque parti avait ses clubs ou associations culturelles, fréquentées par les nouveaux intellectuels : enseignants, médecins, avocats… Certains organisaient des séances publiques de cinéma où étaient projetés les films du « réalisme » soviétique ou de la « nouvelle vague » française. Tous ces lieux de sociabilité, de rassemblement, de circulation d’informations où se formait une opinion publique étaient le plus souvent hostiles au régime et très contrôlés par les services de sécurité de l’État, surtout après l’interdiction du parti communiste en 1953 et la loi de 1956 sur les associations, qui ne purent plus se donner de buts politiques. Ces espaces échappaient totalement à l’Église sans lui être tout à fait hostiles : certaines valeurs chrétiennes et l’autorité morale du clergé y étaient parfois dépréciées, mais aucun anticléricalisme radical ne s’y exprimait. Compte était tenu du paysage socioéconomique de Madaba et du contexte plus large de la société arabe : l’Église était considérée comme une institution nécessaire qui assumait un rôle dans la vie culturelle, sociale et éducative ; elle assurait la cohésion de la famille, elle renforçait l’autorité masculine sur les femmes, et ce n’était que sous sa direction morale que des activités sportives pouvaient se concevoir, tout comme celles qui mêlaient les deux sexes (club de théâtre, sorties familiales le vendredi…). Activistes ou simples sympathisants des partis de gauche, très nombreux à Madaba, continuaient de faire baptiser leurs enfants ou consacrer leurs maisons, d’assister aux offices pour Pâques ou Noël, d’appeler respectueusement le curé « Abouna ». Ce dernier était un notable, et la pratique religieuse toute relative de beaucoup de chrétiens n’empêchait pas qu’ils recherchaient parfois l’appui du prêtre auprès des autorités civiles, qui avaient aussi intérêt à ménager l’homme de religion eu égard aux relations officielles entretenues entre sa hiérarchie et l’État. Les prises de position politiques de la gauche arabe étaient plus pratiquement dirigées contre le régime et s’accommodaient de quelques manquements à l’aspect laïciste des idéologies socialistes. Inversement, les paroissiens de gauche étaient trop nombreux pour que les prêtres puissent les ignorer et prendre sans eux des décisions qui concernaient toute la communauté. Ces prêtres, étant eux-mêmes arabes20, n’étaient pas insensibles aux mots d’ordre de libération de la Palestine et des Lieux saints contre les sionistes qui portaient une grande partie des mouvements d’opposition. L’antisionisme du clergé, en plus de sa dimension nationaliste, se doublait de l’antisémitisme religieux ayant officiellement cours dans les Églises.

  • 21 Jérusalem, le Moniteur diocésain, octobre 1951, p. 177.

16Mais les activités de la gauche nationaliste étaient aussi dirigées contre la légitimité du régime hachémite. Celui-ci était accusé de pactiser avec l’ennemi sioniste et l’impérialisme occidental, de constituer une survivance du féodalisme et était sommé d’entreprendre des réformes démocratiques. Les cellules des partis d’opposition, surtout communistes, se formaient en priorité dans les écoles secondaires publiques et dans les écoles normales d’enseignants (Laqueur, 1956). La collusion entre État et Églises contre l’activisme de gauche, en particulier contre le parti communiste, prenait alors tout son sens. Pour les raisons que nous avons invoquées plus haut, aucune des deux institutions n’avait intérêt à l’affaiblissement de l’autre. Aussi les directives du patriarcat latin visant à orienter la teneur politico-religieuse des sermons dans les paroisses étaient-elles claires : « Sous ses mille déguisements, le communisme est une force du mal internationale organisée, le corps mystique de Satan, qui, par ses zélateurs et apôtres infatigables, vise à capturer l’âme humaine. La vraie bataille est pour l’âme humaine. » C’était aussi le rôle éminent des écoles catholiques de servir à « réfuter les erreurs de tout genre que répandent de plus en plus les non-catholiques et les communistes et qui atteignent ouvertement ou en secret surtout les jeunes21 ». Il y avait donc deux raisons supplémentaires pour chercher à dissuader les jeunes de fréquenter les écoles publiques : éviter qu’ils ne soient en contact direct avec les activistes de gauche, les obliger à entendre les arguments du clergé. Les prêtres de Madaba devaient relayer le discours de leur hiérarchie dans leurs homélies dominicales, mêlant savamment considérations politiques et religieuses, et osant des parallèles avec la Passion du Christ. En voici un extrait particulièrement exemplaire et loin d’être unique en son genre :

  • 22 APLM, Homélies, 1921-1961, Homélie du père Georges Saba, 5 février 1954.

Les chrétiens du monde entier qui révèrent et aiment la Terre sainte trouvent incongru que des communistes athées y soient organisés et actifs. Mais l’incongru ne fait pas peur aux Rouges. Ils se sont même établis dans les Villes saintes de Jérusalem et Bethléem […]. À Jérusalem, au temps du Christ, certains non seulement refusaient son message, mais réussirent même à le faire mettre à mort. Aujourd’hui, la signification du communisme la plus inquiétante c’est son complot pour mettre à mort le Christ, pour détruire Sa présence dans l’esprit des Hommes. Le gouvernement jordanien a invité la Chrétienté à se rendre dans ce royaume historique dans une brochure qui dit : « La Jordanie est le berceau du christianisme et chaque mètre carré de ce magnifique pays vous raconte une histoire familière tirée de l’Ancien Testament ou des Évangiles. » Mais en arrière-fond de cette belle réalité historique il y a le fait que la plupart des habitants de la Jordanie n’acceptent pas le Sauveur ; et parmi eux se trouvent des communistes qui, à l’intérieur même des murs de Jérusalem, reforment le complot pour assassiner le Christ22.

  • 23 Parmi ses prérogatives, le ministère des Affaires religieuses nomme les imams des mosquées, désign (...)

17Le régime lui-même, à plusieurs reprises à partir des années 1950, tenta d’utiliser le discours religieux musulman pour freiner les idéologies politiques de la gauche antimonarchiste en la qualifiant d’athée : à travers les discours du roi Hussein, les orientations imposées aux prédicateurs dans les mosquées23 ou les consignes morales diffusées auprès de l’armée, en particulier lors des événements de septembre 1970, la monarchie diffusait un message inspiré des valeurs islamiques et qui rappelait ses origines chérifiennes (Messara, 1993, p. 582). Ce discours était aussi relayé dans les institutions sociales de l’association des Frères musulmans (Glasman) et visait à convaincre que trahir la monarchie ne pouvait être le fait que de traîtres à l’islam. La teneur du message des ecclésiastiques était autre, puisque l’athéisme y était présenté comme un complot contre le Christ (et son Église) et non pas directement contre le régime. Mais les discours religieux musulman et chrétien, chacun avec ses propres références, contribuaient ensemble à maintenir le statu quo politique.

18En dehors de l’école chrétienne et de l’église, qui n’étaient pas fréquentées par toute la communauté, les prêtres latins durent aller chercher les chrétiens où ils se trouvaient et répondre par leurs propres institutions sociales à leur demande de vie associative et culturelle. Les latins avaient été les premiers à introduire dans le pays, dès la fin du xixe siècle, des associations sur le modèle occidental, en général branches d’organisations catholiques internationales. Fraternité du Sacré-Cœur, confrérie des Mères chrétiennes, filles de Marie, etc., chaque paroisse avait sa branche locale, dont le président du comité était nommé par le prêtre, et qui formaient des associations de piété organisant des réunions spirituelles et des activités caritatives. C’était autrefois le rôle du vicaire ou des sœurs du Rosaire que de superviser ces activités dans la paroisse ou de les animer durant les mois passés sous la tente. La situation avait bien changé depuis : la perspective de la récitation du chapelet ou de lectures pieuses ne rassemblait plus des fidèles pris par leurs occupations professionnelles ou par leur scolarité, parfois à Amman, et qui préféraient destiner leur temps libre à l’action politique ou sociale ou aux loisirs.

  • 24 Textes extraits des statuts de l’Action catholique de Transjordanie (indépendante de celle de la r (...)
  • 25 APLM, Action catholique, 1950-1961.

19Individuellement, les prêtres durent s’adapter aux emplois du temps des employés, des fonctionnaires, des commerçants ou des étudiants, en prévoyant des groupes de prière à heures variées. Pour les élèves des écoles gouvernementales, ils proposaient des sessions de catéchisme le jeudi et des conférences mensuelles. Institutionnellement se développa un catholicisme d’association autour de l’Action catholique (AC). Cette dernière, comme en Europe, visait à restaurer l’influence de l’Église sur la jeunesse éduquée et qui avait été exposée à la modernité (Le Bras, 1976, p. 210-211). À partir des années 1950, des sections de l’AC sont ouvertes à Madaba ainsi que d’autres associations dérivées, comme la Jeunesse étudiante chrétienne (JEC) pour les 13-25 ans, la Jeunesse ouvrière chrétienne (JOC) ou la Jeunesse agricole chrétienne (JAC) pour les jeunes gens engagés dans la vie professionnelle, la Légion de Marie pour les jeunes filles. L’AC a pour but de lutter contre la laïcisation, de renouveler les vocations religieuses et d’encourager l’apostolat des laïcs par les laïcs, mais, « pour ne pas dévier, devra être avant tout une milice strictement obéissante », sous le contrôle de la hiérarchie, « évitant une sorte de modernisme moral, juridique et social qui serait aussi formellement condamnable que le modernisme dogmatique24 ». Dans chaque paroisse, des réunions bimensuelles sont organisées pour chaque section, avec conférences du directeur (le curé ou son vicaire) sur un sujet fixé par le siège central diocésain : l’obligation d’appartenir à l’AC, le devoir des membres de pratiquer la vertu et les dévotions ou de respecter leurs supérieurs, la nécessité de fuir les dangers inhérents à la fréquentation d’institutions non catholiques25… En dehors de leur rôle spirituel et moral, ces mouvements constituaient pour leurs membres des lieux de socialisation qui s’apparentaient à des clubs, offrant aussi des activités sportives, des camps d’été, l’organisation de spectacles et de conférences dans une atmosphère « chrétienne et familiale », sous le contrôle strict du curé de la paroisse, lequel espérait dissuader ses ouailles de chercher ailleurs des activités de loisir.

20Face à l’activité des catholiques sur tous les fronts, la vie associative de la communauté orthodoxe de Madaba frappe par son manque de vitalité. Avant les années 1950, la paroisse ne proposait même pas de catéchisme aux enfants des écoles gouvernementales ou latines. Ce fut l’association de laïcs qui dut solliciter l’un des prêtres pour dispenser des cours d’éducation religieuse une fois par semaine, contre rémunération. Mais aucun des deux curés orthodoxes n’avait suivi de formation, puisque le séminaire de la Croix resta fermé entre les années 1930 et 1950 : ils transmettaient de leur mieux ce qu’ils avaient appris de leurs pères respectifs, curés avant eux. Aucune association orthodoxe ne se constitua à Madaba avant les années 1970, hormis celle qui géra l’école élémentaire de filles jusqu’en 1960, date de sa fermeture définitive. Les notables orthodoxes de l’agglomération préféraient fréquenter en famille, une fois par semaine, les structures du club orthodoxe d’Amman, bien équipé en installations sportives et qui organisait aussi concerts, spectacles ou conférences d’une tonalité plus culturelle ou politique, bien que très conservatrice, que les associations latines. C’était aussi pour eux l’occasion d’entretenir leur réseau social avec les notabilités musulmanes et chrétiennes de la capitale ou des autres villes du Nord qui étaient membres du même club.

21Le statut d’autonomie accordé par le régime hachémite aux communautés chrétiennes constitua un prolongement des politiques ottomanes de réforme des millet entreprises dans la seconde moitié du xixe siècle. Ce statut ne fit pas l’objet d’une simple reconduite, car, surtout après l’indépendance du royaume, le régime tenta de subordonner plus encore le fonctionnement des institutions communautaires à ses propres fins économiques ou politiques, justifiant la restriction de l’autonomie communautaire par la raison d’État. Il en résulta une modification dans les frontières des différents espaces des communautés chrétiennes en présence, qui, bien plus que dans la dernière période de la domination turque, durent s’ouvrir sur l’espace public et fournir leurs services au-delà de leur clientèle confessionnelle. Malgré quelques tensions, cette ouverture imposée ne fut pas fondamentalement contestée par les acteurs communautaires, Églises ou associations de laïcs. Le cadre communautaire permettait toujours aux premières de conserver une quasi-hégémonie juridique sur le statut personnel de leurs membres, d’enfermer le droit de la famille dans le cadre de l’appartenance confessionnelle et d’exercer leur vigilance sur le passage des frontières entre communautés. Il les autorisait, en fonction de leurs structures propres, à bénéficier de réseaux nationaux ou internationaux de financement. Il leur découpait des espaces d’exclusivité dans l’État tout en leur permettant de capter des ressources hors de l’État et ne soumettait qu’une partie des activités communautaires au contrôle des pouvoirs publics. Le pacte passé entre les Églises, les communautés et le régime s’apparentait à une transaction dans laquelle les concessions nécessaires de la part de toutes les parties étaient contrebalancées par les avantages que chacune y trouvait. Cette relation était caractérisée par des inégalités de statut et de pouvoir entre les instances, dont aucune n’avait le monopole absolu des ressources politiques, juridiques ou économiques : l’État, source du droit, ne pouvait se suffire à lui-même dans les domaines de l’économie nationale et de la diplomatie des Lieux saints ; l’Église orthodoxe, sans financement extérieur et entièrement subordonnée à la législation de l’État, était un appui diplomatique nécessaire au régime, qui cherchait aussi le soutien de la communauté des laïcs, capable de mobiliser des ressources privées aux fins d’utilisation publique et dont il devait garantir l’autonomie par rapport à son Église afin de ne pas heurter les forces de l’opposition nationaliste ; l’Église latine, par son contrôle de vastes ressources économiques et diplomatiques, dont elle était susceptible de mettre une partie au service de l’État, négociait une limitation du contrôle juridique de ce dernier sur ses institutions communautaires. Les instances entretenaient une relation de clientélisme politique et économique : en échange de l’autonomie dans le financement et de l’organisation de leur espace, les communautés s’engageaient à contribuer à l’édification des bases économiques de l’État et à apporter leur soutien politique au régime.

22Cependant, contre l’Église catholique, les rapports de force économiques et politiques étaient favorables à l’État et une des priorités de ce dernier était d’assurer, à travers l’éducation, la formation d’un esprit national (panarabe et prohachémite) chez tous les membres de la société. Contre l’espace communautaire latin, les choix éducatifs et sociaux des laïcs s’appuyaient sur d’autres supports qui faisaient que la communauté religieuse n’était plus forcément le seul lieu désiré de la reproduction sociale : capital économique des notables, institutions de l’État qui offraient de nouvelles opportunités d’ascension sociale, soutien idéologique et financier de partis politiques qui étaient d’autres instances transnationales. Face à la présence de plus en plus tangible des musulmans et de l’État dans l’agglomération, face à l’espace musulman qui le pénétrait jusque dans le contenu de son discours éducatif, l’espace communautaire latin à Madaba prit des formes variables et redéfinit ses frontières : latins et melkites, anciens frères ennemis, rassemblèrent leurs forces institutionnelles pour constituer ensemble une communauté catholique ; l’action sociale communautaire s’engagea sur de nouveaux terrains pour répondre aux activités des associations politiques ; le clergé déploya son discours en direction des catholiques « égarés » dans un monde qui était de moins en moins balisé par les repères qu’imposait l’Église. Jamais, pourtant, avant la fin des années 1960, le clergé catholique n’envisagea d’ouvrir vers l’extérieur l’espace de sa communauté sans arrière-pensée missionnaire : en dehors de considérations financières, les élèves orthodoxes et musulmans des écoles latines n’y étaient tolérés que pour les bien prédisposer à l’égard des catholiques, voire les endoctriner ; les mouvements associatifs étaient conçus sur la même base. Attitude défensive qui correspondait aux directives romaines : en enfermant l’espace communautaire catholique dans ses frontières, il fallait décourager le passage des fidèles à l’espace public, nié en tant que tel et considéré comme intégralement musulman ; inversement, il fallait aussi limiter l’influence des valeurs musulmanes à l’intérieur de l’espace chrétien. Attitude de repli qui contrastait avec la vision des laïcs orthodoxes : ceux-ci, engagés dans un espace social multiconfessionnel, concevaient les frontières de leur espace communautaire comme une zone de contact et de communication qui assurait une transition progressive vers l’espace public, dont la nature musulmane ne leur paraissait qu’une composante, si dominante soit-elle. Nous aurons l’occasion de développer plus loin ce que ces visions divergentes impliquèrent, pour les chrétiens de chaque communauté, en termes de participation à la construction ou à la remise en cause de l’espace politique tel que conçu par la monarchie hachémite.

Notes

1 Selon AMM, à l’époque mandataire, sont ajoutés au sérail : bureau de poste, station de police, tribunaux civils (mahkamat al-sulh et mahkamah ‘adiliyah), cadastre, dispensaire, directions locales des travaux publics, des impôts, de la santé.

2 Le missionnaire latin Léandre Girard, dans une lettre du 30 octobre 1921 au patriarche latin, estime ainsi la répartition confessionnelle de la population : 750 latins, 950 orthodoxes et 300 musulmans, marchands de Damas et hommes des tribus de la région installés dans le village (lettre citée par Médebielle, 1987, p. 368). Le comptage des catholiques effectué par Don Boulos Merlo en 1935 est plus précis en termes de répartition confessionnelle et familiale et fait apparaître melkites et chaldéens pour la première fois : sur 1 087 catholiques, il compte 954 latins (776 membres de la tribu des ‘Azayzat et 178 individus d’autres familles), 16 réfugiés d’origine chaldéenne venus d’Irak, 117 melkites (24 de Madaba, 85 de Salt et 8 « étrangers ») – APLM, « Lista dei cattolici di Madaba in base alle decisioni prese dal P. Luigi Gassi, mandato dalla Delegazione Apostolica », mars 1936.

3 À l’échelle nationale, les statistiques officielles de 1951 donnent un pourcentage de 7,5 % de chrétiens par rapport à la population totale, alors qu’ils ne représentent que 5,7 % du total des naissances. En 1964, les chrétiens représentent 6,6 % de la population du royaume et 3,8 % des naissances (Statistical Yearbook, Amman, Ministry of Information, 1951 et 1964).

4 Une paroisse melkite est ouverte à Madaba en 1932, sous la direction de prêtres libanais, pour servir quelques fidèles originaires de Salt. Une école fonctionne jusqu’en 1948, et plusieurs enfants du village voisin de Ma‘in la fréquentent aussi.

5 Le système scolaire est divisé en trois cycles : six années élémentaires, trois années préparatoires, trois années secondaires. Par souci de clarté, nous avons regroupé les deux premiers niveaux sous le terme de « primaire ». Ces divisions demeurent sous le mandat, puis dans la Jordanie indépendante. Depuis 1961, le « matriculation exam » (arabisé en matrik), diplôme de fin d’études secondaires, est remplacé par le tawjihi.

6 Tatawwur at-tarbiyah wat-ta‘lim fil-urdun, Amman, ministère de l’Éducation, 1977, p. 107.

7 Il s’agit de la Bishop School, école anglicane d’Amman, dont l’ouverture est favorisée par les Britanniques, qui y envoient leurs enfants, et qui est la première institution privée du pays à fournir un enseignement secondaire dans les années 1930.

8 At-taqrir as-sanawi 1945-1946, Amman, ministère de l’Éducation, 1946, p. 16-22.

9 Le réseau scolaire, en Palestine, avait été plus développé par les Britanniques et comptait aussi plusieurs établissements secondaires privés.

10 Tatawwur at-tarbiyah…, op. cit., p. 107-109.

11 At-taqrir as-sanawi 1969-1970, Amman, ministère de l’Éducation, 1970, p. 17-19.

12 Les fondateurs de l’UECT s’étaient donné pour but de « grouper les forces catholiques des deux rites, permettre à nos écoles d’abriter tous les enfants de nos fidèles et de les accompagner le plus loin possible pendant leur jeunesse » et de conserver la supériorité acquise en matière éducative alors qu’un « mouvement très franc se dessine chez les musulmans de Transjordanie en faveur du progrès et de l’instruction moderne », encouragé par le gouvernement (Proche-Orient chrétien, 1951, p. 110-118).

13 En 1970, les écoles orthodoxes se répartissent comme suit : douze écoles élémentaires mixtes de paroisse, trois écoles de garçons et deux de filles pour le préparatoire, une de chaque pour le secondaire à Amman (Comprendre, 14 janvier 1971, p. 8).

14 APLM, Écoles 1921-1961, « Circulaire de la direction des écoles patriarcales pour la nouvelle année scolaire de septembre 1952 : écoles mixtes quant à la religion », qui stipule en substance : 1) Les élèves catholiques ne devraient pas être mêlés avec d’autres, surtout avec des non-chrétiens. Si cette séparation n’est pas faisable, une surveillance minutieuse doit être exercée « afin d’empêcher les mauvais exemples ». 2) Les écoles sont encouragées à admettre, avec le consentement des parents, les élèves non catholiques au cours d’instruction religieuse. Pour ceux qui ne le veulent pas, un cours de morale est obligatoire qui, « pour être saine, sera basée sur les principes catholiques ». Le but est de « faire abjurer les schismatiques » et, pour les non-chrétiens « dont la conversion est impossible », de les « libérer de beaucoup d’erreurs et de préjugés concernant la vérité catholique ».

15 Selon le même texte de loi, les nouvelles écoles privées doivent obtenir une autorisation d’ouverture du ministère, l’arabe doit être la langue d’enseignement, les écoles privées doivent aussi respecter le vendredi et les fêtes musulmanes. L’opposition catholique à cette loi est très forte et, de fait, la plupart des consignes, en particulier concernant les programmes scolaires, ne seront pas appliquées avant 1966, à la suite d’une nouvelle loi (Tsimhoni, 1993, p. 6). À Madaba, les statistiques des écoles latines de filles et de garçons, effectuées annuellement par le prêtre de la paroisse à partir de 1950, font apparaître une baisse de moitié de la proportion (déjà faible, autour de 2,5 %) des musulmans à partir de 1955.

16 Les manuels d’histoire du ministère de l’Éducation « présentent généralement de façon hostile ou tendancieuse le rôle de l’Église » (Jérusalem, le Bulletin diocésain, mai 1950, p. 112). Également : « Nous devons éviter de mettre entre les mains de nos chrétiens certains manuels reflétant des mentalités qui ne sont pas les nôtres : musulmane, protestante ou matérialiste » (Proche-Orient chrétien, 1951, p. 111-112).

17 Le père Georges Saba, prêtre latin de la paroisse de Madaba, s’adresse ainsi à ses paroissiens quelques dimanches avant la rentrée de septembre 1956, année d’ouverture de l’école secondaire gouvernementale : « Nous rappelons aux pères et mères de famille le devoir important qui leur incombe d’envoyer leurs enfants aux écoles qui leur assurent une solide formation religieuse. La violation de ce devoir est grave et passible de peines sévères de la part de l’Église, telles que l’excommunication. Nous ne connaissons que trop les prétextes et les excuses invoqués à ce sujet : frais de scolarité à payer, frais des fournitures et livres… Vains prétextes, car les enfants vraiment pauvres sont admis gratuitement à l’école élémentaire, et personne ne peut prétendre à la gratuité dans l’enseignement secondaire. Il est certain que les catholiques doivent contribuer dans la mesure du possible aux grands sacrifices fournis par l’Église pour assurer le maintien des écoles. Dans notre paroisse florissante et qui n’a pas souffert de la guerre, il est regrettable que les parents ne montrent pas plus de souci à envoyer leurs enfants à l’école catholique. Certains ne s’inquiètent pas du tout de l’indifférence religieuse qui envahit les familles et du danger auquel ils exposent leurs enfants de perdre la foi » (APLM, Homélies, 1921-1961, Homélie du père Georges Saba, 17 août 1952).

18 Dans les récits que les orthodoxes font de leur scolarité à l’école latine avant les années 1970, ils insistent souvent sur les discriminations dans les notes dont ils faisaient l’objet de la part des curés latins et sur le fait qu’ils ne bénéficiaient jamais de réductions sur les frais d’inscription. Ils devaient aussi résister aux tentatives de conversion. Abouna Georges al-Far, prêtre latin de la paroisse en 1997, lui-même issu d’une famille orthodoxe de Madaba, fait le récit suivant : « En 1947, suite à la sécheresse, nous étions très pauvres. J’allais à l’école latine sans chaussures. Le curé latin m’a vu pieds nus et m’a dit : “Si tu deviens latin, je te donne des vêtements et de la nourriture.” J’en ai parlé à mère, qui a demandé : “Est-ce qu’on vend sa religion pour de la nourriture ?” Elle a vendu sa croix en or pour nous nourrir. » L’enseignement scolaire fut plus efficace en incitant le jeune homme à devenir latin quelques années plus tard.

19 L’anglais était la langue étrangère obligatoire dans l’enseignement public, tandis que les écoles catholiques enseignaient en priorité le français. Après la loi de 1955, ces dernières conservèrent les deux langues étrangères, mais le niveau d’anglais était réputé bien supérieur dans les établissements protestants, où les enseignants étaient eux-mêmes anglophones.

20 De 1923 aux années 1970, les curés et vicaires latins furent des Arabes de Palestine, sauf entre 1927 et 1940 où un Italien formé au séminaire de Beit Jala, Boulos Merlo, dirigea la paroisse. Pour les orthodoxes, qui n’avaient plus de rayyis hellène depuis le début des années 1930, la charge sacerdotale continua à passer de père en fils et il y eut toujours un curé pour chacune des tribus orthodoxes.

21 Jérusalem, le Moniteur diocésain, octobre 1951, p. 177.

22 APLM, Homélies, 1921-1961, Homélie du père Georges Saba, 5 février 1954.

23 Parmi ses prérogatives, le ministère des Affaires religieuses nomme les imams des mosquées, désigne les prédicateurs pour le prêche hebdomadaire du vendredi et forme le personnel religieux dans ses institutions, visant à empêcher l’utilisation des lieux de culte comme foyers d’opposition politique (Messara, 1993).

24 Textes extraits des statuts de l’Action catholique de Transjordanie (indépendante de celle de la rive ouest, préexistante) approuvés par le Conseil des ministres du royaume en 1949 (Jérusalem, le Bulletin diocésain, décembre 1949, p. 12). L’année suivante est fondée la première branche féminine à Amman, « qui rassemble un nombre important de dames catholiques qui se proposent de mener une activité intense pour le bien de la paroisse : on sait comment celle-ci s’est extraordinairement développée par la venue de très nombreux réfugiés palestiniens » (Jérusalem, le Bulletin diocésain, avril 1950, p. 94). À nouveau, c’est bien la présence des Palestiniens chrétiens à Amman qui influa sur le développement des institutions communautaires.

25 APLM, Action catholique, 1950-1961.

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