1Les deux questions principales auxquelles nous nous efforcerons d’apporter réponse dans ce chapitre sont liées. D’une part, les cadres confessionnels mis en place par la législation de l’État sont-ils le seul moyen qu’utilise ce dernier pour réguler le social ? D’autre part, quels types de contrat le régime passe-t-il avec ses sujets chrétiens et également avec leurs institutions communautaires ? Si nous adoptons, pour traiter de cette période, une démarche qui part de l’État et de la monarchie avant de revenir aux acteurs sociaux de Madaba, c’est pour mieux mettre en balance un aspect institutionnel et officiel, qui s’inscrit en particulier dans la législation, et un aspect implicite du contrat social, qui se révèle à travers les pratiques du pouvoir sur les unités de base de la société, à savoir les familles.

2Dès l’époque du mandat, c’est sous le signe officiel de la coopération et du bon vouloir mutuel que s’établissent les relations entre le pouvoir civil de l’émirat de Transjordanie et les autorités religieuses chrétiennes1. Car les différentes parties ont des intérêts mutuels ou complémentaires à défendre. La monarchie, capitalisant sur son origine hachémite, entend se réclamer d’une certaine tradition de protection des communautés chrétiennes et s’inscrire dans la continuité de l’héritage ottoman. La Grande-Bretagne, pour sa part, a pour mandat de garantir les droits des « minorités », qui passent aussi par le bon fonctionnement de leurs institutions religieuses. Les Églises, enfin, souhaitent maintenir une certaine indépendance par rapport à l’État. En pratique, la Constitution et la législation de l’émirat sous mandat garantissent donc aux Églises une autonomie statutaire dans la gestion de leurs affaires internes, dans l’organisation d’un système d’enseignement confessionnel, dans la mise en place d’un réseau d’œuvres sociales et caritatives et dans les juridictions de statut personnel. Cette autonomie est accordée collectivement aux communautés religieuses, et non individuellement aux citoyens chrétiens, dans le droit fil des tanzimat ottomans. Le principe d’une autonomie de l’espace communautaire par rapport au domaine public demeure acquis après l’indépendance de la Jordanie en 1946, mais ses frontières se redessinent par la négociation, souvent conflictuelle, entre les différentes instances dont il est tributaire et qui sont en interférence, parfois en concurrence : les Églises, leurs communautés et l’État. Ce dernier, en particulier, libéré de la tutelle mandataire, construit son propre espace, qui empiète parfois sur les prérogatives communautaires. Il est aussi à la recherche du soutien politique de toutes les forces sociales et religieuses du pays et de l’aide financière d’organismes internationaux. Pour bien comprendre comment les institutions communautaires opèrent, au niveau de la paroisse de Madaba, un travail de cohésion sociale et de socialisation remis en cause par des dynamiques liées à la scène politique nationale et à l’action locale de l’administration, il faut, dans un premier temps, expliciter les relations qu’entretiennent l’État hachémite et les Églises au niveau national, lesquelles peuvent aussi être dépendantes d’un troisième niveau transnational.

3Le soutien escompté de la part des Églises par le régime devait être relayé par celui des individus qui bénéficiaient en priorité des services offerts dans le cadre communautaire. L’État assura donc aux chrétiens une participation à l’espace public afin qu’ils puissent exprimer leur loyauté au trône dans les instances nationales de représentation, dans les forces armées, dans les réseaux économiques et politiques qu’il mit en place pour le relier à une base populaire ou le connecter à la diplomatie internationale. Un espace propre de représentation parlementaire fut alors octroyé aux chrétiens ainsi qu’un accès privilégié à l’administration et à l’armée dans un contexte où les ressources tant politiques qu’économiques étaient rares et où la monarchie ne pouvait gouverner sans l’assentiment de ses sujets.

ENTRE AUTONOMIE ET DÉPENDANCE

4Avec le temps, un système complexe d’interdépendance s’est développé entre l’État hachémite et les communautés chrétiennes, le premier cherchant à la fois à s’appuyer sur les secondes et à les contrôler, les Églises étant contraintes de fonctionner dans le cadre étatique. Ce système a pris des formes diverses en fonction des Églises et de leur statut dans l’État, mais aussi des relations qu’elles entretiennent avec leurs communautés locales, de leurs capacités financières, de leurs dimensions transnationales et de leur poids diplomatique. Il évolue donc en réponse au contexte économique ou politique national, régional ou international du moment : soit que l’État entende utiliser les services sociaux des Églises pour remédier à ses propres défaillances, soit qu’il veuille se servir des institutions scolaires confessionnelles pour relayer son discours de légitimation ou qu’il désire se gagner la diplomatie ecclésiastique sur la question de Jérusalem, soit, à l’inverse, que les Églises ou leurs communautés aient des intérêts propres à faire valoir qui vont à l’encontre des buts que la monarchie s’est fixés.

5La construction de l’espace communautaire chrétien en Jordanie, en particulier les variations dans ses limites, est fortement tributaire des relations entre État et Églises au niveau national et international. Entre l’aspiration d’une Église catholique, puissance transnationale, à fonctionner localement comme une institution sociale totale et la volonté de l’État d’étendre son hégémonie sur la société, les instances renégocient régulièrement les limites entre l’espace communautaire et l’espace public. Il en va de même pour l’Église orthodoxe, dotée d’autres centres de pouvoir et de moins de ressources que sa consœur romaine, ainsi que d’une autre tradition de relation aux autorités civiles.

Les frontières juridiques de l’espace communautaire

6L’État hachémite entend imposer une certaine forme de régulation des institutions religieuses, chrétiennes comme musulmanes (Messara, 1993). C’est par la législation qu’il définit le statut officiel des Églises et leurs prérogatives, qu’il régule une partie de l’espace social en lui fixant des cadres confessionnels. Le texte législatif fondateur de l’émirat de Transjordanie, la loi organique du 16 avril 1928, est assez bref sur le chapitre religieux. Il instaure l’islam comme religion de l’État et du monarque. Il garantit la liberté de conscience et de culte à condition de ne pas porter atteinte à l’ordre public et à la morale (art. 10), limitant implicitement les activités de prédication chrétienne, qui ne peuvent s’exercer auprès des musulmans, puisqu’il est sous-entendu que l’ordre public de la cœxistence communautaire est un ordre islamique qui considère la conversion des musulmans comme une apostasie. Ce texte reconnaît à chaque Église le droit de se constituer en communauté (art. 11). Ce dernier article est précisé par une loi de 1938 sur la « formation des conseils des communautés religieuses (tawa’if dinniyah) non musulmanes » : l’organisation interne de chaque communauté reste entièrement libre, mais chacune doit se donner des statuts et former un comité directeur qui a le pouvoir de recevoir les dons attribués par testament à ses œuvres. Par ce texte, le législateur jordanien reconnaît neuf communautés non musulmanes qui ont le droit de maintenir des tribunaux pour les affaires de statut personnel et des institutions sociales et éducatives : les grecs orthodoxes, les grecs catholiques (melkites), les Arméniens orthodoxes, les latins, l’Église évangélique épiscopale arabe (anglicans), les maronites, l’Église évangélique luthérienne, les syriens orthodoxes, les adventistes du septième jour (Shweihat, 1992, p. 25).

7La loi de 1938 octroie aux tribunaux des communautés chrétiennes reconnues les même pouvoirs de juridiction que les tribunaux islamiques : causes matrimoniales, succession et constitution de fonds pour les œuvres religieuses (awqaf). Des tribunaux de première instance et d’appel devaient être établis sur le territoire jordanien, ce qui constituait une nouveauté, puisque auparavant ces tribunaux siégeaient à Jérusalem (pour les latins, orthodoxes et anglicans) ou à Damas (pour les melkites)2. La nomination des membres par leur évêque doit être approuvée par décret royal. Les décisions des tribunaux sont appliquées par le pouvoir exécutif. Les déclarations de mariage, divorce, etc., sont établies par le prêtre, puis retranscrites sur les registres d’état civil communs. Le prêtre est ainsi officier d’état civil, puisque l’état civil de tout individu est identifié à son état religieux. Chaque communauté applique le droit canon de son Église3. La différence majeure entre Églises catholiques et Églises orthodoxes concerne la possibilité du divorce : comme il est interdit par Rome, il n’est pas rare que deux époux catholiques qui désirent se séparer passent d’un commun accord à l’Église orthodoxe afin de faire dissoudre leur union.

8Mentionnons un point de droit, sur lequel nous reviendrons, qui fait l’objet de revendications de la part des chrétiens : l’héritage des filles. En 1922, la puissance mandataire britannique avait promulgué un texte relatif à la succession des chrétiens : inspiré du droit civil occidental, il stipulait que filles et garçons héritaient à part égale. La loi de 1951 sur le droit de la famille abolit ce texte et renvoie chaque Église à son canon. Or, aucun des textes juridiques des Églises en présence ne prévoit de clause concernant la distribution des parts d’héritage, stipulant simplement que, en la matière, c’est la loi civile du pays qui s’applique (Bateh, 1963, p. 67). En Jordanie, à défaut de loi civile en matière de statut personnel, ce sont alors les provisions sur l’héritage prévues par la charia qui sont appliquées aux chrétiens par leurs propres tribunaux4. Tant le clergé que les laïcs chrétiens critiquent une législation qu’ils trouvent rétrograde dans la mesure où elle n’octroie qu’une demi-part aux filles.

9De fait, le droit musulman, qui ne s’applique qu’en matière de statut personnel, est non seulement celui de la communauté majoritaire, mais encore celui de l’État pour ce qui est des affaires religieuses. Il est donc en position de domination par rapport au droit canon des différentes Églises, et lorsque des contradictions apparaissent entre les deux traditions juridiques, c’est la charia qui l’emporte. Ainsi, la loi autorise le changement de communauté chrétienne selon le droit canon de chaque Église (elle doit être portée sur les registres d’état civil). Cependant, la charia ne reconnaissant pas la conversion d’un musulman au christianisme, celle-ci demeure en principe interdite, alors que l’inverse est autorisé. Finalement, dans le cas de mariages interconfessionnels, c’est encore la charia qui fait autorité : une femme chrétienne peut épouser un homme musulman au tribunal islamique et conserver sa religion d’origine si elle le désire, mais un homme chrétien ne peut prendre une épouse musulmane, sauf s’il se convertit. Le fait que la plupart des chrétiennes mariées à des musulmans adoptent la religion de leur époux peut être imputé autant à la pression sociale qu’aux clauses relatives à l’héritage et à la garde des enfants qui font qu’une femme ne pourra hériter des biens de son conjoint ou de ses enfants (automatiquement musulmans) si elle demeure chrétienne, et qu’elle aura plus de mal à obtenir la garde de ses enfants en cas de divorce ou de décès de son époux.

10Après l’indépendance du royaume hachémite de Jordanie, intervenue en 1946, une Constitution est promulguée en 1952. Elle est saluée par les milieux ecclésiastiques comme « la plus libérale des pays arabes pour ce qui concerne le statut des chrétiens5 ». En continuité avec la loi organique de 1928, elle réaffirme le statut de l’islam comme religion de l’État et du monarque et consacre toute sa section VI au domaine public de la religion. Ainsi, selon l’article 6 : « Les Jordaniens sont égaux devant la loi. Il n’y aura pas de distinctions entre eux, pour ce qui est de leurs droits et de leurs devoirs, qui soient fondées sur la race, la langue ou la religion. » Selon l’article 14 : « L’État garantira la libre expression de toutes les formes de culte et de religion, en accord avec les coutumes observées en Jordanie, à moins qu’un tel exercice ne soit incompatible avec l’ordre public et la bienséance. » La liberté d’enseignement, malmenée par les régimes progressistes arabes après les indépendances, est garantie par l’article 19 : « Les communautés auront le droit d’établir et de maintenir leurs propres écoles pour l’éducation de leurs membres, étant entendu qu’elles se conformeront aux règles générales de la loi. » Enfin, les activités de construction, de culte et les mouvements associatifs des Églises devront être sans entrave.

11Cependant, alors que les communautés religieuses bénéficiaient précédemment d’une autonomie presque totale dans la gestion de leurs institutions sociales et éducatives, les années d’après l’indépendance sont marquées par un effort de l’État en matière de contrôle dans ces domaines qui revêtent une dimension économique. L’État continue son entreprise de modernisation des infrastructures et des structures sociales et éducatives, son développement de l’administration et de l’armée, mais doit aussi faire face à un triplement de sa population (de 400 000 à 1,5 million) à la suite du rattachement de la rive ouest du Jourdain (Cisjordanie) au royaume. En particulier, environ un demi-million de réfugiés palestiniens, musulmans dans leur immense majorité, doivent être pris en charge6. Tirant l’essentiel de ses revenus de l’aide extérieure (Kingston, 1997), l’État entend utiliser les services fournis par les Églises pour combler ses lacunes en matière de prestations sociales et veut faire d’une partie des structures communautaires des services d’intérêt public, sans pour autant aller jusqu’à la nationalisation des écoles privées selon le modèle adopté en Syrie vers la même époque. C’est dans ce sens qu’est conçue la loi de 1953 sur les associations de bienfaisance : celle-ci oblige toutes les associations nouvellement constituées ou fonctionnant déjà sur le territoire jordanien à s’enregistrer auprès du ministère des Affaires sociales ; elle autorise le gouvernement à vérifier leurs sources de financement et leur comptabilité ; surtout, elle les contraint à fournir leurs services sur une base non confessionnelle. En 1958, l’Union des associations de bienfaisance est établie et obligation est faite à toute association enregistrée d’en devenir membre et de verser à une caisse centrale 10 % des revenus annuels, qui sont ensuite redistribués aux membres les plus défavorisés. Ce nouvel appareil législatif est aussi mis en place dans un contexte politique où la stabilité du régime est menacée par les mouvements panarabes, d’inspiration nassérienne ou ba‘thiste, ou par l’activisme des communistes : le gouvernement tente de limiter l’autonomie des associations et leur dépendance vis-à-vis des pouvoirs étrangers tout en réduisant l’utilisation des structures associatives comme lieux de réunion politique. En 1956, déjà, un texte législatif insistait sur l’interdiction faite aux associations de se donner des buts politiques ou religieux. Ces lois sont très mal perçues par les milieux catholiques, qui y voient une restriction à leur liberté d’action et de financement et une remise en cause de la fonction communautaire de leurs œuvres, bien plus développées que celles des orthodoxes, d’autant que l’association des Frères musulmans, utilisée par le régime comme contrepoids aux mouvements de la gauche, échappe à l’application de la loi en se faisant reconnaître comme « organisation islamique », ce qui l’autorise à une gestion beaucoup plus indépendante de ses activités sociales et de prédication (Glasman). Les prélats catholiques des deux rives tentent en vain d’intervenir auprès du ministre des Affaires sociales et de la Santé afin d’obtenir un statut équivalent pour les œuvres communautaires7.

12Deux autres textes législatifs, deux nouvelles occasions de litige entre Églises et État : la loi de 1953 sur la disposition des biens immeubles par les personnes morales autorise le gouvernement à exercer un droit de regard sur la quantité des possessions immobilières des organismes religieux, visant en particulier les propriété latines en Terre sainte ; la loi de 1955 sur l’éducation publique stipule, entre autres, que les écoles privées doivent adopter les programmes et les manuels de l’instruction publique. Ces textes touchent plus particulièrement les biens et institutions catholiques et nous traiterons plus loin de leurs effets.

13D’autres arrangements régissent le statut religieux des chrétiens dans le royaume, qui témoignent autant du désir des autorités de ne pas heurter les convictions de leurs citoyens chrétiens que de ne pas s’aliéner les hiérarchies ecclésiastiques. L’islam étant la religion d’État, le calendrier chrétien n’est pas officiel. Cependant, les monarques successifs adressent toujours leurs vœux aux communautés à Noël et à Pâques, fêtes pour lesquelles ils déclarèrent trois jours fériés officiels à Jérusalem et à Bethléem entre 1948 et 1967, années où ces villes étaient sous juridiction hachémite (Tsimhoni, 1993, p. 4). Par décret, les écoles chrétiennes, en plus du vendredi et à la place du jeudi, jours de congé hebdomadaire dans l’enseignement public, ont l’autorisation de fermer le dimanche. Enfin, les fonctionnaires chrétiens peuvent se rendre à leur travail à 10 heures le dimanche matin afin de leur permettre d’assister aux cérémonies religieuses et ont la possibilité de prendre un jour de congé pour les fêtes chrétiennes. La plupart des entreprises du secteur privé respectent aussi ces arrangements.

14L’État jordanien reconnaît un domaine privé de la religion : chaque individu a le droit de croire ou d’être athée, de fréquenter ou non les cultes de sa communauté et de se soumettre ou pas à d’autres obligations religieuses, tels le jeûne du ramadan ou la consommation d’alcool pour les musulmans, à condition toutefois de ne pas porter atteinte à l’ordre public, c’est-à-dire de restreindre la manifestation des attitudes religieusement non conformes à un espace privé (Messara, 1993). Dans ces domaines internes de la croyance et de ses degrés, l’État ne se permet pas d’interférence. Au contraire de systèmes qui séparent l’Église de l’État, il reconnaît un domaine public de la religion, sur lequel il légifère : rôle d’officier d’état civil du personnel religieux, prérogatives des juridictions de statut personnel, rôle éducatif et social des communautés religieuses. C’est-à-dire qu’il détermine légalement les frontières des espaces communautaires au sein desquels il n’est plus de son ressort d’agir. À aucun moment il ne remet en cause l’existence et la légitimité des communautés dans l’État. Mais les frontières, et donc la forme des espaces communautaires, sont objet de négociations entre État et Églises, ou de conflits entre clergé et laïcs incitant l’État à intervenir. De fait, les différences de traitement par l’État des communautés orthodoxes et catholiques ne peuvent s’expliquer qu’en prenant en compte tensions et négociations.

L’Église orthodoxe, entre l’État et la communauté

15Sur la scène publique, l’Église orthodoxe en Jordanie a toujours voulu affirmer, contre l’Église catholique romaine, son caractère local (mahalli) : un système de prise de décision national, pas de dépendance vis-à-vis d’une autorité suprême étrangère, pas de soutien financier accordé par un réseau extra-national. De plus, l’Église orthodoxe, dans son ancienne tradition de relations avec l’autorité politique en Orient, adapte sa structure à celle de l’État et se subordonne entièrement à sa législation (Ware, 1963). Pour ce qui est de son haut clergé, le pouvoir politique avalise l’élection du patriarche par le synode des métropolites et approuve la nomination de ceux ayant une charge épiscopale sur le territoire jordanien ; pour reprendre les termes de Khoury, « les orthodoxes, tout comme les sunnites, ont un nombre limité de spécialistes religieux qui occupent une position secondaire par rapport à l’élite politique » (1990, p. 211). En réalité, la situation de la communauté orthodoxe face à l’État jordanien est indissociable de la relation toujours conflictuelle entre laïcs arabes et Hellènes de la hiérarchie ecclésiastique (Vatikiotis, 1994), mais également de l’enjeu de souveraineté religieuse et politique que représentent les Lieux saints chrétiens de la rive ouest du Jourdain (Ferrari, 1991).

16Après la chute de l’Empire ottoman, les efforts des laïcs en vue d’arabiser le patriarcat et de limiter les influences étrangères en son sein continuèrent d’être envisagés comme un des aspects de la lutte nationaliste arabe. Les pouvoirs politiques successifs – Grande-Bretagne mandataire, puis monarchie hachémite – furent sollicités comme médiateurs tout à tour par les organisations de laïcs arabes ou par le haut clergé hellène. Les Arabes ne cessaient de réclamer l’abolition du règlement ottoman de 1875 qui faisait de l’élection du patriarche de Jérusalem l’affaire quasi exclusive des membres hellènes de la confrérie du Saint-Sépulcre. Leurs revendications, un temps freinées par la Première Guerre mondiale, reprennent une fois la paix revenue, d’autant que le patriarcat connaît une crise financière sans précédent depuis que l’Empire russe s’est effondré : toutes ses institutions scolaires doivent être fermées, y compris le séminaire de la Croix. Conservant la tradition d’un certain degré d’intervention des autorités ottomanes dans les conflits internes à la communauté orthodoxe, le haut-commissaire britannique nomme une commission d’enquête qui conclut à la faillite financière du patriarcat (Bertram et Luke, 1921). Athènes se propose alors comme bailleur de fonds. L’État grec s’efforce, en effet, d’émerger comme le nouveau centre vers lequel pourrait se tourner le patriarcat de Jérusalem en vue de remplacer l’appui politique de la Russie, tandis que l’Église autocéphale de Grèce se substituerait au patriarcat œcuménique de Constantinople, dont l’influence religieuse a du mal à rayonner depuis la Turquie kémaliste (Tsimhoni, 1978, p. 94). Mais c’est précisément à l’influence hellène que la communauté arabe est opposée, et elle refuse le renforcement des liens avec Athènes. La puissance mandataire fait elle-même interdiction au patriarcat d’accepter l’argent grec et favorise l’aide offerte par un comité de soutien d’Églises protestantes américaines, qui exercent un type d’influence plus conforme aux visées politiques britanniques. De son côté, la confrérie du Saint-Sépulcre cède une partie de son vaste patrimoine foncier à des organisations sionistes (idem, p. 96 et suiv.), décision d’autant plus impopulaire que le nationalisme palestinien est en plein essor.

17Entre-temps, les laïcs se sont organisés. Leurs revendications n’ont pas une tonalité anticléricale, mais vont à l’arabisation de la hiérarchie et au développement d’institutions communautaires qui permettraient la scolarisation des enfants orthodoxes ailleurs que dans les écoles missionnaires. Le mouvement part des centres urbains de Palestine et gagne la Transjordanie, avec à sa tête des hommes qui sont aussi engagés dans la lutte pour le nationalisme arabe et contre le sionisme (Sakakini, 1955 ; al-Hadiqi, 1957). Une Fraternité orthodoxe (jama‘iyat al-ikha al-urthuduksiyah) est créée avec des comités locaux dans la plupart des paroisses. En juillet 1923, le premier congrès arabe orthodoxe se réunit à Haïfa : tous les comités locaux de Palestine et de Transjordanie ont envoyé des délégués. Plusieurs motions sont votées concernant le clergé et l’organisation communautaire, du niveau paroissial au niveau patriarcal : tout chef spirituel (ra’is ruhani) qui ne connaîtra pas la langue arabe sera immédiatement destitué ; un métropolite arabe devra être nommé pour la Transjordanie ; le patriarche n’aura pas le droit de représenter la communauté dans les questions politiques et économiques sans l’aval d’un conseil de laïcs ; dans toutes les paroisses seront formés des conseils de communauté (majalis miliyah) pour gérer les affaires locales, dont celles relatives au statut personnel, en attendant qu’un droit canon en arabe soit promulgué qui soit plus proche des traditions locales que le canon byzantin en vigueur ; un comité exécutif du congrès est constitué, composé de dix membres – sept Palestiniens et trois Transjordaniens (Khuri et Khuri, 1992, p. 329-331).

18Ce congrès inaugure un long conflit ouvert entre le comité exécutif et les patriarches successifs, dans lequel l’autorité mandataire s’efforce en vain de jouer les arbitres. En 1926, une nouvelle commission d’enquête britannique recommande que les membres de la confrérie du Saint-Sépulcre adoptent la nationalité palestinienne afin d’éviter l’immixtion d’un gouvernement étranger et incite les associations de laïcs à prendre en charge l’organisation des institutions éducatives et caritatives (Bertram et Young, 1926). Le patriarche ignore ces recommandations. D’autres congrès de laïcs se succèdent, renouvelant les mêmes demandes.

19À partir des années 1950, les Arabes en appellent à la monarchie hachémite qui a établi sa souveraineté sur la vieille ville de Jérusalem où sont situés les Lieux saints des chrétiens et la plupart de leurs institutions religieuses (Vatikiotis, 1994). Leurs revendications prennent véritablement une dimension politique lors de leur quatrième congrès de 1956 : elles sont soutenues par les mouvements nationalistes arabes et les partis de gauche à l’intérieur du pays ; le gouvernement jordanien lui-même, dirigé par le musulman Sulayman Nabulsi8, fait valoir que l’arabisation du patriarcat est une cause nationale arabe (Tsimhoni, 1993, p. 38-39). Lors de l’élection, en janvier 1957, du patriarche Benedictos, le Parlement jordanien approuve un nouveau règlement du patriarcat accédant à la plupart des revendications arabes. Mais Mgr Benedictos présente un contre-projet. En 1958, un autre règlement est approuvé, en recul par rapport au précédent, mais accepté par les Arabes à titre de « première étape ». Celui-ci, encore en vigueur aujourd’hui, prévoit la formation de conseils de gestion dans toutes les paroisses, l’élection d’un conseil de laïcs participant à la gestion des affaires du patriarcat aux côtés de la hiérarchie, l’ordination dans les trois ans de deux métropolites arabes pour la Jordanie, l’adoption de la nationalité jordanienne par tous les membres du synode et l’obligation pour eux de parler l’arabe. Le premier métropolite jordanien est ordonné en 19609, mais les Arabes sont peu satisfaits d’une loi qui est respectée dans la lettre, mais pas dans l’esprit, puisque les demandes de naturalisation des membres du synode sont faites juste avant les nominations et systématiquement accordées par les autorités jordaniennes. On peut penser que le pouvoir hachémite, dans son rôle de médiateur, ne souhaitait pas s’aliéner la hiérarchie grecque alors qu’il déployait des efforts diplomatiques, en particulier auprès des Églises, afin de faire reconnaître sa souveraineté sur Jérusalem et Bethléem10. Les termes de l’entente furent les suivants : le roi Hussein acceptait de faire revoir par le Parlement la loi de 1956, trop favorable aux Arabes selon Mgr Benedictos ; en contrepartie, ce dernier reconnaissait le rattachement de la Cisjordanie au royaume hachémite, sans émettre de réserve particulière sur les Lieux saints. De plus, durant l’année 1957, où la monarchie fut mise en péril par une tentative de coup d’État militaire, le patriarche réitéra sa loyauté au prince et décerna des décorations aux officiels pour les récompenser de leur dévouement à l’Église et à la Couronne (Anderson, 1997, p. 280 ; Tsimhoni, 1993, p. 42).

20Ce sont tous ces facteurs de tension et de fracture entre laïcs arabes, clergé hellène, souveraineté politique et religieuse, revêtant des dimensions locales et internationales, qui doivent être considérés pour saisir la forme que prit l’espace communautaire orthodoxe entre les années 1920 et les années 1950. À un extrême, un haut clergé hellène campait sur ses privilèges, surtout préoccupé d’assurer une présence orthodoxe dans les Lieux saints et cherchant des sources de financement alternatives auprès des autorités civiles et religieuses d’Athènes ou continuant à vendre ou à louer des biens immobiliers ou fonciers à des organisations sionistes, puis israéliennes. À l’autre extrême, dans les paroisses, les conseils de gestion associant laïcs et bas clergé arabe étaient confinés à l’action caritative, ne disposaient d’aucun soutien financier du patriarcat, d’aucun moyen de pression direct sur sa hiérarchie et considéraient les membres de la confrérie du Saint-Sépulcre comme des traîtres à la cause arabe. Dans une position à la fois extérieure et intermédiaire se tenait le pouvoir civil de l’État jordanien, plus particulièrement le monarque, sommé de jouer les médiateurs, mais qui ne remplissait pas son rôle dans la neutralité : il prenait en compte ses propres intérêts diplomatiques, qui le faisaient pencher en faveur du patriarcat ; il devait aussi composer avec les notables orthodoxes, dont certains étaient bien assis financièrement et largement représentés au sein des institutions de l’État ; enfin, il ne pouvait sans risque pour sa propre crédibilité ignorer que la cause des laïcs arabes était investie d’une dimension nationaliste et qu’elle était soutenue par la classe politique et l’intelligentsia musulmane, monarchiste ou non.

21À partir de la fin des années 1950, sortant du cadre contraignant des paroisses et consommant leur rupture avec le patriarcat, les laïcs prennent en main l’organisation communautaire orthodoxe au niveau national, en particulier autour de l’Association orthodoxe pour la culture et l’enseignement (jama‘iyat ath-thaqafah wat-ta‘lim al-urthuduksiyah), fondée en 1958 et réunissant des notables d’origine palestinienne et transjordanienne sans participation du clergé. Son premier président, Fu’ad Farraj, est lui-même un ancien ministre, et les comités directeurs successifs comptent des personnalités du monde des affaires et de la politique, qui peuvent mobiliser capitaux et soutien institutionnel afin de tenter de pallier les insuffisances du patriarcat en matière éducative et sociale. Cette association ouvre rapidement un collège secondaire orthodoxe à Amman, qui devient un des établissements les plus prisés de la capitale. Elle fonde le Club orthodoxe d’Amman, qui fournit tant des équipements sportifs haut de gamme qu’un lieu de détente pour les familles. Enfin, c’est sous sa direction que fonctionnent les deux seules œuvres sociales transjordaniennes de la communauté : un hospice pour vieillards et un orphelinat. Dans les paroisses, elle soutient l’ouverture de quelques écoles primaires et d’associations culturelles indépendantes de l’Église, mais coopérant parfois avec les curés arabes, en fonction de la propre position (inconfortable) de ces derniers entre leur hiérarchie et les laïcs.

22En accord avec la législation, les associations orthodoxes, tant locales que nationales, sont ouvertes sur une base non confessionnelle sans que jamais ce principe soit remis en cause. Cela procède autant d’une nécessité, en l’absence de financement extérieur, que de la manière dont la communauté envisage sa place au sein de la société globale : les notables orthodoxes insistent sur le caractère national et arabe de leurs œuvres sociales, qui doivent bénéficier à tous et contribuer au bien public. Si les membres des conseils d’administration sont tous orthodoxes, les chrétiens des autres confessions et les musulmans en sont des membres associés, qui peuvent aussi faire valoir leur point de vue sur la gestion interne, dans la mesure où ils contribuent au financement. Le soutien apporté par les protestants américains aux finances du patriarcat à abouti à la création de liens de coopération entre les institutions orthodoxes et la Young Men Christian Association (YMCA) et sa branche féminine (YWCA), issues d’organisations protestantes internationales et qui avaient établi à Jérusalem avant 1948 un prestigieux centre culturel et sportif fréquenté par la bourgeoisie de toutes confessions autour d’une philosophie non prosélyte.

23Au sein d’un certain nombre d’organisations, confessionnelles ou non, des réseaux se recoupent : ce sont les mêmes individus qui sont membres de l’amicale des anciens élèves de l’université américaine de Beyrouth (AUB), qui a succédé au Syrian Protestant College, des différents clubs et associations orthodoxes, des YMCA/YWCA. S’y côtoient musulmans et chrétiens, orthodoxes dans leur grande majorité, qui font tous partie d’une élite économique, sont proches par leur mode de vie occidentalisé et leurs fonctions de grands serviteurs de l’État (il y a toujours, parmi eux, quelques ministres en activité et de bien plus nombreux encore à la retraite). Les différentes lois sur le statut et la gestion des associations ont été non seulement bien accueillies par la communauté orthodoxe, mais bien souvent inspirées par ses membres au gouvernement : ces derniers partageaient les inquiétudes du régime face à l’agitation nationaliste des années 1950, tandis que les organisations de laïcs de leur communauté n’étaient pas menacées par les clauses restreignant les financements extérieurs et purent bénéficier d’une aide de l’Union des associations de bienfaisance, et même de financements directs votés par le gouvernement à partir des années 196011.

24La construction, le fonctionnement et les limites de l’espace communautaire orthodoxe entre 1920 et 1970 sont symptomatiques d’un double rapport d’autonomie et de dépendance. Autonomie par rapport aux institutions ecclésiastiques, autonomie financière des centres étrangers, mais double dépendance à l’égard du pouvoir politique et d’un public plus large que celui de la communauté confessionnelle. Le cœur de cet espace est dominé par des notables orthodoxes qui entretiennent aussi des liens politiques et économiques étroits avec le régime et avec les membres des autres communautés religieuses de même rang social. La communauté orthodoxe et ses institutions sont donc caractérisées par leur ouverture sur la société jordanienne et par leur implication dans des domaines qui dépassent le simple cadre caritatif ou éducatif : leur fonctionnement est un enjeu de société et fait l’objet d’un débat politique. Au sein du clergé se maintient la division entre une hiérarchie qui s’implique peu dans les affaires sociales de la communauté et des prêtres de paroisse qui sont l’objet de sollicitations contradictoires de la part du patriarcat ou des comités de laïcs locaux, préférant alors le plus souvent se limiter à la stricte gestion du sacré.

L’Église latine, entre l’État et le transnational

25C’est d’une configuration des pouvoirs et des relations entre acteurs et instances très différentes qu’il faut partir pour comprendre les relations d’autonomie et de dépendance auxquelles sont soumis l’espace communautaire latin et l’espace melkite avec lui. L’Église catholique, en effet, revendique à la fois l’autorité spirituelle sur ses fidèles et l’indépendance totale du pouvoir civil de l’État dans lequel ils se trouvent (Poulat, 1986, p. 260). Mais, également, le Vatican est un acteur sur la scène diplomatique internationale qui joue un rôle de premier plan dans la question de Jérusalem (Bryan Hehir, 1987 ; Khouri, 1987 ; Kreutz, 1990). Ce sont deux facteurs que le pouvoir jordanien doit prendre en compte dans son traitement des Églises catholiques locales : il ne jouit d’aucun droit de regard sur leur organisation interne et ne peut subordonner leurs activités sociales à la législation autant qu’il le souhaiterait, car la dimension de ces Églises n’est pas uniquement locale.

26Les Églises catholiques, n’ayant jamais reçu de statut des gouvernements précédents (ottoman, puis mandataire), continuent, sous le régime hachémite, à bénéficier d’une plus grande autonomie que l’Église orthodoxe. Le Parlement jordanien ne légifère pas sur l’organisation interne des communautés et sur les relations entre clergé et laïcs. Le personnel clérical étranger, par exemple, n’a pas obligation de prendre la nationalité jordanienne tout en participant à l’exercice de la justice au sein des tribunaux religieux, en contradiction avec les principes de souveraineté nationale. De plus, la nomination du patriarche latin de Jérusalem, du ressort exclusif du pape, n’a pas à être entérinée par le souverain jordanien, pas plus que celle de son vicaire patriarcal à Amman. Il en va de même pour l’Église grecque catholique (melkite). Le diocèse melkite de Transjordanie, fondé en 1932 avec à sa tête un évêque arabe en résidence à Amman, relève d’Antioche. Le patriarche, syrien ou libanais, réside à Damas, hors de la sphère de souveraineté jordanienne12.

27Dans les années 1930, le type d’arrangements élaboré avec l’État jordanien convenait bien à l’Église catholique, qui n’entendait pas se subordonner à un pouvoir civil tout en aspirant à jouer un rôle débordant du champ religieux et relevant aussi du champ social. C’était précisément sur ce dernier que son influence était en recul dans les pays d’Europe, où deux idéologies adverses, le libéralisme et le socialisme, se retrouvaient pourtant autour du thème commun de la laïcité (Poulat, 1986, p. 247). Le pouvoir hachémite, pour sa part, ne tentait pas de soustraire une large partie de la vie publique à l’influence religieuse, encore moins de prôner un « athéisme social ». Le Vatican avait trouvé, dans la monarchie jordanienne, l’héritière de l’Empire ottoman dont il avait appelé la survivance de ses vœux. Ce qui pouvait bien constituer une idylle n’était pourtant pas sans nuage. Acteur transnational, l’Église catholique est un système en compétition avec d’autres agences produisant des valeurs religieuses ou avec des centres de pouvoir autonome, les États ou les mouvements politiques transnationaux (Vallier, 1981). Dotée d’un centre hors du territoire national jordanien, elle édicte des normes et cherche à faire appliquer des décisions qui sont parfois en contradiction avec les intérêts propres de l’État hachémite, en particulier dans les domaines de l’action sociale et éducative.

28Le réseau caritatif et éducatif latin en Jordanie s’est beaucoup développé, surtout après 1948 avec le rattachement de la Cisjordanie. Le patriarcat latin s’est également lancé dans de vastes opérations de construction dans la capitale, où s’est repliée une bonne partie des chrétiens de ce qui est devenu l’État d’Israël, mais aussi de Cisjordanie13. Les deux Églises catholiques sont sous la responsabilité de la congrégation romaine pour les Églises orientales, dont la vocation est à la fois de promouvoir l’uniatisme auprès des chrétiens séparés de Rome et d’assurer le soutien financier des Églises orientales unies. À ce titre, les catholiques de Jordanie bénéficient de moyens financiers disproportionnés par rapport aux membres des autres Églises. Bien qu’ils ne représentent, tous rites confondus, que 45 % du total des chrétiens du royaume, la taille de leurs œuvres laisse deviner un budget plusieurs fois supérieur à celui des orthodoxes, pourtant aussi nombreux qu’eux. Cinq organisations principales, vouées à l’aide des Églises d’Orient14, et une multitude d’œuvres européennes ou américaines d’importance secondaire s’occupent de la construction ou de l’entretien des églises et écoles, d’hôpitaux et de dispensaires, de l’achat de terrains… Grâce à d’autres sources de revenus, un grand nombre de congrégations religieuses séculières entretiennent aussi leurs propres hôpitaux ou écoles en Terre sainte, surtout à Jérusalem et Bethléem. En 1963, par exemple, les institutions catholiques, qui dépendent toutes du patriarcat à des degrés divers, dirigent six hôpitaux et maternités, une trentaine de dispensaires, trois maisons de retraite, une douzaine d’orphelinats, des écoles primaires dans toutes les paroisses, plusieurs collèges secondaires à Amman15, sans compter les activités de la Mission pontificale pour la Palestine auprès des réfugiés. Cette dernière, dont la fondation en 1949 par Pie XII témoignait autant de l’intérêt du Vatican pour les chrétiens de Terre sainte que pour les réfugiés en général, se donna pour mission la distribution de nourriture et de vêtements dans une trentaine de centres et ouvrit plusieurs écoles en Transjordanie, utilisant les structures catholiques existantes16. Alors qu’une nouvelle vague de déplacés palestiniens quittait la Cisjordanie pour se réfugier sur la rive est en 1967, la Caritas internationale, organisation catholique d’origine suisse, se fit enregistrer en Jordanie : avec le soutien financier de ses œuvres européennes, l’association ouvrit des dispensaires pour fournir une aide d’urgence aux déplacés en collaboration avec les sociétés de bienfaisance chrétiennes locales et le ministère des Affaires sociales17. Ces organisations catholiques, qui n’entreprirent pas d’activités missionnaires, offrirent en priorité leurs services aux réfugiés chrétiens de toutes confessions, qui furent abrités dans les locaux des paroisses, des écoles et des monastères, avant de trouver à se loger hors des camps de l’UNRWA (Agence des Nations-Unies pour les réfugiés palestiniens, établie en 1950) grâce à l’activation des réseaux de solidarité communautaires.

29Sans remettre en cause la vocation sociale de l’Église catholique, l’État jordanien indépendant tenta de s’assurer sur ses activités non strictement religieuses un certain contrôle, et ce dans un double but : pallier ses manques dans les domaines sanitaire et social, s’assurer que son contrôle social s’exerçait aussi sur l’éducation des élèves des écoles confessionnelles. C’est dans ce sens que vont les diverses lois promulguées dans les années 1950, qui soulèvent alors de vives critiques chez les ecclésiastiques latins, car elles touchent à l’intégrité de l’espace communautaire sur lequel ils aspirent à régner sans partage. Tandis qu’un ministère de la Santé est créé en 1951 et que l’État développe un réseau sanitaire public, il souhaite légitimement superviser l’action des différentes instances actives dans ce domaine afin que l’ensemble de la population puisse bénéficier d’une couverture en matière de santé qu’il est lui-même incapable de fournir (Curmi, 1994 ; 1996). Mais les Églises catholiques n’ont ni l’intention d’accorder à l’État un droit de regard sur les finances de leurs œuvres, ni celle d’y accueillir une majorité de musulmans. C’est pourquoi, afin de préserver leur indépendance, la plupart des œuvres catholiques se retirent de l’Union des associations de bienfaisance à la fin des années 1950 et ne se font plus enregistrer auprès du ministère des Affaires sociales. Pourtant, elles continuent à fonctionner sans entraves, en dehors de la législation, mais sous l’autorité de tutelle du patriarcat latin, et les relations entre clergé et autorités civiles sont entretenues dans la cordialité : les prélats catholiques sont reçus au palais avec rang de ministres, les officiels jordaniens de toutes confessions (maires, députés, gouverneurs, ministres, membres de la famille royale, voire dignitaires religieux musulmans) honorent de leur présence les cérémonies d’ouverture des institutions catholiques ou les fêtes de fin d’année des écoles18, le patriarche latin les décore régulièrement de médailles récompensant leurs « mérites remarquables dans le domaine social […] et la bienveillance sympathique qu’ils ont toujours témoignée aux chrétiens19 ».

30Cette situation paradoxale en apparence est rendue possible par le fait que le régime jordanien ne peut pas s’aliéner la hiérarchie ecclésiastique latine : il est impératif que la façon dont il traite les chrétiens locaux et leurs institutions soit en accord avec le discours de protection qui légitime ses revendications sur Jérusalem20. Les prélats catholiques servent alors de relais dans la diplomatie officieuse entre la monarchie et le Vatican. La Jordanie reconnaît, en effet, le rôle du Vatican comme acteur transnational dont l’action est sensible dans plusieurs États grâce à son corps de personnel hiérarchisé, sa philosophie d’action unifiée et son système de communication sophistiqué : les décisions prises par le sommet affectent la base, qui, à l’inverse, répercute en haut lieu les réalités du terrain. Bien que la Jordanie et le Vatican n’entretiennent pas de relations diplomatiques officielles21, aucun autre pays arabe ne conserve une telle intensité de contacts avec Rome (Ryan, 1987, p. 181-182). Au plus haut niveau, ceux-ci se manifestent par les visites privées rendues au pape par les monarques successifs, s’assurant mutuellement de leur bon vouloir, et culminent dans la réception officielle accordée à Paul VI lors de sa visite historique en Terre sainte en 196422. Un délégué apostolique, qui a fonction de représenter le Saint-Siège auprès des communautés catholiques, est basé en 1948 à Jérusalem et continue d’entretenir des contacts avec les autorités jordaniennes après 1967 grâce à son secrétaire, qui réside à Amman. De même, l’ambassade de Jordanie à Rome compte un latin jordanien comme « chargé d’affaires catholiques » (idem, p. 179). Aussi, si le Vatican n’a jamais reconnu les revendications de la Jordanie sur Jérusalem, il ne s’est pas activement opposé à son contrôle politique et administratif de la ville et n’a pas employé, dans les textes officiels, le terme d’« occupation » pour y qualifier la domination jordanienne (Khouri, 1987, p. 147, 149).

31Un point de friction demeure entre l’État jordanien et les institutions catholiques à propos de la liberté, pour ces dernières, d’acquérir sans restriction des biens immobiliers. Car, dans les années 1950, le gouvernement soupçonne le Vatican de vouloir augmenter ses propriétés à Jérusalem afin d’inciter à l’internationalisation de la ville. La loi de 1953 sur la disposition des biens immeubles par les personnes morales autorise le gouvernement à exercer un droit de regard sur les achats effectués par les Églises. Alors que l’État tente d’assurer son contrôle sur la société et ses institutions, en particulier en se dotant d’une législation, l’Église latine ne manque pas de faire valoir son point de vue relatif à l’indépendance statutaire qui doit être la sienne par rapport aux autorités civiles. Elle rappelle ainsi sa position officielle dans un article sur « Les relations entre l’Église et l’État » paru dans Jérusalem, organe en arabe et en français du patriarcat latin qui échappe au contrôle sur la presse et les publications : le gouvernement civil ne peut ni établir ni limiter les droits de l’Église et son autorité en ce qui la concerne ; l’Église peut acquérir et administrer des biens temporels sans aucune dépendance vis-à-vis de l’autorité civile23. De fait, l’Église arrive en général à tourner la loi en attendant, pour conclure ses transactions immobilières, qu’un membre de sa communauté accède à des fonctions de responsabilité au sein ou à la tête d’un ministère (de préférence à l’Intérieur ou aux Finances). Elle obtient alors un ordre d’enregistrement direct au cadastre.

32L’Église catholique utilise toutes les ressources de la vie associative, favorisée par l’État lui-même, pour satisfaire à la vocation sociale qu’elle se reconnaît, jouer un rôle et exercer une influence bien au-delà de l’exercice du culte, différant en cela profondément de la tradition ecclésiastique orthodoxe. Une autre différence majeure, sur laquelle nous avons déjà insisté dans le chapitre précédent, concerne le statut du clergé catholique et le fait que c’est sous sa direction exclusive que s’organisent toutes les activités communautaires auxquelles les laïcs sont associés sans pour autant bénéficier d’un pouvoir décisionnaire, puisqu’ils ne contrôlent pas eux-mêmes l’accès aux finances. Si quelques voix se sont bien élevées dans les années 1920 et à nouveau à la fin des années 1950, deux périodes où le nationalisme arabe occupait le devant de la scène politique, en vue d’arabiser les plus hautes instances de la hiérarchie patriarcale latine (visant en premier lieu le patriarche, un franciscain italien), aucun effort coordonné d’envergure n’a été entrepris auprès du patriarcat ou du gouvernement jordanien24. De plus, la position du Vatican était fort défendable face à sa communauté et au pouvoir politique : le représentant de l’Église catholique en Terre sainte devait demeurer neutre et supranational, alors que le diocèse était divisé entre États ou entités antagonistes25. De plus, contrairement à la situation dans l’Église orthodoxe, les fidèles bénéficiaient largement des structures sociales de l’Église et n’avaient donc pas intérêt à s’aliéner la hiérarchie ou à vouloir s’y substituer.

33C’est donc dans une relative autonomie de l’État et une entière dépendance des structures ecclésiastiques que se forme l’espace communautaire latin jusqu’aux années 1970. Le clergé demeure au centre du dispositif social et éducatif, mobilise les ressources, détermine les priorités, contrôle l’accès aux services. Il n’a que très peu besoin de s’appuyer sur les élites catholiques afin d’assurer le bon fonctionnement des structures communautaires et préfère en appeler, par sa voie hiérarchique ou via la diplomatie vaticane, au monarque ou à ses proches lorsqu’il estime que le pouvoir civil entrave sa liberté d’action. Les réponses du régime sont alors aussi conditionnées par ses options de politique étrangère et de diplomatie. La communauté des fidèles, quant à elle, joue un rôle passif et finit par développer une attitude d’assistanat : elle se contente de fréquenter les institutions communautaires et d’en attendre un traitement préférentiel. L’Église voudrait que ce soit dans cet espace communautaire que se satisfassent tous les besoins sociaux et éducatifs des catholiques, et elle le souhaiterait plus fermé et relevant plus de son contrôle exclusif que dans la réalité. Mais les établissements scolaires et les œuvres sociales sont soumis à un impératif de viabilité en termes d’effectifs et de gestion financière : la taille démographique réduite de la communauté catholique oblige à les ouvrir aux autres confessions, en préservant des quotas. Également, l’Église doit répondre aux demandes pressantes du gouvernement, qui ne peut unilatéralement faire des concessions sur des points relatifs à sa souveraineté nationale : les écoles confessionnelles, par exemple, ont été contraintes d’appliquer le programme officiel du ministère de l’Éducation à partir des années 196026. Enfin, l’Église ne peut favoriser exclusivement ses fidèles sans les mettre en marge de la société, musulmane dans sa majorité. Pour que sa présence et ses actions jouissent d’un soutien large, son espace communautaire doit s’ouvrir aux autres confessions et s’accommoder de l’interventionnisme de l’État.

34Dans tous les États arabes du Proche-Orient, la construction d’un espace étatique qui veut affirmer sa souveraineté s’accélère après les indépendances et amène la redéfinition de l’espace communautaire religieux. À l’issue de la Seconde Guerre mondiale, les régimes parlementaires d’Égypte, de Syrie et d’Irak sont balayés par des coups d’État militaires qui instaurent des régimes autoritaires ou des dictatures. Les écoles étrangères et/ou les biens des Églises sont nationalisés et les privilèges éducatifs des communautés largement remis en question, voire abrogés comme dans la Syrie et l’Irak ba‘thistes. En Égypte également, l’instauration d’un droit positif empiète sur les prérogatives des Églises en matière de juridiction des statuts personnels (Botiveau, 1996). Les Églises et les communautés religieuses présentes en Jordanie ont ces exemples sous les yeux. À bien des égards, elles estiment que le pouvoir hachémite, dans sa continuité et grâce à sa dimension religieuse, leur octroie une liberté d’action enviable, même si la sphère communautaire doit faire l’objet de négociations et que le pouvoir civil tente parfois de réduire son autonomie. Les Églises ont donc un certain intérêt à ce que le régime jordanien se consolide et se pérennise, d’autant que les forces de l’opposition politique qui le contestent dans les années 1950-1960 se réclament des idéologies au pouvoir dans les États voisins.

35C’est aussi pourquoi tant les hiérarchies religieuses chrétiennes que les notables orthodoxes qui dirigent les institutions communautaires répondent plus ou moins positivement à la demande du pouvoir d’utiliser certaines structures communautaires à des fins de service public. Car des considérations d’ordre économique entrent ici en jeu : le gouvernement de la Jordanie, modèle de l’État rentier, capte par tous les canaux possibles les aides étrangères afin de les réinvestir dans la création et le maintien d’institutions étatiques et la construction d’infrastructures, tandis que le régime fait de la distribution des ressources à travers les institutions de l’État un de ses principaux facteurs de légitimation (Luciani, 1990 ; Brand, 1995, p. 156). Dans ce contexte, certains groupes structurés bénéficient d’une large autonomie dans la mobilisation des ressources extérieures afin d’apporter un complément aux efforts de l’État. Dans des configurations différentes, les relations entre l’État et les communautés chrétiennes dans leurs capacités socioéducatives sont à rapprocher des politiques gouvernementales à l’égard d’autres groupes ou institutions de la société. Ainsi, dans le cas des réfugiés palestiniens, l’État a choisi de conserver le statut des réfugiés afin que la communauté internationale (à travers l’UNRWA) en assume la responsabilité financière ; le rôle du gouvernement fut alors de canaliser les aides et d’assurer leur continuité de manière à limiter le potentiel déstabilisateur que pouvait constituer un groupe trop défavorisé sur le plan socioéconomique (Plaskov, 1981, p. 44). L’association des Frères musulmans constitue un autre exemple : établie en 1946 en Jordanie avec l’assentiment du roi ‘Abdallah, ses activités permirent « d’atténuer les pressions qui s’exerçaient sur l’État naissant en se substituant, dans les domaines de l’enseignement, de la santé et de l’aide sociale […] aux insuffisances de l’administration » (Glasman). En contrepartie, l’association apporta son soutien à la légitimité politique et religieuse de la monarchie, alors qu’à la même époque les Frères musulmans subissaient une dure répression dans l’Égypte nassérienne. En plus de leur rôle de relais de l’État en matière sociale, les institutions religieuses chrétiennes se firent aussi l’écho du discours du pouvoir contre les forces de l’opposition politique qui le menaçaient et contribuèrent à maintenir les frontières religieuses entre musulmans et chrétiens, dont la conservation était d’autant plus nécessaire à l’État que l’élément chrétien de sa population lui permettait de bénéficier d’un canal d’accès à des ressources tant diplomatiques qu’économiques situées en dehors des frontières du pays. Ce n’est donc pas le principe communautaire qui est remis en question par l’État ou par les communautés elles-mêmes, mais le contenu de l’espace communautaire, sa mission, ses limites, la nature de ses frontières et leurs fonction (isoler ou relier).

L’ÉLABORATION D’UNE SOCIÉTÉ POLITIQUE

36Ayant tenté, par un rappel des statuts juridiques et des relations entre l’État et les Églises, d’évaluer analytiquement la place des communautés chrétiennes dans l’État hachémite, il nous reste à examiner le processus par lequel les identités religieuses des chrétiens jordaniens s’articulent à leurs identités politiques. En cela, une discussion de la catégorie de « minorité » est centrale.

37La réflexion qui va suivre sur les évolutions de la société politique jordanienne entre l’instauration du mandat et le début des années 1970 vise à recentrer sur la Jordanie hachémite le questionnement, abordé de façon moins contextuelle dans notre introduction, relatif aux prémisses à partir desquelles s’élaborent la plupart des analyses sur les « chrétiens d’Orient » ou sur les « minorités en terre d’islam ». Des concepts modernes et d’importation, comme ceux de minorité, de majorité ou d’État-nation, font partie de la panoplie du vocabulaire politique jordanien, témoignant des circonstances historiques qui ont porté l’État hachémite sur les fonts baptismaux. Ils ne structurent cependant qu’en partie les identités politiques et sociales. Comme nous allons essayer de le montrer, c’est en déconstruisant (en historicisant aussi) les catégories et en questionnant les pratiques et le discours de l’autorité et de ceux sur qui elle s’exerce que la pertinence de tels concepts doit être évaluée. Une fois ce travail effectué, nous pourrons alors insérer à leur juste place les différentes stratégies identitaires locales et nationales des chrétiens de Madaba qui, en dépit d’un particularisme religieux, participent pleinement à la culture lignagère patriarcale et à la fraternité politique que la monarchie et le peuple ont imaginées ensemble et à plusieurs de leurs modes de contestation.

38En outre, aucun des principaux historiens de la Jordanie contemporaine (Madi et Musa, 1959 ; Shwadran, 1959 ; Aruri, 1972 ; Mahafza, 1973 ; Wilson, 1987 ; Salibi, 1993 ; Satloff, 1994) ne fournit à notre avis de modèle satisfaisant permettant d’identifier les contrats collectifs et spécifiques passés entre le régime et les différentes composantes de la population du royaume, en particulier les chrétiens. Seule Yorke (1988) pousse plus loin une analyse qui tente de rendre compte des fragmentations et des équilibres entretenus par la monarchie. Afin d’émettre quelques hypothèses, nous nous inspirerons de ce dernier auteur et procéderons aussi par comparaison avec d’autres groupes bien étudiés : les bédouins (Bocco, 1996), les Circassiens (Shami, 1982), les Palestiniens réfugiés (Plascov, 1981) ou notables (Radi, 1997), mais aussi l’association des Frères musulmans (Glasman).

Minorités et majorité en question

39Le jeu des influences politiques, en particulier au moment de l’instauration des États sous mandat au Proche-Orient, a fait que certains groupes présentant des caractéristiques religieuses, ethniques et/ou linguistiques se sont trouvés enfermés dans un cadre institutionnel qui visait à maintenir une homogénéité du comportement et de l’expression politique, canalisant ainsi l’allégeance des « minorités » aux pouvoirs mis en place par les grandes puissances et à ces dernières par contrecoup. Cependant, comme le rappellent Gould et Kolb, « le groupe minoritaire n’est pas un concept statistique27 », du moins si l’on s’éloigne du strict point de vue du démographe. À tel point que des majorités démographiques peuvent, dans certains pays, constituer des minorités sociologiques (pour nous en tenir au cas des groupes religieux, les chiites dans l’Irak ba‘thiste en sont un exemple). De plus, le terme « minorité » possède, surtout dans la littérature apologétique occidentale sur les chrétiens d’Orient, une connotation négative : infériorisation juridique du groupe, limitation de ses droits politiques, de son accès à l’espace public ou aux ressources, etc. Afin de pas tomber dans les travers d’une analyse néo-orientaliste, une définition de la minorité et une évaluation de ce que ce statut implique en termes d’identité et de participation au politique doivent surtout prendre en considération la relation du groupe à l’État et au régime, en qui s’incarne la norme identitaire, qui définissent l’altérité et qui organisent, en fonction de ces catégories, l’accès au pouvoir politique et aux ressources économiques qu’ils contrôlent.

40Dans la Syrie du Sud prémandataire, la participation des chrétiens aux processus politiques locaux ne s’exprimait que très partiellement au travers des catégories religieuses. En Palestine, les habitants de Naplouse, d’Hébron, de Jérusalem ou des villages organisaient leur société politique en fonction d’un factionalisme binaire qui se recomposait fréquemment et transcendait les appartenances confessionnelles, se réclamant de Qays ou de Yaman (Hoexter, 1973). Sur la rive est, les fédérations politiques de la Karakiyeh, de la Saltiyeh ou de la Balqawiyeh regroupaient des citadins, des semi-nomades, des agriculteurs, chrétiens ou musulmans. Comme nous l’avons illustré dans notre première partie, il n’existait pas de groupes chez qui coïncident exactement les identités culturelles, religieuses, économiques et politiques : la société transjordanienne ne consistait pas en une juxtaposition de groupes discrets, mais en un continuum de variations en termes de culture, de religion, de mode de production. Parmi les chrétiens, les différentes communautés confessionnelles, les différents groupes lignagers, les familles citadines ou rurales ne formaient pas ensemble une communauté politique. La société lignagère traditionnelle n’offrait aucun point d’ancrage suffisamment fixe et permanent où se serait cristallisée, sur le long terme, une identité politique chrétienne. En Transjordanie, les chrétiens n’avaient pas de mémoire collective d’une mise à l’écart, d’une séparation (positive ou négative) de la société politique, encore moins d’une oppression. En bref, si, en tant que groupe qui possédait des caractéristiques religieuses propres, les chrétiens étaient bien une minorité démographique, ils ne constituaient pas une minorité sociologique et ne se pensaient pas comme telle.

41En outre, la catégorie « chrétien » n’avait pas été fixée par la législation ottomane des tanzimat pour l’accès à la représentation parlementaire. C’était la communauté confessionnelle (ta’ifah dinniyah ou millet) qui constituait l’unité prise en compte et qui permettait également aux membres laïcs de chaque communauté (grecque, orthodoxe, arménienne, latine) et à leur chef spirituel (en général un ecclésiastique) de siéger dans les instances de représentation locales ou les tribunaux civils. Les termes collectifs, dont celui de masihiyun, qui vint à être utilisé systématiquement dans les documents officiels des États sous mandat, étaient peu fréquents dans les documents ottomans (Braude, 1982a, p. 71-72). Lorsque les Ottomans entreprenaient un dénombrement de leur population, ce n’était pas dans le but d’assurer la représentation proportionnelle des groupes, mais dans la perspective de collecter les impôts ou d’enrôler dans l’armée. Ici encore, la taxinomie s’élaborait en fonction des communautés confessionnelles. Les tanzimat avaient constitué une première tentative dans le projet assimilationniste des réformateurs ottomans, mais c’était toujours le millet qui était le vecteur d’intégration dans le système administratif et politique ottoman (Karpat, 1982, p. 141-142).

42Entre la fin du xix^e siècle et le début du xx^e siècle, c’est en particulier dans le cadre des interventions européennes sur la « question d’Orient », englobant dans une même approche tout le domaine ottoman des Balkans au Proche-Orient, que le terme « minorité » vient à être employé systématiquement pour qualifier les millet non musulmans. Les puissances européennes projettent sur le domaine ottoman les catégories politiques qu’elles ont élaborées, alors que les mouvements nationaux se développent sur leur sol. Elles se donnent pour mission d’aider à l’émancipation des nombreuses « nations » ou « minorités nationales » de l’Empire contre ce qu’elles considèrent être le pouvoir « despotique » des Turcs et le « fanatisme » musulman (Corm, 1971, p. 201-244). C’est aussi à cette époque que la branche du droit international traitant de la protection des minorités connaît un développement important. Les traités issus de la Première Guerre mondiale ainsi que le pacte de la Société des Nations abondent en clauses relatives à la protection des chrétiens, faisant du régime d’autonomie des millet un « privilège » intouchable et donnant pour mission aux puissances mandataires de garantir les droits politiques des « minorités » par leur représentation « équitable » au sein des organes des nouveaux États (Rouland et alii, 1996, p. 175 et suiv.). Dans la perspective européenne, les institutions communautaires éducatives et sociales devaient continuer à être le canal privilégié de l’influence occidentale sur les chrétiens, ces derniers continuant aussi à constituer les protégés des grandes puissances. En distinguant des groupes, les administrations mandataires pourraient aussi identifier des élites sur lesquelles s’appuyer pour gouverner. Comme la tribu ou l’ethnie en Afrique, largement construites par l’anthropologie coloniale (Amselle et M’Bokolo, 1985), la minorité religieuse (ou ethnolinguistique) fut une catégorie élaborée par les administrateurs français ou britanniques, souvent inspirés par les écrits missionnaires occidentaux ou les travaux de l’orientalisme, et qui surgit dans le champ politique des régions sous mandat après la Première Guerre mondiale. Afin d’effectuer un découpage administratif et ethnoreligieux des territoires sous leur contrôle, les puissances mandataires mirent l’accent sur des différences religieuses et sociales préexistantes (entre chrétiens et musulmans) et dessinèrent une nouvelle identité collective en rassemblant sous un même vocable plusieurs confessions qui n’avaient pas l’habitude de se penser ou d’agir ensemble. Par le droit, qui construisit une altérité juridique, et par la création ou le renforcement d’institutions (juridiques, éducatives, politiques) organisées sur le principe de ces hiérarchies ethnoreligieuses, des habitudes de fréquentation devaient être créées, donnant une réalité sociale à ces catégories. L’identité chrétienne, qui s’inscrivait surtout dans le cadre privé ou communautaire (culturel, cultuel, familial), trouverait alors à se transformer en identité politique.

43En Transjordanie, les Britanniques organisèrent des recensements en fonction de la nouvelle taxinomie qu’ils avaient élaborée : Arabes musulmans, chrétiens, Caucasiens, bédouins (Luke, 1934, p. 54). Ces catégories furent découpées dans le tissu social en fonction de caractéristiques différentes : selon que le groupe constituait une minorité religieuse (pour les chrétiens), une minorité ethnique (pour les Caucasiens) ou qu’il occupait une zone géographique et géopolitique particulière (pour les bédouins). En creux se dessinait l’image d’une majorité arabe, musulmane, citadine ou paysanne. Il devenait désormais difficile de jouer, dans l’arène politique nationale, sur des identités flexibles et contextuelles, puisque, selon les mots de B. Anderson, « le recensement crée l’idée fictive que […] chaque individu a une place extrêmement claire, et une seule » (1991, p. 166). Tous les États du Proche-Orient sous mandat français ou britannique, ainsi que l’Égypte, affirmèrent dans leurs Constitutions une égalité de tous les citoyens dans l’exercice des droits politiques, dans l’accès aux charges publiques, dans le recours à la justice. Sur le modèle occidental, ces États se dotèrent d’organes de représentation parlementaire, d’une administration, élaborèrent un droit commercial, civil et pénal sécularisé, mis en œuvre par des tribunaux d’État.

44En fonction des résultats des recensements, la seconde étape visant à construire les identités politiques (minoritaires et majoritaires) consista alors à accorder aux divers groupes identifiés une représentation proportionnelle dans les instances nationales28 – et non plus aussi au niveau local où étaient représentés les millet à l’époque ottomane. En 1928, dès avant la promulgation d’une Constitution et sous la direction de l’administration britannique, l’émir ‘Abdallah de Transjordanie choisit trois chrétiens (sur seize membres) pour faire partie de son premier Conseil consultatif. La Constitution, promulguée l’année suivante, instaurait une assemblée législative composée des six membres du Conseil exécutif nommés par l’émir (sans précision de leur origine) et seize membres élus : neuf musulmans, trois de la minorité chrétienne, deux de la minorité caucasienne, deux bédouins (Luke, 1934, p. 467). Après l’indépendance de 1946, la Jordanie fut dotée d’un système bicaméral. La première Chambre des députés comptait quatre chrétiens sur dix-huit membres élus, ainsi qu’une proportion de Caucasiens et de bédouins. Des sièges furent réservés aux chrétiens dans les circonscriptions électorales où leur nombre était significatif (Amman, Salt, Irbid, Kérak, Jérusalem, Bethléem, Ramallah). Suivant l’accroissement de la population, le nombre total des sièges augmenta régulièrement, parfois brutalement, par suite du rattachement de la Cisjordanie au royaume. Dans tous les cas, la proportion de sièges chrétiens assurait à la « minorité » une représentation doublement supérieure à celle de sa proportion démographique29. Il en allait de même pour les Caucasiens et les bédouins.

45Pour les tenants du courant développementaliste des années 1950-1960, le maintien d’un statut communautaire et l’octroi d’un statut politique particulier pour les minorités posaient question quant à la construction des identités nationales, qui devait, selon le modèle à partir duquel ils réfléchissaient, aller de pair avec l’érosion des solidarités fondées sur les liens primaires, lignagers, religieux ou ethniques. Dans les années 1950, les États proche-orientaux nouvellement indépendants relevaient ainsi de deux paradigmes d’analyse contradictoires, celui de l’État-nation (Lerner, 1958) et celui de la mosaïque ethnoreligieuse (Coon, 1951). Leur développement politique était vu comme tributaire de deux tensions. L’une, centripète, allait vers la fusion des appartenances de groupe dans une identité nationale grâce à la capacité des États à assurer leur rôle de redistribution des ressources et à centraliser ainsi les allégeances. L’autre, centrifuge, allait vers la conservation permanente des identités ethniques, lignagères ou confessionnelles par incapacité des régimes à se substituer à l’économie de la Gemeinschaft et à créer la cohésion nationale. À terme, les adeptes de cette seconde analyse postulaient l’éclatement des États en autant de communautés nationales distinctes.

46Appliquant ces paradigmes au cas jordanien, quelles pouvaient être les implications du maintien d’appartenances religieuses, ethniques ou tribales statutaires par rapport au concept de « citoyenneté », définissant une relation entre l’individu et l’État, et à celui de « communautarisme », qui constituait une menace pour la construction des identités nationales (ou pour l’unité nationale, dans un second temps) ? La citoyenneté jordanienne s’inscrivait pour tous dans le même cadre territorial, mais aussi dans un cadre confessionnel (ou ethnique, ou tribal) différent en fonction des groupes. Ce cadre garantissait-il un accès égal de tous les citoyens aux ressources de l’État : droits civiques (par les tribunaux), politiques (par les élections), sociaux (à travers l’éducation, la santé…) et ressources économiques (les emplois, la terre, l’eau…) ?

47Selon la distinction établie par U. Davis (1995) entre jinsiyah (nationalité) et muwatanah (citoyenneté), deux individus ou deux groupes peuvent posséder la même nationalité et être citoyens non égaux dans le même État. Dans l’espace arabomusulman contemporain, les juifs des pays du Maghreb sont l’exemple le plus parlant de cette distance entre jinsiyah et muwatanah, en particulier en Tunisie (Udovitch et Valensi, 1980, p. 780) et au Maroc (Rosen, 1984, p. 151-153), États non séculiers et non pluralistes, qui mettent les juifs à l’écart de la compétition politique et de l’accès à la plupart des ressources fournies par l’État, les marquant d’une double exogénéité par rapport à la société globale : en tant que juifs, membres d’une communauté religieuse non musulmane, et en tant que Juifs, membres d’une ethnie aux aspirations nationales réalisées dans un État en conflit avec la nation arabe. Les coptes égyptiens, qui avaient fait le choix délibéré de la primauté de l’identité nationale sur les appartenances communautaires (résumé dans la célèbre formule du nationaliste musulman Sa‘ad Zaghlul : « Ni coptes ni musulmans, mais Égyptiens »), finirent par revenir sur leur demande initiale faute de pouvoir être mis sur un pied d’égalité dans l’accès aux charges publiques et revendiquèrent des quotas de représentation dans les institutions (Botiveau, 1996, p. 124). Signes de citoyenneté imparfaite qui aboutissent à un repli sur l’espace communautaire, soit en abandonnant toute revendication de participation à l’espace politique public (comme dans le cas des juifs du Maghreb), soit en n’ayant d’autre recours que d’utiliser la communauté comme acteur politique (pour le cas des coptes égyptiens, cf. al-Khawaga, 1992). Pour les coptes, signes avant-coureurs aussi d’une remise en cause de l’appartenance à la nation, identité supra-communautaire par excellence. Car, si le particularisme reconnu par l’État aux communautés confessionnelles ne constitue pas encore une menace pour la cohésion nationale, il peut aussi se transformer en communautarisme, réclamer davantage de concessions, « opposer à la relation citoyenne une autre allégeance qui se veut prioritaire », remettant en cause « la construction d’un espace public et le principe même d’une société politique transcendant les spécificités culturelles » (Jaffrelot, 1994, p. 5).

48On pouvait se demander si les chrétiens, dans l’État hachémite, assujettis collectivement au même statut qui apparaissait bien, à première vue, minoritaire, allaient devenir une communauté politique et si les identités religieuses, confinées précédemment surtout dans l’espace privé ou communautaire, allaient trouver à s’exprimer sur la scène publique. Dans le même temps, la multiplicité des centres de pouvoir (religieux, économiques, politiques), la possibilité de compétition ouverte avec les autres groupes dans un grand nombre de domaines, le fait que l’intégralité des espaces politiques et publics ne soit pas découpée en zones séparées limitant la latitude d’action des individus en fonction de leur appartenance religieuse ou ethnique, le pluralisme juridique encouragé par l’État, bref, le style de gouvernement « inclusif30 » adopté par la monarchie posait question quant à la réalité tangible de la catégorie « minorité », terme que le pouvoir hachémite s’était d’ailleurs bien gardé d’inscrire dans la législation où la référence aux chrétiens s’accompagnait toujours du terme « communauté ». Le statut particulier accordé aux chrétiens s’accompagnait-il de la minoration de leurs droits, et constituait-il alors un statut de citoyens de deuxième catégorie ? Ou bien ne garantissait-il pas plutôt l’accès privilégié des « minoritaires » au centre politique, comme c’était le cas pour les Circassiens (Shami, 1982) et les bédouins (Bocco, 1996) ? Enfin, ne masquait-il pas la réalité de la nature du pouvoir monarchique hachémite, qui semblait gouverner en s’appuyant autant sur les structures de la société lignagère que sur les catégories de la taxinomie politique officielle ? Et si minorité il y avait, par rapport à quelle norme nationale, à quelle majorité, cette minorité était-elle vraiment définie ? Au regard des développements historiques des années 1920-1970, cette question n’est pas purement théorique. La norme identitaire apparaissait comme essentiellement hachémite et panarabe (Layne, 1989, p. 26 ; Lecomte, 1998) ; le régime faisait un usage modéré du référent islamique et contrôlait strictement toutes les institutions musulmanes (Messara, 1993) ; il accordait à différentes composantes de la population jordanienne un traitement sur une base clientéliste qui utilisait une variété de solidarités de groupe (Yorke, 1988). N’était-ce pas plutôt d’autres groupes que les chrétiens, comme les Palestiniens des camps de réfugiés, auxquels la nationalité jordanienne avait été concédée en 1950, qui constituaient la véritable minorité sociologique (cf. Plascov, 1981) ? Tous ces éléments devaient être considérés afin d’évaluer ce que signifiait, en pratique, le statut accordé aux chrétiens, mais également la possibilité qui leur était laissée d’exprimer des revendications communautaires dans l’espace politique. Comme le traitement accordé aux différentes familles de Madaba le montrera, au sein d’une même catégorie politique (les chrétiens), certains étaient de fait plus minoritaires et d’autres plus égaux dans leurs rapports au régime et à l’État qu’il contrôlait.

Le clientélisme en action, la famille comme justification

49Si une nation proprement jordanienne demeurait un concept évanescent, l’État avait pris une réalité par l’adoption de notions et de pratiques telles les frontières, la planification, la loi, qui lui permirent de réguler les relations sociales et d’exercer le pouvoir. Mais même ces cadres, inspirés par l’Occident et posés initialement par la Grande-Bretagne, ne furent que partiellement contraignants et demeurèrent en constante renégociation entre le pouvoir et les acteurs sociaux. La porosité des frontières est attestée par le maintien de liens entre tribus bédouines à cheval sur les États voisins, dont l’État jordanien ne pouvait que s’accommoder tout en exerçant un certain contrôle (Bocco, 1996). Dans les cas de résolution de conflit (d’honneur ou de sang), l’application du droit coutumier, norme juridique non reconnue par la législation de l’État hors des zones définies comme bédouines, est encouragée par les pouvoirs publics31. C’est surtout par le développement d’organes de représentation politique, la constitution d’une administration et l’organisation de l’armée que s’est manifestée la dimension tangible de l’État. Là encore, dans son système de recrutement du personnel civil et militaire, dans sa manière de découper des circonscriptions électorales (Bocco, 1989), le pouvoir a parfois modifié les hiérarchies traditionnelles de statut entre tribus, mais s’est abstenu de renverser le socle lignager qui assurait sa stabilité à la société transjordanienne traditionnelle. Sous le vocable juridique de la communauté chrétienne, ce sont certains notables « d’Ancien Régime » qui ont trouvé leur place et leurs intérêts dans l’État (Tell, 1994 ; Amawi, 1992).

50Comme les travaux récents des historiens l’ont montré, sous le mandat, l’État transjordanien était embryonnaire et rudimentaire : selon les termes du traité passé avec Londres en 1928, les Britanniques conservaient le contrôle de la défense, des affaires étrangères, des communications et des finances et allouaient en retour un budget annuel à l’émir (Salibi, 1993, p. 106). Avant les années 1930, la vision panarabe des Hachémites avait incité ‘Abdallah à accueillir dans l’émirat des Syriens qui s’opposaient à la domination française sur leur pays et à leur confier les plus hautes charges dans ses premiers gouvernements et dans l’administration aux côtés de Palestiniens et de gens du Hedjaz qui avaient suivi les Hachémites (Amawi, 1992). Très rapidement, cependant, cette situation déplut aux notables transjordaniens de toutes origines. Le premier mouvement d’opposition nationaliste transjordanien émergea alors pour obtenir de l’État une participation au gouvernement et un accès à l’administration et aux ressources allouées par la Grande-Bretagne (Anderson, 1997, p. 44). Les séries de conférences nationales qui se tinrent à la fin des années 1920 ainsi que les revendications des premiers partis politiques transjordaniens avaient pour même mot d’ordre, dangereux pour les Hachémites : « La Transjordanie aux Transjordaniens ». Les familles de notables d’Irbid, Salt ou Kérak, les chrétiens et les musulmans, les cheikhs de la badya et même les Circassiens réclamaient de concert une Constitution, l’élection d’un Parlement et le remplacement des étrangers (ghuraba’) par des fonctionnaires locaux (Salibi, 1993, p. 106). Une Constitution fut finalement promulguée en 1928 et les premières élections au Conseil législatif organisées. Sur pression britannique, la haute administration fut purgée d’une grande partie de ses éléments étrangers, en particulier les Syriens. Mais c’était toujours une majorité de Palestiniens ou de Hedjazi qui composait le gouvernement. Les Transjordaniens n’accédaient pas encore au pouvoir politique, mais, en élisant leurs représentants au Parlement et en investissant l’administration et l’armée, ils s’estimèrent en partie satisfaits. Les leaders des partis d’opposition furent eux-mêmes cooptés dans les institutions par le régime et cessèrent leurs revendications à son égard « car ils commencèrent à tirer profit de leur association avec lui » (Anderson, 1997, p. 80).

51En 1936, près d’un tiers des fonctionnaires et officiers arabes n’étaient toujours pas natifs du pays, mais parmi ceux qui l’étaient, les chrétiens étaient très largement surreprésentés (Shwadran, 1959, p. 186). Le Conseil législatif élu, qui fonctionna entre 1928 et 1947, était composé uniquement de Transjordaniens et compta toujours trois ou quatre élus chrétiens, chacun originaire d’une circonscription où la population chrétienne était importante (Kérak, Balqa’, ‘Ajlun) et toujours issu d’une famille de notables orthodoxes, ainsi qu’une proportion de Circassiens et de bédouins. Les anciens notables lignagers furent plébiscités par les électeurs et l’équilibre des alliances traditionnelles préservé : pour Kérak, par exemple, qui comptait deux sièges musulmans, l’un allait au cheikh de la famille Majali, l’autre à celui de la famille Tarawneh (al-Madi et Musa, 1959, p. 334-361).

52Dans une seconde phase, à partir de l’indépendance du royaume et du rattachement de la Cisjordanie, tous les gouvernements successifs comptèrent au moins un ministre chrétien, le plus souvent deux, chargés de portefeuilles importants dans des secteurs sécularisés : la justice civile, l’industrie et le commerce, les affaires étrangères, les finances, les travaux publics, etc. À tous les échelons, les chrétiens investirent les secteurs laissés vacants par le départ des Britanniques et qui relevaient à présent de la souveraineté jordanienne : la diplomatie, les finances publiques, le commandement de l’armée. Certaines très hautes fonctions administratives ou militaires leur demeurèrent cependant difficilement accessibles : à une exception près, aucun gouverneur civil de province (muhafez) chrétien ne fut jamais nommé, à une exception près également, aucun chrétien ne dépassa le grade de lieutenant général dans l’armée32 (Betts, 1975, p. 164-165).

53Mais cette « discrimination » ne visa pas spécifiquement les chrétiens et on argumentera qu’il faut plutôt voir ici la manière dont le régime découpa une partie des espaces administratifs dans son souci de conserver un équilibre entre groupes sociaux ou politiques. Les membres du conseil privé du monarque (le diwan maliki), qui avait parfois plus de poids que le gouvernement, étaient surtout issus des grandes familles transjordaniennes, majoritairement musulmanes (Fathi, 1994, p. 28). L’essentiel du personnel du ministère de l’Intérieur fut toujours, également, d’origine transjordanienne ; les bédouins ou les Circassiens se virent plus facilement promus généraux (Vatikiotis, 1968). De même, parmi les ministres, tant chrétiens que musulmans, une rotation régulière fut effectuée afin que Palestiniens et Transjordaniens loyalistes, du Nord comme du Sud, accèdent régulièrement à ces charges (Yorke, 1988, p. 19). Les Palestiniens ne furent pas exclus de la fonction publique ou de l’armée, mais leur proportion par rapport aux Transjordaniens resta moindre, surtout en termes de responsabilités (Shwadran, 1959 ; Pappé, 1994). Certains atteignirent des positions très proches du pouvoir, dans le gouvernement ou au diwan, mais des secteurs comme la sécurité publique ou le corps des officiers leur furent presque fermés (Radi, 1997). Si la répartition des charges dans la haute administration et le corps des officiers de l’armée n’était pas prévue par la Constitution, elle devint très rapidement une pratique systématique et de notoriété publique. Comme le remarquait un bon observateur de la société chrétienne du Proche-Orient à la fin des années 1960, la préférence du régime hachémite quant à la nomination de Transjordaniens en position d’autorité transcendait les divisions religieuses. Le même auteur notait aussi que c’étaient surtout les familles orthodoxes « en règle générale entretenant des relations plus étroites avec l’establishment musulman » qui bénéficiaient presque exclusivement des postes attribués aux chrétiens dans la haute fonction publique, le corps des officiers et le gouvernement (Betts, 1975, p. 166, 127).

54Il fallait contenter toutes les grandes familles et il y avait moins de grandes familles chrétiennes que de grandes familles musulmanes. Le système n’était pas une simple méritocratie. Le recrutement dans la haute administration et l’armée s’apparentait à une certaine forme de patronage : à compétences égales, les critères pris en compte par le pouvoir hachémite ou les Britanniques dans la sélection des hauts fonctionnaires ou des officiers relevaient aussi de considérations politiques, puisqu’il s’agissait de maintenir un équilibre entre les bédouins, les citadins, les chrétiens et les Circassiens, le Sud et le Nord, et plus tard entre Transjordaniens et Palestiniens. Un système clientéliste se développa, qui utilisait une variété de structures et de réseaux existants ou créés par la suite (Yorke, 1988), dont celui des lignages ou des communautés confessionnelles dans lequel l’échange de faveurs (wastah) trouvait naturellement sa place33. Cependant, ce système vertical et hiérarchisé ne relevait pas de l’éthique officielle. Les formes d’organisation sociale publiquement valorisées reposaient sur une idéologie égalitaire et horizontale des liens sociaux à trois niveaux emboîtés : la nation arabe (al-’umma al-‘arabiyah), dont faisait partie la famille jordanienne (al-’usrah al-’urduniyah), et ses fratries de tailles diverses (les groupes lignagers : hamoulah, ‘ashirah ou qabilah). Des groupes de fratries partageaient une particularité identitaire propre (culturelle, religieuse, ethnique…) dont l’expression organisée était légitime dans le cadre communautaire et/ou associatif tant qu’elle n’entendait pas être hégémonique et politisée, comme le montraient le traitement bienveillant accordé à l’association de bienfaisance des Frères musulmans (Glasman) ou au contraire l’interdiction du Hizb at-tahrir, le Parti de la libération islamique, pour cause d’islam politique (Taji-Farouki, 1996).

55L’affiliation lignagère, qui constituait en Transjordanie la base de communautés très anciennes, n’était cependant pas intégrée dans les catégories juridiques créées par l’État pour la représentation politique hors de l’espace réservé aux tribus qui avaient été déclarées bédouines par l’administration britannique (Bocco, 1996). Pourtant, en plus d’être un élément déterminant dans les stratégies matrimoniales, qui relevaient du domaine privé, elle organisait encore de nombreux espaces d’interaction dans le domaine public : les résolutions de conflits entre individus ou familles, les processus politiques locaux (en particulier les élections dans les conseils municipaux, comme nous le verrons plus loin)… On peut penser que, de la même manière qu’il ne remit pas en cause la légitimité du fonctionnement d’un espace communautaire, l’État ne chercha pas à briser les allégeances lignagères dans les espaces publics où elles organisaient les rapports sociaux. Plutôt, il les subordonna à son propre fonctionnement, s’appuyant sur les réseaux lignagers déjà constitués, mais aussi renforçant ou renversant, par sa présence, les hiérarchies sociales antérieures.

56À partir des années 1930, lorsque les ambitions panarabes à long terme de la monarchie se heurtèrent aux revendications des Transjordaniens qui exprimaient leur désir d’accéder, ici et maintenant, aux ressources allouées par la Grande-Bretagne et au partage du pouvoir, les emplois dans l’administration et l’armée, l’éducation et un système de santé gratuit constituèrent trois des clauses du pacte social entre le régime et le peuple, qui se perpétua après l’indépendance et contribua à la consolidation du pouvoir hachémite (Tal, 1997, p. 29). De façon constante depuis la fin des années 1930, l’État salaria environ 50 % de la population active (Brand, 1995, p. 156).

57La monarchie, quant à elle, avait ses propres attentes : elle voulait gouverner et se pérenniser. Sa faiblesse intrinsèque, due à son absence de base locale, ne lui permettait pas d’ignorer les structures intermédiaires de la société transjordanienne, dont elle rechercha l’appui : modes d’organisation traditionnels, comme la tribu ou la communauté religieuse, institutions modernes émergeant dans le nouveau champ politique structuré par l’État, comme les partis politiques, les syndicats, les mouvements associatifs… Un autre terme du pacte social fut de laisser fonctionner ces institutions sans pour autant leur donner la latitude de jouer le rôle d’une société civile où la contestation pouvait s’exprimer. La légitimité du régime ne devait pas être mise en cause, moyennant quoi ces structures, y compris celles d’où pouvait surgir une idéologie potentiellement déstabilisatrice (comme l’association des Frères musulmans ou le parti Ba‘th), pourraient aussi être utilisées comme véhicules de la redistribution des ressources étatiques et comme tremplins pour la représentation au sein de l’État, et même jouir de leurs propres réseaux extérieurs de financement (Brand, 1995 ; Glasman).

58L’État, ayant le monopole de la force et du pouvoir législatif, mit hors la loi les mouvements qui dénonçaient le pacte et proposaient une autre vision de la société politique : les communistes, qui appelaient à renverser la classe dirigeante, les fondamentalistes du Hizb at-tahrir, qui niaient toute légitimité religieuse aux Hachémites et voulaient rétablir le califat, les mouvements pour qui la fonction première de la Jordanie devait être de servir de base arrière en vue de libérer la Palestine (Anderson, 1997 ; Taji-Farouki, 1996 ; Lalor, 1997). Mais la stratégie de neutralisation de l’opposition passa plus par la cooptation de ses leaders que par la cœrcition et l’emploi de la force brutale : après un séjour en prison, les opposants se voyaient offrir une nouvelle chance de respecter le pacte. S’ils l’acceptaient, ils bénéficiaient alors d’une amnistie royale et pouvaient être propulsés au plus haut sommet de l’État, devenant souvent les plus loyaux serviteurs du régime (Tal, 1997, p. 23). Peu refusèrent, et le châtiment fut sans appel : la loi de 1953 contre le communisme prévoyait quinze ans de réclusion, les tenants du califat croupirent sous les verrous et, en 19701971, la résistance palestinienne fut brutalement invitée à aller chercher ailleurs une base arrière. Aux sympathisants de l’ombre, toujours sous l’œil attentif des services de sécurité (les mukhabarat), le pouvoir ferma l’accès à l’administration et à l’armée : pas d’allégeance au régime, pas de pain de l’État.

59La catégorie de minorité, instaurée par les pouvoirs mandataires, avait constitué une rupture avec l’ordre impérial ottoman. Elle fut conservée par le royaume hachémite indépendant, sinon dans sa terminologie, du moins dans la pratique consistant à octroyer des quotas de représentation à certains groupes sociaux en fonction de leur appartenance communautaire, ethnique ou tribale. De cette catégorie implicite, néanmoins, les chrétiens ne firent pas un vecteur de revendications communautaristes. La minorité chrétienne, comme les autres minorités dans le pays et à l’instar de la majorité, fut agitée de l’intérieur par la variété des choix politiques de ses membres : du marxisme au royalisme, en passant par le nationalisme arabe socialisant et diverses formes de libéralisme. Au point qu’aucune identité politique spécifiquement chrétienne ne s’exprima sur la scène jordanienne.

60Tentant de pallier son déficit de légitimité par l’octroi de ressources symboliques et matérielles dont il contrôlait l’accès, le régime ne fit pas le choix de favoriser collectivement certains groupes au détriment des autres, mais plutôt d’entretenir, à l’intérieur de chaque groupe, un nombre limité de réseaux d’allégeance, qui s’appuyèrent sur les structures sociales existantes, en priorité les solidarités lignagères. Ceux qui en étaient exclus contestèrent le bien-fondé du pouvoir monarchique. Les cadres dans lesquels ils exprimèrent cette contestation furent fonction du champ politique arabe plus large et varièrent aussi avec le contexte historique. C’est ainsi que l’on trouva, chez les chrétiens jordaniens, deux groupes antagonistes qui se qualifiaient mutuellement de « traîtres » : les loyalistes et les opposants, les « chrétiens du roi » et les « rouges ». Chaque groupe entretenait une relation particulière avec le régime et l’État, était intégré à des réseaux politiques et économiques différents, se faisait l’avocat d’une conception propre du rôle des chrétiens dans le cadre jordanien, avait une vision spécifique des frontières de la communauté nationale. Pour chacun, l’identité lignagère, se superposant à l’identité chrétienne ou servant à la masquer, pouvait constituer une ressource politique ou économique, car c’était bien selon le vocabulaire et la symbolique de la famille, renouvelés par le style de gouvernement que le monarque avait adopté, que s’organisait encore la compétition.