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Briser la mosaïque

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Géraldine Chatelard

Première partie. Fonder Madaba. L’Église et la construction des identités communautaires 1880-1923

Chapitre II. Des appartenances religieuses aux identités politiques

Texte intégral

  • 1 Ce terme (pluriel de hijra) est lourd de connotations religieuses : « recommencer l’Hégire, le dép (...)

1Quasiment à la même époque (1912-1929), dans la péninsule Arabique, le mouvement des ikhwan prêchait le wahhabisme, réformisme religieux au service des ambitions politiques d’Ibn Sa‘ud. Les tribus de pasteurs qui l’acceptaient devaient abandonner leur mode de vie nomade pour se sédentariser dans des hujar1 où des prédicateurs se chargeaient de leur enseigner le « véritable islam » (al-Rasheed, 1996, p. 441). Ces hujar étaient éloignés des territoires traditionnels de leur fraction ou tribu afin de limiter communications et interactions, d’assurer la réislamisation et « la rupture avec un islam bédouin […] empreint de superstitions » (Pouillon et Mauger, 1995, p. 138). Idéologie de l’unification de la umma et de l’éradication des liens tribaux, le wahhabisme pensait arriver à ses fins en s’attaquant au pastoralisme nomade, qu’il croyait être la base économique de l’organisation lignagère. C’est pourquoi les hujar furent des colonies autant agricoles que religieuses.

  • 2 Cf. les monographies du père Médebielle sur les paroisses latines de Salt (1956) et Kérak (1961), (...)

2La similitude avec l’entreprise missionnaire latine en Transjordanie est frappante dans sa dimension de déracinement et d’enracinement territorial et religieux. À Madaba, les missionnaires latins transformèrent une migration tactique en migration permanente, car leurs objectifs divergeaient de ceux des tribus : ils voulaient créer une communauté homogène où pouvait s’exercer la rechristianisation. Entre 1875 et 1910, d’autres villages furent fondés autour des missions latines : Fuhays et Ermemin dans la région de Salt, ‘Ader et Smakiyeh aux environs de Kérak2. Dans tous les cas, le même schéma se répétait : une tribu ou une fraction de tribu passait au rite latin et les missionnaires l’encourageaient à s’établir durablement sur les terrains qu’elle n’occupait que durant l’estivage ou les semailles, à se livrer plus à l’agriculture qu’au pastoralisme, la coupant de l’environnement urbain dans lequel elle passait le reste de l’année.

  • 3 Ici encore, cette fonction de la différenciation religieuse parmi les tribus chrétiennes ressortis (...)

3Ainsi, contrairement au milieu urbain et hostile dans lequel s’exerça la mission catholique au Levant au temps de la Contre-Réforme, et qui contraint à une prédication et à des dévotions quasi clandestines (Heyberger, 1994, p. 556), la rechristianisation entreprise par les missionnaires latins dans ces villages transjordaniens y gagna en efficacité et en visibilité. De plus, dans un contexte où les solidarités lignagères demeuraient à la base de l’organisation sociale, ce n’était pas des familles nucléaires, mais des groupes entiers de familles étendues qui utilisaient leur nouvelle identité religieuse pour justifier de nouvelles différenciations sociales3. À l’inverse, également, de ce qui se passait dans les hujar wahhabites, l’isolement religieux des latins ne se doublait pas d’un isolement économique et politique, et des liens se tissèrent entre les tribus chrétiennes et leur nouvel environnement, par le conflit parfois, mais aussi par la collaboration. Les missionnaires voulaient construire des identités religieuses ; ils contribuèrent aussi à donner de nouvelles dimensions aux identités politiques, alors que la Transjordanie était intégrée dans l’ordre économique et politique ottoman.

INTÉGRATION ÉCONOMIQUE, DIFFÉRENCIATION SOCIALE

  • 4 L’incorporation de la Transjordanie dans l’ordre administratif et économique ottoman et l’avancée (...)

4En 1858, un nouveau Code ottoman de la propriété foncière avait été promulgué, selon lequel toutes les terres shamsiyeh qui n’étaient pas cultivées depuis trois ans devenaient miri, domaine du sultan, qui pouvait en disposer. Inversement, quiconque cultivait une terre et s’acquittait de l’impôt foncier pouvait se faire reconnaître comme son propriétaire. Dans les zones rurales, de grandes propriétés terriennes étaient apparues, aux mains de familles de fermiers généraux collecteurs de taxes pour le trésor (iltizam). Une bourgeoisie urbaine marchande ou d’assise foncière s’était développée. Un élément déterminant, pour pouvoir bénéficier des terres shamsiyeh, était de les faire enregistrer au cadastre (tapu), seule garantie de protection contre leurs propriétaires coutumiers. Dans le contexte transjordanien, il s’agissait surtout des tribus de bédouins nomades dont ces terrains constituaient les zones de pâturages. Ce n’est qu’au fur et à mesure de l’avancée administrative ottomane en Transjordanie que cette région, jusque-là périphérique, fut progressivement touchée par les changements économiques que connaissait l’Empire et par l’expansion de l’agriculture, soutenue par le gouvernement4.

5En Transjordanie, les fonctionnaires turcs se heurtaient à la résistance des tribus, qui refusaient de faire enregistrer leurs terrains aux tapu afin d’échapper à l’impôt. Une des tactiques ottomanes pour contraindre les bédouins consista alors à délivrer des titres de propriété à des populations exogènes (Circassiens, Tchétchènes, Turkmènes) qui vinrent fonder des villages agricoles sous la protection des forces turques. Les bédouins, craignant d’être dépossédés de la partie fertile de leurs territoires, finirent par plier progressivement : ils mirent leurs terres en culture afin de s’assurer un titre de propriété et un revenu qui permettait de payer l’impôt foncier et de dégager un bénéfice (Rogan, 1991, p. 220). D’autant que la présence militaire ottomane, et la sécurité qu’elle garantissait à présent le long des voies de communication, ouvrait la Transjordanie sur le marché de Damas, plaque tournante du commerce des céréales. À partir de la seconde moitié du xixe siècle, en effet, les provinces syriennes connurent une augmentation de la production agricole, en particulier céréalière : blé et orge, qui constituaient au moins 50 % de la consommation quotidienne en nourriture, représentaient la principale source de profit et d’investissement privé, mais aussi de spéculation et de revenus du gouvernement (Schilcher, 1991, p. 174).

6L’exemple de Madaba illustre comment, durant les quarante dernières années de pouvoir ottoman en Syrie du Sud, les enjeux de propriété sur les terres arables entre nomades et sédentaires, la diversification des activités économiques, la création de liens de partenariat agricole et commercial, furent à la fois conditionnés par les politiques ottomanes d’expansion administrative et de développement économique et par le système traditionnel, tant social que foncier et agricole. C’est à travers leur occupation de l’espace rural et leur diversification dans le commerce que les tribus chrétiennes assirent durablement leur présence à Madaba et s’ouvrirent sur des réseaux d’échange et de partenariat avec l’extérieur qui allaient être aussi déterminants pour leur intégration politique.

La terre, conflits et partenariat

  • 5 D’autres clans des Bani Sakher avaient déjà été dépossédés par les Ottomans des terrains sur lesqu (...)

7En 1879, il n’existait aucun village permanent de sédentaires entre Salt et Kérak qui aurait pu constituer une base administrative et militaire ottomane. C’est la raison pour laquelle la fondation de Madaba fut soutenue par les autorités turques, qui envisageaient, à terme, d’en faire un chef-lieu de canton (nahya), en y détachant un chef de district (mudir) et des gendarmes (jandarma) qui auraient surtout pour fonction de collecter l’impôt. Madaba pourrait alors constituer un maillon supplémentaire au sein de la chaîne des localités favorisant l’avancée ottomane vers Kérak (Rogan, 1991, p. 102-103). Un titre de propriété sur Madaba, terre shamsiyeh, fut donc octroyé par le pacha de Naplouse au patriarcat latin en faveur des « chrétiens de Kérak ». Mais, si un mudir fut basé à Madaba en 1893, le bureau du cadastre n’ouvrit qu’en 1897 (Médebielle, 1987, p. 215). Entre 1880 et cette date, les conflits portant sur la propriété des terres entre tribus chrétiennes et tribus musulmanes des alentours furent incessants, en particulier avec la tribu des Bani Sakher, car Madaba était sur la partie de leur dira qu’ils utilisaient comme pâturages d’été. Des clans de cette tribu remettaient en cause tant la possession par les chrétiens de l’acropole que des terres arables5. À plusieurs reprises, les gendarmes de Salt durent intervenir pour protéger le village contre leurs attaques. En 1888, le cheikh du clan Zeben fit enregistrer à son nom au cadastre de Salt la terre de Jalul qu’il avait précédemment vendue au patriarcat latin (Rogan, 1991, p. 137), la reprenant ainsi aux ‘Azayzat qui la cultivaient, et qui durent la lui racheter par la suite. Sattam al-Fayez, cheikh suprême (shaykh al-mashayikh) des Bani Sakher, fut mis en prison à Naplouse sur plainte du même patriarcat pour avoir harcelé les chrétiens de Madaba. Le patriarcat finit par verser à Sattam une somme de 300 livres or en compensation de divers terrains que le cheikh cessa de revendiquer jusqu’à sa mort en 1890. Mais le conflit se ralluma lorsque son frère Talal prit sa succession et dura jusqu’à l’installation du mandat britannique (Abujaber, 1989, p. 224-225 ; Shwayhat al-‘Azayzat, 1966, p. 75-77). Ces querelles donnaient lieu à des escarmouches constantes entre chrétiens et Bani Sakher au moment des moissons ou du battage, et parfois jusque dans le village ; il y eut mort d’hommes des deux côtés.

  • 6 On trouve de nombreux exemples de cette attitude dans Médebielle (1987), mais également dans les m (...)
  • 7 Par exemple, les Karadsheh achètent collectivement 180 dunums au clan Salih des ‘Adwan en 1911 à A (...)
  • 8 Ce découpage de l’espace se retrouvait à Kérak (Tarawneh, 1995) et semble une constante des sociét (...)
  • 9 Pour 1900, après les achats de terrains, Abujaber donne les superficies suivantes, sachant qu’un f (...)

8Deux ordres s’affrontaient : les Bani Sakher s’appuyaient sur la coutume qui les autorisait à prélever une partie de la récolte lorsque les terres de leur dira étaient cultivées par une autre tribu ou par des fallahin (Jaussen, 1908, p. 244 et suiv.) ; les missionnaires, et les chrétiens avec eux, s’abritaient derrière le droit ottoman pour récuser le bien-fondé des revendications des Bani Sakher, en les qualifiant catégoriquement de « pillards », voire en stigmatisant leur hostilité antichrétienne6. Ce que contestaient, de fait, les Bani Sakher, ce n’était pas tant la présence des chrétiens à Madaba que la légitimité des Ottomans à disposer des terres de leur tribu sans compensation financière. D’ailleurs, lorsque les chrétiens furent à même d’acheter en leur nom de nouveaux terrains, les tribus musulmanes leur cédèrent des parcelles7. Nous avons dit plus haut comment les appartenances confessionnelles et lignagères avaient déterminé l’organisation de l’espace villageois à Madaba dès la première année de l’installation. Il en fut de même pour les terres arables alentour8 : la tribu latine étendit ses terres vers le sud, les tribus orthodoxes vers l’ouest et le nord9. Dès que cela fut possible, ces terrains furent dûment enregistrés au cadastre et leur propriété ne donna plus lieu à contestation.

9Un autre élément indique que l’hostilité des tribus musulmanes ne relevait pas d’une opposition de principe et ne procédait pas d’un sentiment antichrétien. Dans le temps même où ils harcelaient les chrétiens sur les aires de battage des champs disputés, les musulmans acceptaient d’entrer avec eux dans des relations de partenariat agricole sur des terrains dont la propriété n’était pas sujette à caution. Ce système de partenariat s’était développé dans le Balqa’ à partir des années 1860 entre tribus bédouines qui possédaient des terres et familles urbaines de Salt qui détenaient capitaux et savoir-faire (Rogan, 1991, p. 220). Ces dernières engageaient toutes les dépenses de matériel, de semences, de salaire des ouvriers agricoles et partageaient par moitié les récoltes avec les propriétaires. Au bout d’un certain nombre d’années, la propriété de la moitié de ces terres était acquise aux familles qui en supervisaient la culture. C’est ainsi que les chrétiens de Madaba entretinrent une coopération agricole avec la plupart des tribus musulmanes des alentours et étendirent leur patrimoine foncier selon des logiques de contiguïté spatiale : les ‘Azayzat faisaient fructifier la terre des Bani Sakher, Hamaydeh et Azaydeh au sud et à l’est, les Karadsheh, celle des Abu l-Ghanam et des Shawabkeh à l’ouest, les Ma‘ay‘a, celle des Ajarmeh et des ‘Adwan au nord (voir carte 3, cahier hors texte).

  • 10 Jaussen, soulignant le dédain des bédouins pour le travail des champs, remarque : « Les chrétiens (...)

10Généralement, ni les bédouins ni les chrétiens ne mettaient directement la main aux travaux agricoles10. Ils employaient pour cela des fallahin, paysans qui venaient en saison de Palestine, en particulier du Jabal al-Quds, la région de Jérusalem, ou du Jabal Nablus, autour de Naplouse, parfois d’Égypte, soit comme fermiers ou métayers, soit comme journaliers (Jaussen, 1908, p. 241-242 ; 1914, p. 10-12). Si la présence de ces fallahin palestiniens était courante partout en Transjordanie, du fait du manque de terres à cultiver à l’ouest du Jourdain (Rogan, 1991, p. 222), Madaba attirait particulièrement, mais pas exclusivement, des fallahin des villages chrétiens de Palestine (Bethléem, Beit Jala ou Ramallah). Comme le manque de terres touchait aussi la région de Salt, quelques familles chrétiennes de cette agglomération achetèrent ou louèrent des petites parcelles à leurs coreligionnaires de Madaba (Médebielle, 1987, p. 213, 223). Palestiniens comme Saltis, certains chrétiens s’installèrent durablement en contractant des alliances matrimoniales entre eux ou avec les familles dont ils cultivaient la terre.

11L’élevage, essentiellement ovin, venait en complément de l’agriculture et fournissait un apport par la vente du bétail, du lait ou de la laine (Jaussen, 1908, p. 257-258). Comme les terres les plus proches du village étaient destinées en priorité à l’agriculture, les terrains de pâture pouvaient se trouver à plusieurs dizaines de kilomètres de l’agglomération et n’appartenaient généralement pas aux chrétiens. Les droits de pâturage étaient le fruit d’accords avec les propriétaires musulmans. Dans une première période, un membre de la famille conduisait les troupeaux et demeurait sous la tente une partie de l’année. Puis, lorsque la famille pouvait se le permettre, la garde du bétail était confiée à des musulmans de la tribu Shararat, pauvres et déclassés, ou à des bédouins pastoralistes venant du Néguev. Avec l’extension de l’agriculture, plus rentable et qui empiétait sur les pâturages, l’élevage pris une place de moins en moins importante, et certaine familles préférèrent vendre leurs troupeaux et leurs tentes aux bédouins, mettant fin à la pratique de la transhumance (Jaussen, 1914, p. 8-9).

Commerce et réseaux

12Le développement de l’agriculture à Yaduda, chez les Bani Sakher de Umm al-‘Amad, dans les colonies circassiennes (Abujaber, 1989, p. 134162, 177-196, 197-216) et à Madaba, l’obligation de faire enregistrer la propriété foncière, le boom commercial incitèrent les tribus de la Balqawiyeh, ainsi que les Hamaydeh et les Bani Sakher, à la fondation de villages. Vers 1907, Jaussen en compte vingt dans le Balqa’, inexistants dix ans plus tôt. Ce phénomène touchait aussi le plateau de Kérak (Jaussen, 1908, p. 243-246 ; Tarawneh, 1995). De plus, avec l’installation des Ottomans à Kérak en 1893, un mudir basé à Madaba et un à Dhiban la même année, toutes ces agglomérations formèrent un réseau de petits centres administratifs reliés par des routes. On pouvait à présent, sous la protection de la force ottomane, aller de Salt à Aqaba en passant par Amman, Madaba, Dhiban, Kérak, Tafilah, Shawbak et Ma‘an. De même, les bateaux sur la mer Morte et le bac sur le Jourdain, remplacé par un pont en 1890, permettaient de se rendre facilement à Jérusalem et à Naplouse depuis Salt, ou depuis Kérak via Madaba. Le premier tronçon de la ligne de chemin de fer reliant Damas au Hedjaz fut inauguré en 1900, avec une station à Zizyah, à 20 kilomètres à l’est de Madaba. En 1901, l’extension de la ligne du télégraphe entre Damas et Médine passa aussi par l’agglomération (Rogan, 1991, p. 165, 168, 166).

  • 11 Depuis l’Antiquité, les véhicules à roues étaient inconnus en Transjordanie. Les Circassiens y réi (...)
  • 12 Ibrahim Jmay‘an, par exemple, cheikh des Karadsheh à partir de 1910, vivait avec son frère. En plu (...)

13De façon concomitante, le développement des infrastructures favorisa le commerce : en dehors des cultures maraîchères, surtout destinées à la consommation des ménages, le blé et l’orge étaient les deux céréales les plus cultivées et pouvaient être négociées sur les marchés de Jérusalem ou de Naplouse, plus accessibles que Damas (Jaussen, 1908, p. 256). Pour les habitants de Madaba, ce fut l’occasion d’entamer un autre type de partenariat : en s’associant avec des familles de Kérak, de Salt ou de Jérusalem, ils purent créer des réseaux commerciaux avec des relais dans chacune de ces agglomérations, des caravanes de chameaux de charge transportant les céréales vers la Palestine et ramenant d’autres marchandises, le commerce moutonnier s’étendant vers Naplouse ou le Hawran. Des commerçants damascènes ouvraient des boutiques où ils vendaient des produits de première nécessité : étoffes, munitions, poudre, etc. Les chrétiens suivirent leur exemple, achetant à Damas et revendant à Madaba et aux tribus de la Balqawiyeh. Les marchandises étaient transportées en train jusqu’à Zizyah ou Amman, puis à dos de chameau ou en chariots circassiens jusqu’au village (Jaussen, 1914, p. 14 ; Jaussen et Savignac, 1909, p. 20)11. Contrairement à l’obligation qu’ils avaient de traiter des affaires agricoles avec les musulmans, leurs voisins immédiats, les chrétiens de Madaba choisirent en priorité comme partenaires commerciaux d’autres chrétiens, soit de familles affiliées, soit de la même confession. Les relations économiques pouvaient alors être renforcées par des alliances matrimoniales, une tendance qui s’amorce à partir des années 1910, en particulier avec des familles de Salt et de Kérak12.

14Enfin, le développement de l’agglomération attira des artisans de Palestine, dont les compétences faisaient défaut localement : maçons et tailleurs de pierre de Beit Jala, dont certains étaient affiliés à des familles orthodoxes de Madaba avec qui ils avaient renoué contact à l’occasion de déplacements commerciaux ; orfèvres et argentiers latins qui vinrent d’aussi loin que Gaza grossir les rangs de la tribu des ‘Azayzat par mariage et incorporation. Le tissage, artisanat local pratiqué par les femmes pour l’usage domestique, devint aussi objet de commerce : devant l’église de la carte mosaïque, principale attraction touristique de Madaba, s’ouvrirent des boutiques de tapis (Jaussen, 1914, p. 19).

15À propos de Salt à la même époque, Rogan note : « Le prêt d’argent était une autre dynamique liant les producteurs locaux aux commerçants citadins. Avec l’imposition de l’ordre ottoman, la demande de numéraire s’accrut alors que le troc avait prévalu jusque-là » (1991, p. 20). Le numéraire était à présent nécessaire afin de s’acquitter des impôts, d’acheter semences, instruments de production, biens de consommation courante. Des chrétiens, à Madaba, se mirent à pratiquer l’usure, en priorité à l’égard d’individus avec qui ils entretenaient déjà un partenariat, agricole ou commercial. Ainsi, les ‘Azayzat prêtèrent au clan Fayez des Bani Sakher, à qui ils louaient des terres (Jaussen, 1908, p. 259-260). Les remboursements, avec taux d’intérêt, s’effectuaient généralement en nature, après la moisson. La terre pouvait être mise en gage depuis que celle-ci était enregistrée aux tapu. Tous les débiteurs ne pouvant s’acquitter de leurs dettes, les créanciers chrétiens augmentèrent ainsi la superficie de leur propriété foncière. Mais il est à noter que le prêt à intérêt n’était pas une activité spécifique aux chrétiens. Malgré l’interdiction islamique de l’usure (riba), Rogan a montré, à travers les archives du tribunal de Salt pour cette période, que plusieurs types de prêts étaient contractés entre chrétiens et musulmans et vice versa, sans considération de barrières religieuses (1991, p. 282-184). Aucun indice ne permet de penser qu’il en allait autrement à Madaba.

  • 13 Kressel rappelle que « […] c’est la famille (nucléaire et élargie, c’est-à-dire la famille du père (...)

16À plus petite échelle que Salt, chef-lieu et agglomération principale du qada’ du Balqa’, Madaba devint, au tournant du siècle, un lieu d’échange de biens et de services entre bédouins et villageois : les premiers venaient faire moudre leur grain dans les moulins à vapeur appartenant aux chrétiens (Jaussen, 1908, p. 31), emprunter de l’argent, s’approvisionner en primeurs, tabac, munitions, étoffes, pièces de tissage, bijoux pour leurs femmes… Les familles chrétiennes y maintenaient des madafah, salles de réception pour les hôtes attenantes à la maison, où se traitaient les affaires avec les partenaires agricoles, les débiteurs ou les acheteurs bédouins. Entre hommes adultes de chaque famille nucléaire (bayt ou ‘iyal), laquelle constituait l’unité économique de base, résidant sous le même toit13, s’opérait une répartition des rôles : en général sous la direction du père, les fils se partageaient la responsabilité des domaines d’activité et l’entretien des réseaux relationnels et économiques proches ou plus lointains. Ainsi de la famille de Saleh Sawalha (‘iyal Saleh) vers 1914. Bien que leur père soit décédé, les quatre fils continuent d’habiter ensemble. Ils ont abandonné depuis peu le pastoralisme. Salman, l’aîné, s’occupe de l’intendance générale, maintient de bonnes relations avec les bédouins, reçoit les hôtes dans la madafah de la maison familiale ; ‘Awdeh se livre au commerce avec les tribus environnantes et négocie avec elles les conditions pour l’exploitation agricole de terrains ou le prêt d’argent ; Yousef supervise le travail des champs et des trois métayers palestiniens et surveille les journaliers ; Boulos, qui avait précédemment la charge des troupeaux, est devenu chef de caravane entre Madaba et Jérusalem, où il transporte du blé sur des chameaux de bât appartenant à la famille (Jaussen, 1914).

17Ainsi, à travers les sources écrites et les témoignages recueillis à Madaba sur cette époque, deux tendances en matière de partenariat se dégagent. D’une part, les associations en matière agricole se constituaient de préférence entre tribus chrétiennes et musulmanes dont les terres étaient mitoyennes. Pour les mêmes raisons spatiales, c’est aussi entre ces tribus que se négociaient les accords de pâturage. Ces alliances économiques instauraient une interdépendance qui facilitait la confiance nécessaire aux opérations de prêt sur gage. D’autre part, le partenariat commercial se concevait en priorité entre membres de la même communauté religieuse, voire de la même Église, autorisant ainsi les alliances matrimoniales et la conservation du patrimoine. De manière générale, les liens noués à travers le partenariat agricole ou commercial servirent de support à la constitution de réseaux politiques dont nous traiterons plus loin.

Les signes du changement social

18Prenant en compte seulement les revenus tirés de l’agriculture et de l’élevage, R. Abujaber estime que, vers 1900, le bénéfice annuel des ménages à Madaba s’élevait en moyenne à 92 livres or ottomanes, assurant aux chrétiens un niveau de vie bien supérieur à celui des villages des tribus balqawiyeh et leur permettant de réinvestir dans le foncier, le commerce et l’éducation. En 1915, couronnement de ce rapide processus de développement économique, un groupe de notables de Madaba obtint des autorités ottomanes la charge de collecter les droits de fermage (iltizâm) pour tout le district du Balqa’. Ces notables augmentèrent les impôts et doublèrent leurs gains dans l’année (Abujaber, 1989, p. 230).

19Notons, cependant, que le développement économique de Madaba ne profita pas de manière équivalente à toutes les familles. Les chrétiens immigrés de Salt ou de Palestine ne devinrent pas de gros propriétaires, tandis que, parmi les trois tribus d’origine, les fratries nombreuses furent défavorisées par le système d’héritage, qui morcelait la terre à chaque génération (Wahlin, 1994). Certains partirent chercher fortune en Amérique, surtout au Brésil, pour échapper aussi à la conscription, en théorie obligatoire pour les non-musulmans à partir de la prise du pouvoir par les Jeunes-Turcs en 1908, ou au payement du badil ‘askari, qui dispensait des obligations militaires (Jaussen, 1914, p. 18).

20L’opulence relative des chrétiens les singularisa dans l’environnement rural et bédouin de Madaba. Déjà, en 1898, H. Lammens s’émerveillait : « Plusieurs de ces catholiques sont riches. Partis de Karak n’ayant comme Jacob que leur bâton […], ils possèdent maintenant des juments et de beaux troupeaux, sans parler des récoltes fournies par leurs champs » (Lammens, 1898, p. 52). Les chrétiens avaient d’abord habité sous la tente et dans les grottes, mais, vers 1885, ils se mirent à construire quelques maisons modestes de pierre et de torchis, dans le style de l’habitat de Kérak, avec un toit de madriers recouverts de roseaux, puis de terre, sans fenêtre (Médebielle, 1987, p. 213). À partir de 1895 et comme à Salt à la même époque, les notables firent venir matériaux et artisans de Palestine et affirmèrent leur réussite économique par la construction de demeures dans le style typique de Jérusalem ou de Naplouse : deux étages en pierre de taille, des voûtes intérieures, une large façade ouvrant sur la rue, de nombreuses fenêtres et des balcons de fer forgé. Souvent, le linteau de la porte était décoré d’une croix en bas relief. Certaines de ces maisons étaient monumentales, en particulier celle de Hannah Farah, cheikh des ‘Azayzat, que les bédouins appelaient le château du fils Farah (qasr ibn Farah). Les familles Jmay‘an, Hamarneh, Sawalha, Shwayhat, tant orthodoxes que latines, firent ainsi construire de vastes demeures qui abritaient la famille patriarcale, souvent autour d’une cour, parfois avec des magasins au rez-de-chaussée. Peu à peu, dans une architecture moins ostentatoire, chaque famille chrétienne s’installa dans une maison moderne, au sein du quartier où résidait le lignage, dont il prit le nom (Maynor Bikai et Dailey, 1996, p. 47-87).

  • 14 APLJ-Madaba, Lettre de Don Joseph Manfredi à Mgr Appodia, 23 juin 1892, citée par Médebielle (1987 (...)

21Autre conséquence du changement économique, le style vestimentaire des chrétiens se modifia. À travers le vêtement, il était déjà possible de distinguer le paysan de Palestine de l’habitant de Transjordanie : le premier portait un turban sur sa tête rasée ; le second se coiffait du hatta, ou kuffiyeh, retenu par un cordon, le marir. Seuls les bédouins gardaient parfois les cheveux longs. Quant aux femmes, celles des agglomérations du plateau transjordanien se vêtaient de robes de toile indigo, tandis que paysannes et citadines de Palestine utilisaient une plus grande variété de tons et des motifs de broderie (Wandelburg, 1886, I, p. 44 ; II, p. 342). Les marchands damascènes à Madaba fournissaient désormais de belles étoffes de coton et de soie. Jaussen remarque ainsi, au sujet des chrétiens : « Sans avoir adopté encore le costume des villes, [ils] ont renoncé à la simplicité bédouine. Aujourd’hui, un morceau d’étoffe ne leur suffit plus ; de bons habits leur sont nécessaires » (1914, p. 23). Mais ces « bons habits » constituaient un signe d’identification qui n’était pas sans risque. En 1892, par exemple, les Bani Sakher, qui n’avaient pas réglé leur contentieux sur les terres avec les chrétiens, assiègent Madaba. Ils apprennent qu’une caravane vient de Kérak. Un cavalier la précède : « Les Bani Sakher se sont approchés de lui qui était bien vêtu et l’ont cru de Madaba. » Le missionnaire ajoute : « Par chance, c’était un musulman. » Mais les Bani Sakher l’ont déjà tué avant de s’apercevoir de leur méprise14.

INTÉGRATION POLITIQUE ET LEADERSHIP

22Ce furent les tribus musulmanes installées dans les environs de Madaba qui constituèrent les premiers partenaires et concurrents économiques et politiques des chrétiens. À la fin du xixe siècle, le Balqa’ était dominé par les ‘Adwan, alliés par mariage à plusieurs tribus du plateau, dites balqawiyeh. L’est faisait partie du territoire des Bani Sakher, tandis que les Hamaydeh se trouvaient au sud (Conder, 1889, p. 290-291). Mais les limites des territoires tribaux étaient « caractérisées par leur fluidité et perméabilité » (Bocco, 1996, p. 61) et souvent sujettes à caution, car utilisation et propriété de la terre étaient un enjeu pour la survie économique. Les grandes tribus étaient composées de plusieurs clans ou fractions (hamuleh ou fakhed) ayant chacun ses propres trajets de migration et formant, plus que la tribu entière, une unité politique. Ces tribus, ou certaines de leurs fractions, étaient liées entre elles par des accords de pâturage, de voisinage (sohbah), d’alliance (ben‘ameh) ou de vassalité (khawah). Les chrétiens de Madaba avaient avant tout des relations avec les clans qui étaient leurs voisins immédiats tout ou partie de l’année.

Le jeu des alliances tribales

23Afin de se prémunir à la fois contre les Majali de Kérak, qui ne souhaitaient pas les voir quitter la fédération, et contre les Bani Sakher, dont Madaba constituait l’un des terrains de pâturage, le cheikh des ‘Azayzat Saleh Sawalha entreprit dès 1880 une tournée des alliances, avant même que les tribus orthodoxes ne rejoignent les latins à Madaba (Médebielle, 1987, p. 206). Après avoir solennellement proclamé la rupture définitive de sa tribu avec la fédération karakiyeh, il conclut successivement l’accord défensif et offensif de ben‘ameh avec toutes les tribus importantes de la région de Madaba : Hamaydeh, Abu l-Ghanam, Azaydeh, ‘Adwan et le clan Zeben des Bani Sakher (Jaussen, 1908, p. 430). La ben‘ameh, terme dont l’étymologie renvoie à la notion de cousinage, ne pouvait s’établir qu’entre tribus voisines susceptibles de défendre les mêmes intérêts et le même territoire et tendait à naturaliser les relations d’alliance par le vocabulaire de la parenté. Jaussen va jusqu’à avancer que le serment qui la scellait lui donnait une forme aussi contraignante que les liens de sang. Une des conséquences de la ben‘ameh, en particulier, faisait que seule la parenté d’un meurtrier était tenue responsable du sang versé, et non toute la tribu, comme c’était le cas en l’absence d’alliance (Jaussen, 1908, p. 151, 158). C’est donc bien autour d’intérêts communs que se noua la ben‘ameh : les Hamaydeh s’allièrent aux chrétiens contre les Majali, avec qui ils étaient en conflit ; les tribus balqawiyeh, quant à elles, souhaitaient accroître leur puissance de feu contre les Bani Sakher dans des conflits territoriaux, et les chrétiens leur prêtèrent main forte à plusieurs reprises (Jaussen, 1909) ; inversement, entre 1880 et le début des années 1920, les chrétiens eurent à plusieurs reprises à solliciter l’assistance des Hamaydeh et des tribus balqawiyeh contre les clans des Bani Sakher qui revendiquaient les terres de Madaba.

  • 15 Jaussen rapporte un épisode qui révèle que les tribus chrétiennes de Madaba étaient bien considéré (...)
  • 16 Watt avance que la pensée arabe est descriptive (bi-l-wasf), et non pas déterminative, et que l’ut (...)

24Ainsi que nous l’avons suggéré dans notre prologue, une des raisons de l’émigration des tribus chrétiennes de Kérak visait à consommer la rupture politique avec la tribu Majali, dominante dans cette agglomération et qui avait seule la prérogative de conclure les alliances en dehors de la fédération. Pour les chrétiens de Madaba, cette autonomisation prit deux aspects. D’une part, en concluant la ben‘ameh avec les tribus du Balqa’, Saleh Sawalha se fit reconnaître comme cheikh des ‘Azayzat, mais aussi shaykh al-mashayikh de Madaba, assurant à sa tribu une prééminence politique sur les deux tribus orthodoxes. D’autre part, en s’installant sur le khirbeh, les immigrés perdirent leur identité politique kérakienne15, et furent collectivement identifiés par l’extérieur comme chrétiens (nassara). Avant l’immigration, en effet, les chrétiens faisaient partie d’un ensemble qualifié de Karakiyeh, exprimant ce qui était commun à l’unité politique formée par les tribus de la fédération de Kérak, à savoir leur lieu de résidence16. Si un Majali tuait un membre de la tribu Rwala, cette dernière considérait qu’elle pouvait se venger sur n’importe quel membre de la Karakiyeh, puisque n’existait pas entre eux la ben‘ameh (Jaussen, 1908, p. 394). À Madaba, ce qui était commun à l’unité politique que constituaient ‘Azayzat, Karadsheh et Ma‘ay‘a était la religion. Un Karadsheh tua un membre des Ta‘mereh, tribu liée aux chrétiens seulement par sohbah, traité de bon voisinage qui n’impliquait pas l’alliance. Cette tribu considéra pouvoir se venger sur n’importe quel chrétien de Madaba : le shaykh almashayikh de Madaba « fit observer aux cheikh des Ta‘amereh que les Kerâsheh [sic] ne formaient seulement qu’une des trois tribus de Mâdabâ, et qu’il outrepassait son droit en englobant dans sa vengeance les deux autres : “Vous êtes tous Arabes chrétiens de Mâdabâ, lui répondit le cheikh ; vous êtes tous responsables” » (Jaussen, 1908, p. 161).

  • 17 Ibrahim Masarweh accorda sa protection (dakhalah) à un Bani Sakher en conflit avec un autre membre (...)

25La connaissance et l’utilisation systématique de toutes les possibilités de protection collective et individuelle auprès ou à l’égard des autres tribus (haqq ad-dakhalah, haqq at-tanib, etc.), de tutelle (wasa), d’alliance, de voisinage permirent aux chrétiens de se maintenir dans un environnement où ils étaient en position de faiblesse numérique. Malgré la présence des forces ottomanes dans le Balqa’, le droit coutumier continua à être invoqué dans le cas de conflits entre membres des tribus, en particulier pour le règlement de querelles de sang. Par exemple, vers 1906, un chrétien de Madaba fut tué par un Bani Sakher dont la tribu paya immédiatement la ‘atwa, « arrhes avancées en attendant l’entente définitive sur le prix du sang », afin d’éviter la vengeance (Jaussen, 1908, p. 145). Jaussen fournit aussi plusieurs exemples où des membres des tribus musulmanes jouèrent les médiateurs dans des conflits entre chrétiens. Dans un cas, le cheikh des Karadsheh blessa le fils du cheikh des ‘Azayzat et demanda la protection (haqq at-tanib) du cheikh du clan Hamad des Bani Sakher. Celui-ci négocia le prix du sang au nom de son protégé (1908, p. 218). Cependant, la fonction de médiation pouvait aussi être assurée par des chrétiens au profit des musulmans. En particulier, Ibrahim Masarweh, des ‘Azayzat, exerça, dans ces années, la fonction de cadi, spécialiste de jurisprudence traditionnelle tranchant aussi bien les litiges entre membres de sa tribu que ceux impliquant des tribus tierces et jouant parfois le rôle de protecteur pour des musulmans17.

  • 18 Sur la fédération de Salt, ou Saltiyeh, cf. Wahlin (1993).
  • 19 Lammens remarque : « Quoique numériquement inférieurs, les ‘Azaïzât […] conservent toujours le pre (...)

26À Madaba, les chrétiens reconstituèrent, à plus petite échelle, une confédération sur le modèle de celles de Kérak ou de Salt où l’on retrouvait le même factionalisme binaire18. La question du leadership et de l’autorité y détermina le type des rapports entretenus entre tribus chrétiennes. D’une part, comme les Majali à Kérak, les ‘Azayzat représentaient l’ensemble des chrétiens dans les relations politiques avec les partenaires extérieurs. D’autre part, les Ma‘ay‘a, qui souffraient d’un déficit de leadership, entrèrent dans une relation de clientélisme politique avec les Karadsheh. C’est ainsi que, vers 1908, Salameh ‘Azarah représentait les Karadsheh, mais négociait aussi au nom des Ma‘ay‘a19. Toujours comme à Kérak entre Tarawneh et Majali, Azayzat et Karadsheh-Ma‘ay‘a s’opposaient et nouaient, chacun de leur côté, des alliances économiques avec des tribus musulmanes. Appartenir à deux Églises qui n’étaient pas en bons termes servait à distinguer encore plus les factions. Les trois tribus chrétiennes ne s’en coalisaient pas moins en cas de menace extérieure, en particulier lors des fréquentes attaques des Bani Sakher (Médebielle, 1987, p. 209). Cependant, les missionnaires latins s’approprièrent une partie des fonctions de médiation et de négociation jusque-là dévolues aux cheikhs, tandis que la présence ottomane modifia les rapports de pouvoir entre tribus chrétiennes ainsi que les modalités traditionnelles d’accès au leadership.

Le missionnaire comme médiateur

  • 20 Selon Caton : « […] Lorsqu’on examine les témoignages ethnographiques afin de déterminer quel type (...)

27S. Caton et W. Lancaster s’accordent à reconnaître que la fonction principale du cheikh est d’assurer la négociation et la médiation, que son autorité repose plus sur sa capacité à convaincre par la parole, à persuader, à user de son influence, que sur l’usage de la force physique20. Cet aspect non coercitif du pouvoir traditionnel rendit plus facile son appropriation par le clergé latin, détenteur d’un savoir moderne et dispensateur de ressources économiques (la terre) et symboliques (l’éducation). Surtout, les prêtres possédaient des connexions avec différentes instances dont l’influence était récente sur le territoire transjordanien et avec lesquelles les membres des tribus étaient à présent contraints de traiter tout en méconnaissant leur fonctionnement : l’administration turque, les représentations consulaires des grandes puissances, les hiérarchies ecclésiastiques. Les hommes d’Église se trouvèrent alors à l’interface entre, d’une part, les intérêts des tribus chrétiennes et de leurs alliés musulmans et, d’autre part, les exigences de plus en plus contraignantes du pouvoir turc ou l’opposition des Bani Sakher.

  • 21 APLJ-Madaba, Lettre de Don Alexandre Maccagno à Mgr Bracco, 3 juin 1881, citée par Mébedielle (198 (...)
  • 22 APLJ-Madaba, Ordre du mutasarref de Naplouse au majlis idari de Salt, 24 août 1880, cité par Médeb (...)
  • 23 Le patriarche en appelle au consul de France à Jérusalem, qui télégraphie à l’ambassadeur à Consta (...)

28« Nos chrétiens de Madaba, tant latins que grecs, croient que nous devons nous occuper de leurs affaires temporelles, que nous devons leur aplanir la route, qu’ils n’ont quitté Kérak qu’à cette condition21… ! » Ces affaires temporelles auxquelles fait référence le missionnaire italien Don Maccagno dans sa missive de 1881 au patriarche latin concernent en priorité les nombreux épisodes de contestation de la propriété des terrains acquis par le patriarcat. Le missionnaire en est localement le propriétaire, il en a effectué le partage ou les a donnés en location et en retire des revenus. Après la première médiation effectuée par Don Maccagno auprès du patriarcat latin en faveur des tribus chrétiennes de Kérak souhaitant émigrer, et qui remonta, via les représentations diplomatiques françaises, jusqu’à Istanbul, Sattam al-Fayez, shaykh al-mashayikh des Bani Sakher, vint réclamer sa part des récoltes lors des premières moissons en 1880. Devant le refus des ‘Azayzat de se plier à sa demande, Sattam menaça le curé latin de son sabre, le rendant directement responsable de l’arrivée des chrétiens (Médebielle, 1987, p. 205). C’est à la suite de cet épisode que le missionnaire se rendit auprès du mutasarref de Naplouse et obtint un titre de propriété sur Madaba signé par Midhat Pacha, wali de Damas22. Médebielle rapporte deux autres incidents où les curés furent menacés par des cheikhs des Bani Sakher même après avoir vendu les terrains à leurs paroissiens. Les missionnaires en appelèrent à leur hiérarchie, et l’on retrouve trace jusque dans les archives de la Propagande de demandes du patriarcat latin aux représentants consulaires français afin que soit sollicitée l’intervention des gendarmes ottomans23. Le missionnaire, vrai « chef bédouin » selon Médebielle, sut aussi utiliser l’animosité des tribus balqawiyeh à l’égard des Bani Sakher et « s’aboucha encore avec d’autres sheikhs de tribus en mal avec Sattam », invoquant l’alliance passée avec les chrétiens. Sattam, menacé de ghazu dans son campement d’Umm al‘Amad, se vit contraint de venir offrir présents et excuses au curé, qui fit lever la menace pesant sur lui (idem, p. 220, 224).

29Si, en promouvant l’acceptation de l’ordre ottoman, les missionnaires virent leur rôle contesté par certains, ils surent aussi se rendre indispensables à d’autres en jouant sur différents niveaux de relations politiques, de l’administratif au tribal en passant par le diplomatique. Ainsi, en 1886, au nom de la ben‘ameh qui unissait les Hamaydeh avec les chrétiens, le curé latin utilisa le poids politique de son patriarcat pour faire libérer un homme de la tribu musulmane emprisonné par les Ottomans à Jérusalem. De même, bien que la fonction de représentant civil de la tribu (mukhtar) auprès des autorités ottomanes ait été assumée par un membre des ‘Azayzat, c’est encore le missionnaire qui traita à plusieurs reprises avec les fonctionnaires du Trésor afin de négocier à la baisse les impôts sur les terres ou le bétail (idem, p. 230, 213).

  • 24 Le patriarche déplore la pratique de la « vendetta » dans les villages de son diocèse et insiste s (...)
  • 25 En Europe, au temps de la Contre-Réforme, la cérémonie de réconciliation s’effectuait à l’église d (...)
  • 26 Selon le droit canon, le patriarche était tenu de visiter toutes les paroisses de son diocèse une (...)

30L’exercice du curé s’étendit aussi au règlement des conflits entre ses fidèles, en encourageant les principes chrétiens de pardon et de réconciliation plutôt que l’application du droit coutumier24. À l’occasion, le patriarche lui-même tenta d’attirer à lui les litiges réglés à l’intérieur des familles, sans pour autant donner à cette réconciliation une forme religieuse, comme ce fut le cas dans les missions européennes25. Le protonotaire apostolique Poyet accompagne Mgr Bracco lors de la toute première visite que celui-ci rend à Madaba en 188526. Dans un rapport à la Propagande, il relate en détail les efforts de réconciliation déployés par le patriarche :

Mgr Bracco craignait que Madaba ne le retînt un jour de plus : la rivalité des deux plus importants scheikhs [sic] latins du pays en était la cause. Le scheikh Saleh avait contre le scheikh Yakoub une de ces inimitiés qui surgissent souvent entre les chefs et tribus à raison de l’autorité presque souveraine des scheikhs, dont les pouvoirs ou la dignité se trouvent fréquemment en conflit ou en froissement mutuel pour des empiétements ou des manquements aux égards du cérémonial qu’ils observent entre eux. Depuis cette querelle, ces deux scheikhs n’allaient plus l’un chez l’autre […]. Monseigneur avait donc résolu d’opérer une réconciliation entre [eux] et de passer une nuit chez chacun.

  • 27 ASCPF, SC, Terra Santa, Notes du Révérend Poyet, op. cit., f. 295-296.

31Après une première nuit chez Saleh, « eu égard à l’ancienneté de celui-ci », le patriarche invita son hôte à l’accompagner chez Ya‘qub. « La réconciliation entre les deux scheikhs rivaux s’était accomplie sous les auspices de la visite du patriarche, puisque le chef supérieur et plus âgé avait abaissé sa fierté en venant le premier lui-même en visite chez son rival. » Le patriarche passa la seconde nuit sous le toit de Ya‘qub, qui rendit sa visite à Saleh le lendemain27.

  • 28 Le ‘aqid al-ghazu, mandaté par le cheikh, prenait la tête des expéditions militaires et des razzia (...)

32Cependant, les missionnaires furent impuissants à juguler la violence politique dans les rapports entre tribus et à faire pratiquer pardon et réconciliation en dehors de leur communauté religieuse. Ibrahim Twal, ‘aqid al-ghazu des ‘Azayzat28, raconta à Jaussen comment, au retour de chaque expédition…

[…] le curé […] me grondait bien fort, me disant que le pillage était défendu ! Le sheikh Saleh s’irritait beaucoup, me traitant de misérable devant le curé. Mais en particulier, il m’encourageait vivement : « Continue, Ibrahim, fait la razzia ; tu nous combles d’honneur ! » [1908, p. 437].

33Trancher les litiges entre membres de la tribu, apaiser les discordes, s’occuper des questions de mariage étaient les prérogatives traditionnelles du cheikh. Les missionnaires prétendirent aussi avoir leur rôle à jouer dans ces domaines, qu’ils considéraient comme relevant autant, si ce n’est plus, du religieux que du politique. Le partage de l’autorité n’alla pas sans heurts, comme nous l’avons illustré à propos des stratégies matrimoniales. Le curé ne se substitua pas au cheikh dans les relations politiques avec l’extérieur, mais servit de conseiller ou de médiateur dans les domaines où ses réseaux et son savoir étaient performants, en particulier face aux administrations ecclésiastiques et ottomanes.

34Dans les domaines où l’ordre lignager constituait la base des relations politiques, les missionnaires européens, acteurs extérieurs au système traditionnel, ne purent étendre leur action. Ce fut le cas du droit coutumier, des alliances politiques ou de la violence entre tribus. Il faut cependant noter que, dans la compétition pour le leadership tribal, l’autorité du curé rejaillissait sur les hommes qui l’entouraient, lesquels espéraient se créer une clientèle en captant une partie des ressources fournies par le missionnaire et en se connectant à ses réseaux. Le cas de la succession à la fonction de cheikh des ‘Azayzat est, à cet égard, exemplaire. Dans cette tribu, la fonction ne passait pas nécessairement de père en fils et ne demeurait pas non plus l’apanage d’un clan. À Saleh, du clan Sawalha, succéda Ya‘qub, du clan Shwayhat. Ce dernier possédait les qualités traditionnelles requises d’un cheikh (générosité, intelligence, équité, courage…), mais était aussi un des principaux propriétaires fonciers de Madaba. Hanah Farah et Ibrahim Twal, dotés de qualités similaires et possédant des biens, prétendaient aussi à la direction de la tribu. Une remarque de Médebielle révèle à quel point être proche du missionnaire pouvait alors devenir un atout dans la compétition pour le leadership : vers 1887, alors que Saleh Sawalha était vieillissant, le père Biever, curé de la paroisse, « avait fort à défendre son sheikh Saleh contre les calomnies et intrigues d’Ibrahim [Twal], qui briguait sa charge. Il voulait que tout le monde soit brouillé avec le curé afin que lui seul en fût l’ami et le bras droit » (1987, p. 241).

35Le curé latin recevait les visiteurs occidentaux, les représentants de l’administration ottomane ou les délégations des tribus bédouines dans son salon du presbytère, qui faisait office de madafah, comme en comptait toute maison patriarcale. À l’instar d’un cheikh soucieux de sa réputation et de son influence, il assurait les dépenses relatives au coût de l’hospitalité (Jaussen, 1908, p. 223). La mission latine, sur le haut de la colline, était autant le lieu central d’où rayonnait l’influence religieuse que le siège où se réunissaient parfois les anciens des différents clans des ‘Azayzat, autour du curé, pour traiter des affaires politiques de Madaba.

Ordre tribal et ordre impérial

36Les ambitions du gouvernement ottoman en étendant son pouvoir administratif sur la Syrie du Sud était de quatre ordres : percevoir les impôts, faire appliquer la justice, développer les pratiques de l’islam orthodoxe et s’assurer le monopole de l’usage de la force (Jaussen, 1908, p. 120 ; Rogan, 1991, p. 10). Des fonctionnaires civils, militaires et religieux furent nommés par Istanbul au fur et à mesure que la frontière ottomane avançait et que le territoire était découpé en unités administratives. L’ordre ottoman ne supplanta pourtant jamais totalement l’ordre tribal en Transjordanie, soit que la durée effective de la présence turque (entre trente et cinquante ans selon les régions) n’ait pas permis aux pratiques administratives de s’ancrer suffisamment dans la population, soit, plus sûrement, que la politique du gouvernement d’Istanbul à l’égard de cette province ait plus ou moins délibérément favorisé la persistance du système social et politique lignager (Akarli, 1986b).

  • 29 À Salt et Madaba, « […] les troupes du gouvernement délivrèrent des papiers d’identité et mirent e (...)

37La présence ottomane dans le Balqa’, et plus directement à Madaba à partir de 1893, année où le village devint chef-lieu de nahya, signifia que certains chrétiens accédèrent à des fonctions de représentation vis-à-vis des autorités ottomanes ou furent incorporés dans l’administration, d’autant que, depuis la période des tanzimat, les sujets chrétiens étaient pleinement admissibles à tous les emplois civils et militaires publics. Des chrétiens sachant lire et écrire furent donc recrutés pour occuper des postes dans l’administration locale : cadastre, postes et télégraphes, départements du commerce ou de l’agriculture, Trésor, état civil, gendarmerie (jandarma) et police (zaptiya). Il en alla à Madaba comme ailleurs en Transjordanie, et l’on y trouvait des chrétiens fonctionnaires au sérail aussi bien que cavaliers « armés jusqu’aux dents » dans la gendarmerie (Médebielle, 1987, p. 320 ; Lammens, 1898, p. 46). Quant à l’armée, la conscription ne fut jamais levée dans le Balqa’, et ce bien que les Ottomans aient enregistré les hommes entre vingt et vingt-cinq ans sans distinction de religion29. Cela n’empêcha pas les autorités de percevoir l’impôt de badil ‘askari, qui, loin de toucher les seuls chrétiens, permettait aussi aux Bani Sakher et à certaines tribus de la Balqawiyeh de se dispenser d’un service militaire hypothétique (Jaussen, 1914, p. 25 ; Rogan, 1991, p. 238).

  • 30 Cette politique d’incorporation des notables est attestée par les archives du Premier ministre ott (...)
  • 31 AMV, SS Marine Q86, 13 février 1918, Situation à Madaba, télégramme signé du père Jaussen, qui pré (...)

38Seule une petite partie de la population de la Syrie du Sud se vit confier des postes de responsabilité dans l’administration ottomane (Rogan, 1991, p. 231 ; Amawi, 1991, p. 106), mais le seul fait que certains notables traditionnels accèdent à des fonctions publiques modifia les rapports de pouvoir entre familles30. À Madaba, comme dans la plupart des autres centres administratifs transjordaniens, les Ottomans nommèrent des mudir venus de Syrie du Nord et d’Anatolie, ou bien des Circassiens, s’abstenant de favoriser une tribu au détriment des autres31. Les agglomérations sous contrôle ottoman étaient divisées en quartiers (mahalleh), chacun représenté auprès de l’administration locale par un mukhtar. Les Ottomans suivirent le découpage religieux et lignager de l’espace urbain de Madaba : en 1893, ils nommèrent un mukhtar pour le quartier des ‘Azayzat, un autre pour les deux quartiers des Karadsheh et des Ma‘ay‘a (Médebielle, 1987, p. 225 ; Durley, 1912, p. 118). De fait, chaque mukhtar représentait sa tribu. Les années passant, un mouvement de cumul des fonctions s’amorça qui devint la règle : lorsqu’il s’agit d’assurer la relève de la première génération des cheikhs chrétiens de Madaba, les mukhtar furent plébiscités par leurs tribus respectives, consacrant l’ancrage des pratiques administratives de l’État au cœur du système de leadership tribal. La carrière d’Ibrahim Jmay‘an illustre à quel point pouvoir tribal et pouvoir administratif se renforcèrent mutuellement : premier mukhtar des Karadsheh-Ma‘ay‘a (Durley, 1912, p. 118), il devint cheikh des deux tribus en 1910, à la mort de Salameh ‘Azarah, précédent titulaire de la fonction ; deux ans plus tard, le mudir turc le nomma à la tête du conseil municipal (majlis al-baladiyeh) nouvellement établi.

  • 32 AMM, Majlis idari, 1894-1912.

39Tant à Salt, dès 1867, qu’à Kérak, après 1893, les conseils administratifs (majlis idari) et les tribunaux civils mis en place par les Ottomans comptèrent une proportion de chrétiens (Rogan, 1991, p. 83 ; Gubser, 1973, p. 97), la volonté d’Istanbul étant de permettre la représentation des notables de toutes confessions. Cependant, selon la loi sur les wilayat de 1864, seuls pouvaient se présenter à ces instances des candidats qui payaient un impôt direct de plus de 500 piastres, réduisant d’autant la possibilité de représentation pour les villageois ou les bédouins dont la situation économique était difficile. Ces derniers devaient remettre leurs affaires entre les mains des notabilités urbaines, en particulier pour ce qui relevait des questions d’impôt et de propriété foncière, ce qui eut pour résultat la création d’alliances politiques entre familles urbaines et petits propriétaires des campagnes (Muslih, 1988, p. 23). Selon les archives du majlis idari, le village de Madaba était doté de ces deux instances de représentation administrative et juridique. Deux points sont à souligner ici : d’une part, plusieurs des décisions applicables au nahya étaient prises à Salt, siège du qada’ ; d’autre part, aucun membre des tribus musulmanes ne siégea au majlis du nahya de Madaba durant toute la période ottomane32. On peut alors émettre une hypothèse valable autant pour les chrétiens que pour les musulmans : puisqu’il était essentiel aux petits notables de Madaba de s’assurer des connexions avec les élus de Salt, les réseaux politiques qui furent créés à cet effet recoupèrent d’autant plus étroitement les liens déjà établis en matière commerciale qu’ils se doublaient parfois d’alliances matrimoniales. De même, on peut supposer que les musulmans du nahya soutinrent en priorité les membres du majlis avec qui ils entretenaient certaines formes de partenariat économique qui assuraient la communauté de leurs intérêts en matière fiscale et foncière.

  • 33 Cf. ASCPF, SC, Terra Santa, Lettre du père Theobaldo Navoni, missionnaire à Husn, préfecture de Da (...)
  • 34 Cf. ASCPF, SC, Terra Santa, Rapport de Mgr Piavi à la Propagande sur l’état de la mission, 1897, o (...)

40Pour l’état civil et les affaires juridiques de statut personnel (causes matrimoniales, héritage…), chaque communauté religieuse devait être représentée auprès de l’administration locale par un ra’is ruhani, ou chef spirituel, obligatoirement sujet ottoman et qui siégeait de plein droit dans les conseils administratifs et les tribunaux civils des localités. C’était l’un des prêtres arabes qui assumait cette fonction pour la communauté (ta’ifah) orthodoxe. Mais cette représentation était problématique pour les latins, dont les missionnaires étaient étrangers. De plus, s’ils pouvaient à l’occasion bénéficier de la protection politique de la France, qui en appelait aux plus hauts niveaux du gouvernement d’Istanbul, les latins avaient de grandes difficultés à se faire reconnaître localement comme une ta’ifah distincte des orthodoxes, à faire accepter la validité des actes d’état civil délivrés par leur Église, à faire élire des membres de leur communauté aux tribunaux des villages et aux conseils administratifs locaux33. Dans les périodes ou les autorités ottomanes faisaient preuve de souplesse, ce fut en général le mukhtar des ‘Azayzat qui cumula, à Madaba, sa fonction de représentation avec le rôle de ra’is ruhani de la communauté latine, son nom apparaissant à plusieurs reprises sur les archives du majlis idari. Cependant, les rivalités entre familles trouvaient dans les majlis et les tribunaux une nouvelle arène où s’exprimer : à plusieurs reprises, les tribus orthodoxes tentèrent de faire pression sur le mudir ottoman afin d’empêcher la représentation latine dans ces instances, arguant que cette communauté n’existait pas au regard du droit ottoman34. Les logiques tribales, confessionnelles et administratives étaient à tel point imbriquées que, à défaut de pouvoir assumer le leadership de Madaba dans les relations avec les tribus musulmanes et de bénéficier pleinement des réseaux de protection diplomatique des latins ou des avantages en nature offerts par la présence missionnaire, les orthodoxes entendaient jouer sur la situation de non-existence juridique dans laquelle se trouvait la communauté latine pour évincer les ‘Azayzat de la compétition pour les ressources administratives.

  • 35 En 1869, un Code civil ottoman inspiré du Code Napoléon français avait été promulgué et, en 1879, (...)
  • 36 Jaussen, passant à Madaba au printemps 1907 au moment où se rallume un conflit sur la propriété en (...)

41En Transjordanie, les Ottomans favorisèrent le règlement des conflits selon le droit coutumier (Akarli, 1986b, p. 30) et n’établirent jamais de tribunaux civils (nizamiyah), dépendant du ministère de la Justice et s’occupant essentiellement des affaires criminelles35. Au niveau des villages et des nahya, le conseil des notables, présidé par le mudir, faisait fonction de tribunal qui appliquait un mélange de droit tribal et de droit civil ottoman (Amawi, 1992, p. 104). La justice ottomane se trouvait bien souvent impuissante à faire accepter ses jugements en matière de conflits entre tribus et préférait demeurer pragmatique en renvoyant une affaire devant le juge de droit coutumier36. Cependant, des tribunaux religieux (shari‘iyah) furent mis en place à Salt en 1882 et à Kérak en 1911. En plus de traiter les affaires relevant du statut personnel des musulmans (mariages, divorces, héritages), ces tribunaux pouvaient régler les litiges relatifs au commerce et à la propriété, y compris pour les chrétiens. La plupart du temps, ce n’est qu’à la demande expresse des administrés que les crimes y étaient déférés (Rogan, 1991 ; Jaussen, 1908, p. 183).

  • 37 Mgr Rafiq Khoury, chancelier du patriarcat latin de Jérusalem, et Abouna Stefanos, archiviste du p (...)

42Pour ce qui était des affaires de statut personnel des chrétiens, les tribunaux des communautés religieuses n’existèrent pas en Transjordanie avant l’époque du mandat, contrairement au nord de la province de Damas. Les communautés orthodoxe et latine dépendaient donc de leurs tribunaux ecclésiastiques respectifs à Jérusalem, devant lesquels étaient portées très peu d’affaires en provenance de Transjordanie37. Les litiges en matière de causes matrimoniales ou d’héritage se réglaient en général entre familles selon le droit coutumier et seuls les mariages, séparations (pour les orthodoxes) et décès étaient enregistrés par le prêtre, officier d’état civil. L’éloignement de Jérusalem permit ainsi à certains orthodoxes de persévérer dans la pratique de la bigamie, et à tous les chrétiens de continuer à déshériter systématiquement leurs filles, à exiger une contrepartie financière lorsqu’ils les mariaient, à laver leur honneur en mettant à mort les femmes adultères, comme il était d’usage selon le droit coutumier commun aux chrétiens et aux musulmans.

  • 38 Selon Rogan : « À Salt, ce sont les mêmes individus qui sont les principaux prêteurs sur gages et (...)

43À Madaba, comme ailleurs en Transjordanie, la brève période de l’administration ottomane et le début d’intégration à l’économie de marché favorisèrent l’amorce d’une différenciation sociale : un groupe de propriétaires fonciers et de marchands se constitua, disposant d’un surplus qu’ils pouvaient réinvestir ou prêter38. Ces notables se partagèrent les postes de représentation auprès de l’administration ottomane. À Salt, marchands et bureaucrates bénéficiaient d’une supériorité économique par rapport aux cheikhs des tribus de la badya (Amawi, 1992, p. 98). La clientèle économique et politique que ces notables se créèrent leur permit aussi de faire reconnaître leur autorité dans un ordre lignager que la présence ottomane renforça plus qu’elle ne l’éroda. Ainsi, le pouvoir économique se traduisit par un pouvoir politique accru.

  • 39 En 1905, le qada’ du Balqa’, jusque-là rattaché au mutasarrifiyah de Naplouse, devient partie du m (...)

44Madaba n’était qu’un village d’environ deux mille habitants. Aussi, sa petite notabilité dépendait de sa relation à la bourgeoisie chrétienne de Salt ou de Kérak, avec qui se créaient des réseaux économiques et politiques d’autant plus durables qu’ils pouvaient être renforcés par des alliances matrimoniales39. Les réseaux chrétiens ouvraient les familles de Madaba vers l’extérieur, tandis que des relations interconfessionnelles étaient maintenues avec les musulmans du nahya, dont Madaba était le pôle administratif et économique. Localement, la tribu latine conserva son avantage dans le traitement des affaires des chrétiens avec les tribus musulmanes, mais les tribus orthodoxes furent favorisées dans l’accès aux postes administratifs, car les Ottomans ne permirent pas la représentation des latins dans un certain nombre d’instances. De plus, les fonctionnaires nommés par Istanbul se défiaient d’une communauté qu’ils estimaient proche de la France, se faisant en cela l’écho de leur hiérarchie. Lors de la Première Guerre mondiale, ces liens entre les chrétiens et les grandes puissances, qui n’étaient pas un fantasme des autorités turques, trouvèrent à s’exposer. Mais les prises de position et les aspirations des chrétiens étaient plus complexes qu’un simple désir de se mettre sous la protection d’États européens dont ils étaient proches par la religion, et révélaient la pluralité de leurs identités politiques, au sein desquelles la confession le disputait à l’arabité.

LES DIMENSIONS DES IDENTITÉS POLITIQUES

45Dans la foulée de l’amélioration du système éducatif, du développement économique et des réformes de l’administration locale auraient dû suivre une intégration des notables des provinces arabes à l’establishment ottoman et une identification à l’ottomanisme prônée par le sultan Abdülhamid II (1876-1909). De manière générale, cette intégration n’eut lieu ni à Istanbul ni dans l’administration locale ; l’incorporation de ces provinces à l’Empire s’opéra surtout par l’économie, tandis que l’identification espérée des Arabes à l’ottomanisme ne fut que partiellement atteinte, même si la nouvelle bourgeoisie urbaine avait bénéficié des tanzimat (Roded, 1986, p. 153 ; Rogan, 1991, p. 231). Dans le domaine politique, Abdülhamid avait suspendu la vie parlementaire et accéléré la centralisation. En réaction, le mouvement nationaliste arabe demandait plus d’autonomie pour les provinces arabes. Le sultan, répondant aussi aux ingérences des grandes puissances européennes et à l’occidentalisation d’une partie de l’élite ottomane, préféra adopter un discours de rassemblement autour de l’identité musulmane commune aux divers peuples de l’Empire et renforcer les symboles du califat (Akarli, 1986a).

Arabisme et identités communautaires

46Cette insistance sur les valeurs islamiques a souvent été analysée comme une des causes ayant incité les chrétiens des provinces arabes à adhérer plus massivement que les musulmans aux idéaux de l’arabisme, où la langue et la culture plutôt que la religion servaient de référents identitaires. Néanmoins, le traitement octroyé par l’État aux chrétiens, comme d’ailleurs aux juifs, dans l’Empire ottoman à la période des tanzimat s’éloignait de beaucoup du statut normatif que l’islam classique prévoyait pour les dhimmi. Dans la cité islamique idéale, le statut des individus et des groupes devait être étroitement déterminé par l’appartenance religieuse et les rapports entre les musulmans et les non-musulmans devaient être régis par une inégalité fondamentale. Les structures d’autogestion communautaires (millet) instaurées par les Ottomans redistribuaient les rôles sociaux à l’intérieur de chaque communauté et visaient à concentrer une grande partie des activités sociales à l’intérieur du cercle communautaire. Un courant d’analyse orientaliste, plus préoccupé par une lecture des textes juridiques que par une histoire des pratiques sociales, a longtemps soutenu que légitimité politique et allégeance ne se concevaient, pour les minoritaires, que dans ce cadre (voir introduction).

  • 40 Des chrétiens et des juifs furent recrutés dans divers ministères à des postes de responsabilité, (...)

47Karpat, à partir de ses travaux sur les archives ottomanes, a remis en question ces analyses en termes de millet fermés sur eux-mêmes et de groupes de statut rigide. Selon lui : « Dans la société ottomane, le rang social d’un individu dépendait des services qu’il rendait à l’État plutôt que de sa seule religion » (1982, p. 149). Après la série de réformes des tanzimat, qui institua des quotas dans la fonction publique et les organes de représentation à tous les niveaux de l’administration locale40 :

[…] la centralisation, l’unification de l’administration et les réformes telle celle du concept de citoyenneté créèrent un ensemble de relations nouvelles entre les sujets pris individuellement, le gouvernement et le millet. Cette nouvelle relation impliquait que la loyauté et l’allégeance des sujets allaient au gouvernement, lequel, en retour, leur assurait des droits, des libertés et des services le plus possible en conformité avec leurs attentes culturelles politiques et idéologiques [ibidem, p. 166].

48Il faut, en outre, rappeler que les principaux opposants aux réformes touchant le statut des non-musulmans furent les chefs de millet eux-mêmes, qui voyaient leurs prérogatives juridiques largement entamées par l’État (Braude, 1982).

  • 41 Un seul député transjordanien, originaire de Kérak, est envoyé au Parlement (Zeine, 1973, p. 72).

49D’ailleurs, ce n’est pas la représentation chrétienne au Parlement ottoman qui était objet de revendications, mais bien plutôt la présence d’un nombre équitable de députés des provinces arabes. Lorsque, en 1908, le sultan est contraint de restaurer la vie parlementaire, seuls 28 % des députés sont arabes, tandis que les chrétiens sont représentés à hauteur de 16 % (Zeine, 1973, p. 72)41. L’année suivante, les Jeunes-Turcs prennent le pouvoir, renversent le sultan et inaugurent une politique de turquification qui, peu à peu, mène le nationalisme arabe à réclamer non plus l’autonomie, mais l’indépendance (Hourani, 1983, p. 284). Lorsque la Turquie entre en guerre aux côtés de l’Allemagne en 1914, une partie des Arabes conserve sa loyauté aux Ottomans, tandis que l’autre voit là l’occasion de réaliser ses aspirations à l’indépendance, même au prix d’un rapprochement avec les puissances étrangères. L’éclatement subséquent de l’Empire révèle la fragilité des liens unissant à ce moment-là Arabes et Turcs dans une même entité politique. C’est aussi dans ces débats que sont pris les chrétiens arabes : entre l’allégeance des notables au pouvoir établi, l’alignement sur les nouveaux acteurs de l’arabisme politique ou l’utilisation de la protection offerte par les grandes puissances.

50À défaut d’accès au gouvernement d’Istanbul, les Transjordaniens étaient représentés au conseil général du wilaya de Damas et aux conseils administratifs des mutasarrifiyah, des qada’ et des nahya. Nous l’avons dit plus haut, ces représentants, notables des villes, conservaient des liens étroits de patronage politique et économique avec les habitants des villages et les tribus de la badya. C’était au niveau provincial et local, et non pas national, que se jouait pour eux la compétition politique. Comme les événements allaient le révéler par la suite, leur attitude face au gouvernement ottoman était opportuniste. La Transjordanie, par les réseaux commerciaux qui s’étaient mis en place et le développement des voies de communication, n’était pas isolée des grands centres urbains de Syrie. Ouvrages et journaux nationalistes publiés à Damas, Beyrouth, Jérusalem ou Haïfa atteignaient aussi Salt ou Kérak, tout comme les nouvelles des déportations et exécutions politiques des nationalistes arabes, qui devinrent communes après 1914 (Zeine, 1973, p. 110-112).

51Lorsque, le 26 juin 1916, le chérif Hussein de La Mecque proclame la Grande Révolte arabe contre les Ottomans en vue de constituer un grand royaume arabe, projet soutenu par l’Arab Bureau britannique du Caire, il adresse son allocution « à tous [ses] frères musulmans ». Il se donne pour but « la défense de la religion musulmane et l’amélioration du sort des musulmans » et l’application de la charia, « seule source d’inspiration » (idem, p. 116).

  • 42 L’émir Faysal, fils de Hussein, avait pris la tête de l’armée chérifienne contre les Ottomans et é (...)
  • 43 Selon Salibi : « […] l’émir voulait faire comprendre que, bien qu’il soit un Arabe du Hedjaz et no (...)

52La Transjordanie se trouve au cœur géographique du projet chérifien, qui veut englober toute la Grande Syrie. Le territoire du grand royaume arabe espéré doit bientôt se réduire à la portion congrue après que les Hachémites ont été forcés hors de Damas par les Français42. Le 21 novembre 1920, l’émir ‘Abdallah, fils aîné de Hussein, revendique depuis Ma‘an un territoire au nom de la révolte arabe. La rhétorique panislamique de son discours du lendemain à « nos frères syriens » se double clairement d’une dimension panarabe. Il déclare, en effet : « Je ne souhaite voir aucun de vous s’identifier à une région géographique. Plutôt, je souhaite que chacun de vous fasse remonter son origine à la péninsule Arabe, dont nous venons tous. L’ensemble des pays arabes est la patrie de tous les Arabes » (idem, p. 123). Les Hachémites, Arabes du Hedjaz, avaient été confrontés à Damas à des Syriens qui se considéraient comme plus modernes, citadins, intellectuellement plus avancés, et qui étaient les formulateurs de l’idéologie nationaliste arabe. Contrairement à la péninsule Arabique, la Grande Syrie était aussi plurireligieuse et pluriethnique. Pour faire l’unanimité autour d’eux, les Hachémites devaient rassembler largement en invoquant aussi bien l’islam que l’arabité : Hedjazis et descendants du Prophète, ils pouvaient, quant à eux, se réclamer des deux43.

  • 44 Celle-ci favorisait l’établissement d’un foyer national juif en Palestine, projet qui devait dès l (...)
  • 45 En 1920, durant un bref épisode, et dans l’incertitude du statut futur du territoire, les Britanni (...)

53L’émir obtint que la Grande-Bretagne lui cède la Transjordanie (sharq al-’urdun), à laquelle les Anglais décidèrent alors de ne pas appliquer les promesses contenues dans la déclaration Balfour de 191944. La rive orientale du Jourdain était la région la plus pauvre et la moins développée de toute la Grande Syrie et ‘Abdallah ne la voyait toujours que comme une première étape vers la constitution d’un royaume plus vaste. En février 1921, l’émir installait son administration à Amman, tandis que les trois gouvernements indépendants reconnus par la Grande-Bretagne en Transjordanie lui faisaient allégeance45. Négociations et accords avec Londres préparaient la reconnaissance formelle de l’émirat, qui intervenait le 15 mai 1923 sous tutelle du haut-commissaire britannique à Jérusalem et en préparation d’une indépendance ultérieure.

Les chrétiens dans la guerre : protégés ou Arabes ?

54Tout au long de cette période, le soutien des chrétiens est sollicité à la fois par les Hachémites à travers leur vision panarabe, par les hiérarchies ecclésiastiques en situation délicate vis-à-vis des gouvernements européens qui prennent des options radicalement anticléricales, par les chancelleries des États occidentaux qui veulent s’en faire des alliés de l’intérieur pour précipiter la chute de l’Empire ottoman. Aucune de ces trois options ne fait l’unanimité chez les chrétiens. À Madaba, on peut tout au plus distinguer des différences dans les tendances prévalant chez les latins ou chez les orthodoxes, qui s’estompent rapidement une fois le pouvoir hachémite installé pour de bon en Transjordanie. Pour autant, les musulmans du Balqa’ sont aussi divisés.

55En 1878, au congrès de Berlin, les droits acquis à la France avaient été réitérés : protection exclusive des religieux latins et de leurs établissements de toutes nationalités dans l’ensemble de l’Empire ottoman. Des missionnaires étrangers au patriarche, l’habitude était prise de recourir aux représentants diplomatiques de la France lorsqu’il y avait des réclamations à faire valoir auprès des autorités, ce qui permettait au patriarcat latin de poursuivre ses activités missionnaires alors même qu’il ne bénéficiait d’aucune reconnaissance légale. Les années passant, les relations entre la France et le Vatican se dégradent. Sauf cas exceptionnel, l’intervention française en faveur du patriarcat latin de Jérusalem n’est plus que d’ordre nominal et « le patriarcat et les autres missions, ayant reconnu l’inanité du protectorat français tel que les précédents consuls et ambassadeurs l’avaient pratiqué, s’étaient habitués à s’en passer en traitant directement leurs affaires avec le gouvernement turc » (Wandelburg, 1886, I, p. 121). La France de la IIIe République prend, en effet, des orientations résolument laïques et anticatholiques. En 1904, elle rompt ses relations diplomatiques avec le Vatican avant même la séparation de l’Église et de l’État, consommée l’année suivante (Hajjar, 1979, p. 229). De leur côté, les Jeunes-Turcs abolissent les capitulations peu après l’entrée en guerre de l’Empire ottoman en 1914.

  • 46 Wandelburg, envoyé extraordinaire du pape en Terre sainte, développe largement la position officie (...)

56La présence des missionnaires européens, le financement accordé aux missions par les œuvres françaises, l’instillation de l’attachement à la France, « puissance catholique », à travers l’enseignement, les preuves apportées par les interventions de la diplomatie de Paris en faveur de Madaba lors des conflits avec les Bani Sakher avaient tout de même créé chez les chrétiens, et tout particulièrement chez les latins, le sentiment qu’un lien existait entre leur communauté religieuse et la puissance politique européenne. Cependant, la protection française sollicitée par les latins indigènes était plus tactique qu’elle ne procédait d’un réel sentiment d’attachement. A. Sargenton-Galichon, passant à Kérak et Madaba en 1902, remarque amèrement : « On aime encore le Français, on ne vénère plus la France » (1904, p. 251). La position même du Vatican penchait plus en faveur d’une reconduite du statut traditionnel des chrétiens sous domination ottomane que pour une tutelle française (anticléricale) ou britannique (hérétique)46.

  • 47 Cf. Archives du ministère des Affaires étrangères, Nantes, nouvelle série, Turquie, Syrie-Liban, C (...)
  • 48 Cf. AMV, SS Marine Q86, 7 février 1918 : « Ali Effendi al-Ghabra avait été chargé par le R.P. Jaus (...)

57Le père Antonin Jaussen, dominicain français et enseignant à l’École pratique d’études bibliques de Jérusalem, parcourait fréquemment la Transjordanie et l’Arabie du Nord et utilisait Madaba comme base de ses expéditions archéologiques et épigraphiques, employant régulièrement des latins arabes comme guides. Plusieurs années avant la guerre, Jaussen s’était ainsi assuré à Madaba un réseau sur lequel il s’appuya pour fournir des renseignements militaires et politiques au consulat français de Jérusalem, en particulier au moment de la révolte de Kérak contre les Ottomans en 191047. Il sollicita d’autant plus ses informateurs qu’il fut nommé pendant la guerre numéro deux des services de renseignement de la Marine française dans le Levant à Port-Saïd48. Les Turcs eurent connaissance des activités de renseignement des chrétiens de Madaba, mais aussi de Kérak, qu’ils jugèrent particulièrement dangereuses au moment de la guerre. Depuis 1914, Jamal Pasha, commandant en chef de la IVe armée ottomane à Damas, faisait pendre ou exiler en Anatolie des notables syriens, musulmans et chrétiens accusés de « vendre le pays aux étrangers », en particulier à la France (Zeine, 1973, p. 110-112). La répression toucha aussi Madaba. Selon une dépêche non signée émanant du service d’information de la Marine dans le Levant :

  • 49 AMV, SS Marine Q79, 31 décembre 1918, « La protection des catholiques dans le Levant ».

Les Turcs […] lorsque la guerre éclata accusèrent la population catholique [de Madaba] d’être française ; d’avoir arboré le drapeau français et de faire leurs efforts pour amener en Transjordanie les troupes françaises. Le résultat de cette accusation ne se fit pas attendre : les principales familles furent déportées à Angora [Ankara] et à Konia ; leurs biens furent saisis ; ceux qui échappèrent à la déportation durent se cacher au désert assistant de loin au pillage de leurs maisons49.

  • 50 En plus des notables de Madaba, Jaussen compte au moins quarante-sept familles, chrétiennes et mus (...)

58La déportation eut lieu en plusieurs vagues et toucha toutes les familles importantes du village, tant latines qu’orthodoxes. Les cheikhs et les notables furent exilés les premiers, dès le début de la guerre ; plus tard, à défaut de trouver les hommes en fuite, les Turcs déportèrent parfois leurs épouses et leurs enfants ; les curés grecs et latins et les sœurs du Rosaire furent emmenés à Damas50.

  • 51 Le patriarche orthodoxe d’Antioche, l’arabe Grégoire Haddad, fut le premier prélat chrétien à reco (...)
  • 52 Selon AMV, SS Marine Q86, 22 juillet 1918, 500 soldats sont enrôlés par le chérif Hussein en Pales (...)
  • 53 Entretien avec son petit-fils.

59Quant aux orthodoxes, accusés, autant que les latins, de menées antiturques, leur opinion était aussi divisée. Ils avaient espéré que la Constitution turque promulguée en 1908 se traduirait par une démocratisation dans la gestion des affaires du patriarcat de Jérusalem, voire par une arabisation progressive du haut clergé. Un comité de prêtres et de notables arabes avait été formé qui demandait l’application de l’article 111 de la Constitution, à savoir, dans chaque qada’, la formation d’un conseil de communauté afin de superviser la gestion des revenus des biens immeubles religieux et des capitaux tirés des waqf. Mais le patriarche hellène rejeta leur requête et la situation de tension dégénéra en boycott des messes, organisation de manifestations et pétitions (Hopwood, 1969, p. 197). Le nationaliste et intellectuel orthodoxe de Jérusalem, Khalil Sakakini, exprime le point de vue de ses coreligionnaires : « Nous nous sommes débarrassés de la tyrannie du gouvernement turc, mais celle de l’autorité spirituelle demeure » (1955, p. 39). Survient alors la révolution russe de 1917. Certains sont pris au dépourvu, qui considéraient l’Empire du tsar comme leur protecteur. D’autres y voient l’occasion de se libérer des impérialistes (Hopwood, 1969, p. 125, 128-129). Au moment de la Grande Révolte arabe, des orthodoxes prennent ouvertement position en faveur des Hachémites51. Lorsqu’en juin-juillet 1918 un bureau de recrutement est ouvert à Jérusalem pour les volontaires qui veulent rejoindre les troupes du chérif52, Abouna Salem Madani, ireos de la paroisse grecque de Madaba, part s’enrôler. Conduit en Égypte avec le reste des volontaires, il est ensuite transporté en bateau jusqu’à Aqaba et affecté au service sanitaire pour soigner les blessés. En novembre, il remonte à Madaba en passant par Kérak, où la population est en liesse et où les boutiques arborent le drapeau de la révolte arabe. À son retour parmi les siens, il fait part de son enthousiasme pour la cause arabe, qui s’exprime ouvertement en Égypte53.

60Auteur d’une histoire de la Jordanie contemporaine, véritable panégyrique à la gloire des Hachémites, K. Salibi prétend, sans citer ses sources, que :

[…] les clans chrétiens étaient en général favorables au parti chérifien, et les principaux notables de Kérak et Madaba furent arrêtés par les autorités militaires ottomanes et envoyés en exil dans le vilayet d’Adana, en Anatolie du Sud, à cause de leurs sympathies chérifiennes [1993, p. 41].

  • 54 AMV, SS Marine Q86, 29 avril 1918, rapporte un rapprochement entre le clan Zeben des Bani Sakher e (...)
  • 55 AMV, SS Marine Q86, 26 novembre 1918. L’émir ‘Abdallah, de lignage chérifien, c’est-à-dire descend (...)
  • 56 AMV, SS Marine Q86, 26 novembre 1918.
  • 57 Ibidem.

61Au vu des documents historiques, cette affirmation mérite d’être nuancée. Comme leurs compatriotes de Damas, les chrétiens de Transjordanie sont aussi pris dans le dilemme concernant la souveraineté et l’avenir des provinces arabes, et se rangent du côté des antiturcs54. Toutefois, ils ne favorisent pas unanimement les Hachémites. De nombreux habitants de la région voient, en effet, le chérif Hussein comme « un bédouin du Hedjaz, région pauvre, qui n’a pas compris la mentalité des habitants de la Transjordanie », lesquels ont développé depuis vingt ans l’agriculture et le commerce, tandis que le chérif n’a aucun moyen financier pour assurer la viabilité d’un État55. Dans leur remontée vers le nord, tant Faysal que ‘Abdallah se gagnèrent le soutien militaire des grandes tribus bédouines, Howaytat du Sud et Rwala du Nord, mais les ‘Adwan et la plus grande partie des clans des Bani Sakher évitèrent jusqu’au dernier moment de se compromettre avec les Hachémites. Parmi les sédentaires aussi, certains choisirent leur camp dès le départ, tandis que d’autres attendirent l’issue ultime avant de faire allégeance à ‘Abdallah. Il était généralement reproché au chérif d’être incapable de rétablir l’ordre et de faire rendre la justice56. Au point que Hannah Farah, « un des habitants les plus riches de Madaba », se rendit en personne à Damas pour se plaindre du « désordre de l’administration chérifienne ». Faysal le reçut poliment, mais ne fit rien pour rendre justice aux habitants de Madaba contre les bédouins et Hannah Farah ne put que constater le manque d’autorité de l’émir sur les cheikhs des grandes tribus57. Finalement, en 1919, Faysal envoya en Transjordanie le chérif ‘Abdallah bin Hamzah, qui réunit à Madaba tous les cheikhs des environs, Balqawiyeh, Bani Sakher et chrétiens, et leur imposa une réconciliation selon le droit coutumier, la restitution des biens volés et la reconnaissance des ventes anciennes (Shwayhat al-‘Azayzat, 1966, p. 125).

62Lorsque la tutelle des grandes puissances s’avéra inévitable, la ligne de partage entre ceux qui étaient favorables à la France et ceux qui l’étaient à la Grande-Bretagne ne recoupa qu’imparfaitement les différences confessionnelles et procéda autant des calculs politiques des uns et des autres. Durant le règne de Faysal à Damas, alors que le sort de la Transjordanie n’était pas encore fixé, certains habitants de Madaba continuèrent à s’activer en faveur de la présence française. Selon une dépêche de l’Intelligence Service interceptée par les Français :

  • 58 AMV, SS Marine Q79, copie de PRO WO106/189, G.S.I. Advanced G.H.Q., « French Propaganda in Jerusal (...)

Dans les régions à l’est du Jourdain, les agents et les individus ayant des sympathies françaises ont comme directives de faire circuler des pétitions et de les envoyer à Jérusalem pour demander que soient nommés des gouverneurs ou des conseillers français à Kérak et Madaba […]. Les agents et les agences de la propagande française sont nombreux. Les prêtres et les religieuses français qui travaillent dans les écoles, les hôpitaux et autres institutions charitables et au milieu des gens exercent une influence très favorable pour la France […]. À l’est du Jourdain, on connaît des agents actifs à Kérak et Madaba, et on pense qu’il y en a à Salt. […] Le clergé latin à Madaba aussi bien qu’à Kérak est naturellement pro-français […]. La propagande s’exerce essentiellement à l’égard des latins, bien que des efforts soient faits en direction des grecs orthodoxes58.

  • 59 Les chrétiens de Madaba demandent l’intervention d’un officier français pour se faire restituer le (...)

63Dans la même dépêche, suit une liste nominative des agents profrançais de Kérak et Madaba : ce sont majoritairement, mais pas uniquement, des notables latins qui s’activent en vue de faire signer des pétitions favorables au contrôle français sur leurs agglomérations respectives, faisant valoir que les Britanniques sont incapables d’assujettir les bédouins qui pillent leurs récoltes et leurs troupeaux59. Les chrétiens ne sont pas les seuls à regarder du côté de la France : à la même période, Paris tente de pousser son influence auprès des chefs des tribus musulmanes transjordaniennes, par exemple en distribuant cadeaux et argent au cheikh des Bani Sakher, notoirement antihachémite (Wilson, 1987, p. 225).

64Dans leurs relations à l’autorité politique, plusieurs options s’offrirent donc aux chrétiens de Transjordanie à l’occasion du conflit et du retrait du pouvoir ottoman des provinces arabes. Il ne semble pas que les chrétiens aient été particulièrement reconnaissants aux Ottomans des nouvelles possibilités d’accès aux instances administratives et de représentation sur une base non discriminatoire (bien que partiellement confessionnelle). Certes, la politique des tanzimat inaugurait des pratiques plus égalitaires à l’égard des sujets non musulmans. Cependant, dans la période précédente, les chrétiens de la Syrie du Sud n’avaient connu que de très loin l’ordre politique et social impérial musulman. On peut argumenter que les tanzimat ne représentèrent pas, de leur point de vue, une avancée notable en termes de participation politique, alors que le système tribal permettait déjà, en la matière, de reléguer les différences confessionnelles au second plan. De plus, accusés d’espionnage, leur sentiment antiturc avait été exacerbé par les vexations dont ils avaient fait l’objet.

65Les orthodoxes, comme leurs coreligionnaires de Syrie du Nord, adoptèrent volontiers l’arabisme : ce nationalisme à base ethnique leur permettait de se démarquer aussi des Hellènes de leur patriarcat et l’indépendance qu’ils revendiquaient valait autant, comme Arabes, pour leurs affaires politiques que religieuses. Les latins, pour leur part, ne firent pas écho au désir de Rome de voir se perpétuer la domination ottomane sur les Arabes. À Madaba, les préoccupations des chrétiens étaient surtout localistes : il s’agissait de déterminer qui, des Hachémites, des Britanniques ou des Français leur assurerait la meilleure protection contre les bédouins afin de garantir la stabilité économique. C’est dans ce sens que les réseaux à leur disposition furent activés, et non dans celui d’une protection religieuse qui servait avant tout d’argument aux puissances européennes pour justifier leur interventionnisme.

  • 1 Avec quelques coupes, nous restituons le récit de la vie de Salim M. dans les termes où il nous a (...)
  • 2 Les Nashashibi étaient une vieille famille de Jérusalem d'assise foncière qui possédait aussi des (...)
  • 3 ‘Adil Arslan, proche conseiller politique de l’émir Faysal à Damas, nationaliste arabe, vivement o (...)
  • 4 Jusqu’à la construction du palais de Raghadan, à Amman, en 1925, l’émir n’eut pas de résidence per (...)

Les dissidences de Salim M.
Le parcours de Salim M., cas unique, illustre pourtant à lui seul la période dont nous avons traité. Il est exemplaire par sa marginalité et ses transgressions, car il révèle les résistances au nouvel ordre ecclésiastique latin qui s’impose et aux tentatives de sceller hermétiquement les frontières entre confessions. En s’éloignant de la norme, Salim l’expose d’autant. Derrière ces éléments biographiques se profilent des stratégies d’ascension sociale, individuelle et familiale ; l’architecture des réseaux économiques, proches et lointains ; les configurations des identités politiques, locales et nationales ; les dimensions sociales et politiques des appartenances religieuses. Le tout intimement lié1.
Salim M., de la tribu des ‘Azayzat, est né latin à Madaba en 1882. Les M. sont une branche des Sawalha, famille demeurée majoritairement orthodoxe, et plusieurs des frères de Salim ont épousé des femmes de cette confession. En 1900, Salim se marie à l’église grecque et refuse de faire valider son union chez les latins. Il est excommunié, ce qui provoque une dispute avec son père. Salim va alors habiter chez son beau-père. Contraint de subvenir aux besoins de sa famille, il se met à travailler dans la boutique d’un commerçant musulman damascène dont il fait la comptabilité, ayant appris le calcul et l’écriture à l’école latine. Ce travail est mal considéré à Madaba, où cela ne se fait pas d’être employé.
Après avoir emprunté de l’argent à un de ses parents de la famille Sawalha, Salim part faire du commerce en Égypte. Il demeure quelque temps au Caire, où il fréquente le théâtre et lit les journaux nationalistes. La vie en ville lui plaît et il ne souhaite pas rentrer à Madaba, mais il se retrouve sans argent. Il va alors tenter sa chance à Jérusalem. Vers 1910, il s’associe avec Hussein Nashashibi, commerçant appartenant à la grande bourgeoisie musulmane2. En 1913, Salim emmène sa famille s’installer à Jérusalem dans le nouveau quartier de Baqa‘. Il porte pantalon et tarbouche et est choqué de voir que les gens se moquent des vêtements de sa femme et l’interpellent comme si elle était une gitane : « Dis-nous la bonne aventure ! » Il achète des étoffes et lui fait faire des habits européens.
Durant la guerre, la situation est peu propice au commerce, et Salim se réinstalle à Madaba en 1916. Avec l’argent qu’il a gagné, il construit quatre moulins à blé à Madaba et Ma’in qui tournent sans discontinuer, faisant payer une livre or pour chaque sac moulu.
Au couvent latin, le missionnaire Jean Panfil enseignait le français et la génération de Salim parlait un peu cette langue et était déjà gagnée « en amour » à la France. Le père Panfil allait régulièrement à Jérusalem et y portait aux Français des informations sur la situation en Transjordanie. Salim, comme d’autres habitants de Madaba qui faisaient du commerce avec la Palestine, lui servit parfois de messager auprès de son contact dans la Ville sainte. En 1918, les Turcs se mettent à soupçonner les chrétiens de Madaba d’espionnage. Ils fouillent les maisons, trouvent des documents compromettants et envoient plusieurs hommes, dont Salim, en exil à Ankara. Ils partent à cheval sous escorte. À leur arrivée à Alep, Salim se sacrifie : lui qui en a les moyens nourrit et abreuve leurs gardiens à l’hôtel Baron pour détourner leur attention. Les autres exilés profitent des agapes pour s’enfuir jusqu’à Madaba, où ils se cachent au désert, chez les bédouins Hamaydeh, leurs alliés, jusqu’à la fin de la guerre.
Salim part seul en exil à Ankara, où il apprend que l’émir druze Shakib Arslan, poète et politicien qu’il avait accueilli quarante jours chez lui à Jérusalem, est à Istanbul. Il lui envoie une lettre. L’émir use de son influence et le fait venir chez lui dans la capitale. Ils fréquentent ensemble les soirées de la haute société ottomane. Salim imite l’émir dans sa conduite, s’incline pour baiser la main des dames, contre les habitudes bédouines. Mais il ne parle pas le turc et à peine le français ; il souffre d’être réduit au silence et se sent objet de curiosité, comme un paysan.
La même année, il est autorisé à rentrer à Madaba et reprend ses activités commerciales. Il décide de donner une éducation à ses enfants, mais, ayant été excommunié, il ne veut pas d’une école latine. Il envoie brièvement ses fils aînés à Jérusalem, au collège anglican St-George jusqu’à ce que Jérusalem entre dans la guerre et que les écoles soient fermées.
En 1919, Salim est en contact avec les Français, car il est en faveur de leur mandat sur la Transjordanie et la Palestine. En 1920, il prend même le bateau à Jaffa pour se rendre à Beyrouth transmettre des informations et des documents au chancelier du consulat de France dans cette ville. Mais, les Anglais une fois installés en Transjordanie, les services de Salim ne sont plus nécessaires. La France lui propose de l’argent pour le récompenser. Il refuse, car il est assez riche. Il ne veut pas non plus d’une décoration, trop ostentatoire. Il demande alors à la France de prendre en charge l’éducation de ses enfants, ce qui ne peut se concevoir que dans un établissement catholique. Deux de ses fils sont donc envoyés comme pensionnaires au collège latin des frères de la Salle à Jérusalem.
Une nuit de l’hiver 1922, Salim appelle précipitamment ses cousins de la famille Sawalha et leur dit que sa vie est en danger, car les Anglais ont découvert ses contacts avec les Français et envisagent de convaincre l’émir ‘Abdallah de le faire mettre en prison. Il a obtenu ces informations par l’émir ‘Adil Arslan, frère de Shakib, qui a été envoyé en exil en Transjordanie et qu’il fréquente parfois3. Au matin, Salim descend à Shouneh, où ‘Abdallah hiverne dans son palais, une tente4. Il se présente devant lui, dit qu’il a vu le prophète Mohammad lui apparaître et qu’il vient à l’islam. L’émir accepte sa conversion avec joie et lui octroie le titre de pasha. À Madaba, les ecclésiastiques latins ne réagissent pas, l’ayant déjà excommunié. Sa belle-famille orthodoxe, choisissant de deux maux le moindre, dit qu’il aurait été pire qu’il redevienne latin. Quant aux ‘Azayzat, ils ne peuvent qu’accepter sa conversion pour sa protection et celle de sa tribu, dont les Anglais savent bien que plusieurs membres ont espionné au profit de la France.
Salim demeure à Madaba, mais, quelques mois plus tard, des hommes de la tribu musulmane des Majali viennent de Kérak pour demander la main de sa fille. Salim répond que si lui est musulman, sa famille ne l’est pas. Les Majali répliquent alors : « Si tu ne nous donnes pas, prends de nous », lui signifiant ainsi qu’il doit épouser une musulmane pour prouver que sa conversion est sincère. Salim sollicite l’avis de son ancien partenaire commercial à Jérusalem, Hussein Nashashibi, qui joue les intermédiaires et lui fait épouser une jeune fille d’une bonne famille du Nord. Sa première femme et les membres des ‘Azayzat réprouvent ce second mariage et le lui font bien sentir. Jusque-là, c’était un homme important, car il avait des biens et il espérait prendre la succession du cheikh Ya‘qub Shwayhat à la tête des ‘Azayzat. Mais, après ce mariage avec une musulmane, il est obligé de quitter Madaba.
Il va alors s’installer à Amman, coupant ses liens avec la famille et la tribu, menant ses affaires à Madaba par personne interposée et augmentant sa fortune en devenant le partenaire commercial des parents de sa femme.

66Il n’est pas question d’envisager la biographie de Salim M., ou tout autre parcours de vie, comme se développant nécessairement selon un axe unique, une chronologie linéaire. Ce type d’approche pose par trop l’existence d’un réel et de stratégies individuelles cohérentes, qu’il construit a posteriori. Plutôt, il s’agit de saisir ce qui donne forme à la trajectoire sociale de l’individu, dans le foisonnement des sphères d’influence possibles, se chevauchant et se redessinant mutuellement, en prenant en compte aussi bien le poids des déterminismes sociaux que la capacité des individus à s’en libérer et à s’en choisir d’autres. Ces déterminismes renvoient à des normes et à des pratiques qui constituent les cadres et les supports de l’existence socioéconomique de l’individu : l’appartenance à un ensemble politique, à une communauté religieuse, à un groupe résidentiel, à une famille nucléaire et étendue…

67Dans le cas de Salim, ces déterminismes sont religieux (il est chrétien latin), socioculturels (il vient d’une zone rurale et tribale), économiques (sa famille a des terres), politiques (on lui a appris à aimer la France), mais aussi historiques. Avec de telles prémices, la vie de Salim aurait pu ressembler à celle de bien des jeunes gens de sa génération à Madaba. Salim, sortant des cadres construits a priori, est contraint de s’en choisir d’autres, parmi ceux disponibles. Excommunié et ne pouvant compter sur le soutien financier de son père, il utilise la nouvelle ressource que constitue l’éducation dispensée par les missionnaires pour s’assurer un revenu. Aspirant à un mode de vie citadin et occidental qu’il ne peut trouver dans son village, il s’installe à Jérusalem. En se libérant à la fois des influences du clergé et de celles de l’autorité paternelle, il brise le cercle des liens primaires, religieux et lignager, et se crée d’autres attaches hors de sa communauté religieuse et de son groupe familial d’origine. C’est dans les réseaux économiques et intellectuels des notabilités citadines musulmanes ou druzes, plus occidentalisées que les chrétiens des villages, qu’il entre, avant d’y participer pleinement en s’alliant à eux par le sang. Les influences de son éducation et de son milieu d’origine transparaissent pourtant parfois dans ses prises de position en faveur de la France, ou dans le choix d’une institution chrétienne pour éduquer ses enfants. Dans tous les cas, il distingue ce qui relève d’une appartenance religieuse qu’il a rejetée ou d’un choix stratégique, politique ou social.

68Quant à la conversion de Salim, elle indique que l’islam était devenu la norme sociale dominante et valorisée dans le contexte de l’État en formation. Les appartenances religieuses, périphériques dans les processus politiques de la société tribale, étaient en passe de devenir centrales dans le nouvel État. La conversion offrait désormais une ressource inédite de promotion sociale et de protection, comme pouvaient en constituer l’alliance avec un pouvoir occidental ou l’émigration. Tant que la décision de Salim demeura individuelle, son groupe lignager put l’admettre par pragmatisme. Mais lorsqu’elle impliqua qu’en soit modifiée l’identité du groupe, elle devint inacceptable : une branche musulmane des ‘Azayzat ne pouvait se constituer et se reproduire avec l’assentiment de la tribu. Transgresser les frontières lignagères demeurait plus grave que traverser les frontières religieuses. Le rituel d’incorporation véritable à sa nouvelle religion par le mariage auquel dut se plier Salim était, d’ailleurs, très comparable au rituel d’incorporation à une nouvelle tribu.

69La temporalité des déplacements de Salim, en quête d’une nouvelle identité sociale, d’une ouverture sur la modernité et de réussite économique, porte la marque d’une autre contrainte, celle de l’histoire. Du Caire à Jérusalem en passant par Istanbul, il aboutit à Amman : il choisit, ou subit, une émigration intérieure qui l’amène à parcourir une bonne partie de l’espace politique ottoman et de l’espace culturel et linguistique arabe, sans jamais traverser de frontière. Puis cette vastitude se rétrécit : c’est vers Amman, nouveau pôle d’une nouvelle entité étatique, que Salim doit s’échapper lorsqu’il décide, après tout, de transgresser la frontière ultime, celle du lignage.

70Le parcours de Salim M., c’est le choix des affinités électives contre la contrainte des liens primaires, c’est une tentative d’individualisation qui ne pouvait aboutir pleinement. Ces affinités se transformèrent, à leur tour, en d’autres ‘asabiyah.

***

71Vers 1923, à Madaba, les tribus chrétiennes avaient effectué leur ancrage : territorial, par l’appropriation de l’espace et de l’histoire antique ; politique, par l’incorporation aux alliances avec la Balqawiyeh ; économique, par l’exploitation des ressources locales, tant agricoles que commerciales et touristiques ; administratif, par leur intégration à la bureaucratie ottomane. Les limites mêmes de la paroisse, après avoir été mouvantes, avaient eu le temps de se fixer avec le changement d’activité économique des chrétiens, qui ne sortaient plus du village pour de longs mois, qui avaient renoncé au pastoralisme ou laissaient leurs troupeaux à la garde de bergers, en général musulmans. La territorialisation religieuse s’exprimait par le marquage d’un espace déterminé pour chaque confession : les églises, les écoles et les presbytères ; la mosquée et l’école coranique. Les rituels religieux s’étaient affermis au point que les pratiques syncrétiques étaient devenues marginales. Partout, en Transjordanie, les frontières entre confessions chrétiennes devinrent plus étanches et les traverser en changeant de rite fut, plus qu’auparavant, le fait d’individus isolés. Jusqu’aux conflits de propriété sur les terres qui avaient trouvé un terme par l’imposition progressive des règles de l’administration ottomane ou par l’arbitrage hachémite selon le droit coutumier.

  • 60 Les voyageurs catholiques logeaient à la mission latine et obtenaient leurs informations du missio (...)

72Pour les chrétiens de Madaba, le récit de la migration de Kérak était devenu un acte fondateur qui faisait partie du passé et que l’on relatait aux voyageurs occidentaux, qui le mettaient par écrit avec plus ou moins de détails. Les variantes de cette histoire commune reflétaient aussi comment chaque groupe construisait son identité en opposition avec celle des autres60.

73Au sein de Madaba cohabitaient deux congrégations religieuses chrétiennes, trois tribus et quelques familles d’origines diverses, chacune sur un territoire distinct et pratiquant peu entre elles les échanges matrimoniaux. C’était le marché et les institutions administratives qui constituaient des lieux d’échange et de compétition et faisaient des chrétiens de Madaba une communauté villageoise.

74Les missionnaires latins avaient voulu faire d’un groupe lignager un groupe résidentiel et social et une communauté religieuse. Ils avaient tenté, avec les moyens coercitifs à leur disposition, de créer un autre type de communauté familiale : des « frères et sœurs en Jésus-Christ » sous l’autorité d’Abouna, le curé-père. La possession du savoir opérationnel et les compétences des missionnaires leur avaient permis de s’approprier une partie de l’autorité traditionnelle des cheikhs. Le missionnaire était devenu plus qu’un père spirituel : il représentait à la fois sa communauté religieuse et la tribu des ‘Azayzat, renforçant la superposition des identités lignagères et confessionnelles. L’église latine était l’église des ‘Azayzat, le rituel religieux était tout autant un rituel de cohésion de la communauté confessionnelle que de la communauté lignagère. Même si tous les ‘Azayzat n’étaient pas catholiques, les orthodoxes parmi eux fréquentaient l’école de la mission et reconnaissaient l’autorité du curé dans certaines affaires temporelles concernant la tribu. Le rôle du cheikh des ‘Azayzat dans les relations de Madaba avec l’environnement immédiat avait assuré sa prééminence dans l’ordre tribal, mais l’absence de reconnaissance formelle d’une communauté latine puis les prises de position en faveur de la France avaient été un handicap pour intégrer les instances de représentation ottomanes.

75Les deux tribus orthodoxes, quant à elles, formaient ensemble une communauté religieuse dont les institutions étaient moins développées, bien qu’existantes. La conscience que leur identité orthodoxe était à défendre s’était développée en réaction à l’agressivité missionnaire des latins. Le centre du pouvoir résidait chez les Karadsheh, qui avaient capitalisé à la fois sur la faiblesse du leadership tribal des Ma‘ay‘a et sur les fonctions de représentation offertes par l’administration ottomane. Les deux tribus étaient des lignages distincts, mais formaient ensemble une unité politique.

76La richesse économique était équitablement distribuée entre notables des ‘Azayzat et notables des Karadsheh, tandis que les Ma‘ay‘a et les familles chrétiennes qui s’étaient établies plus tardivement à Madaba apparaissaient comme plus défavorisés. Enfin, les latins étaient généralement plus éduqués que les orthodoxes, mais, de manière générale, l’éducation n’était pas un facteur déterminant de différenciation sociale entre les confessions chrétiennes ou entre ces dernières et les musulmans.

  • 61 À partir de sources britanniques et ottomanes, la population de la Transjordanie était estimée en (...)

77Madaba servait de centre religieux, administratif et commercial aux musulmans qui résidaient alentour, hors des limites de la municipalité61. Tant l’espace du village que l’espace rural étaient des lieux où s’opéraient l’échange et la communication entre chrétiens et musulmans, non pas sur le mode du religieux, mais sur celui du conflit ou de la coopération économique et politique. Même lorsqu’ils impliquaient des acteurs religieux, les épisodes de conflits entre tribus chrétiennes et tribus musulmanes n’étaient qu’un des aspects de la compétition entre pastoralistes et agriculteurs pour le contrôle de la terre qui s’exerçait aussi entre tribus de la même confession, Balqawiyeh et Bani Sakher, par exemple.

78Le mode d’organisation lignager était encore pertinent pour expliquer les conflits et la cohabitation, la compétition pour le contrôle de l’espace foncier, pour l’accès aux ressources économiques locales et pour l’intégration dans la bureaucratie. Il semble justifié, en effet, de considérer que l’âge des Turcs (zaman al-atrak) fut celui des cheikhs et pas encore celui du gouvernement (Shryock, 1997, p. 86). Et ce non seulement du fait de la remise en question permanente de l’autorité militaire et administrative ottomane par les tribus, mais tout autant parce que la stratégie de la Porte en matière d’incorporation politique de la Syrie du Sud impliquait que continuent à fonctionner certains des mécanismes de la société tribale (Akarli, 1986b).

79C’est par le développement de l’économie de marché que cette province devint partie intégrante de l’Empire (Rogan, 1991). Le changement économique toucha pareillement tribus chrétiennes et musulmanes, sédentaires comme nomades. Les grandes fermes dans le Balqa’ étaient aux mains tant des chrétiens (Abu Jaber et Bisharat de Salt) que des musulmans (Bani Sakher), qui entretenaient entre eux un partenariat agricole. Le commerce, l’élevage, l’agriculture et le prêt sur gages étaient pratiqués par les membres des deux religions. La nouvelle classe en formation de marchands et de propriétaires fonciers comptait des musulmans et des chrétiens, tandis que certaines familles rurales n’avaient pas bénéficié du développement économique de la région.

80Indistinctement, chrétiens et musulmans furent partie prenante du débat relatif aux identités politiques et ethniques : qui était syrien, qui était arabe, où passait désormais cette frontière qui n’avait cessé de reculer depuis les années 1860 vers le sud et l’est, repoussant la ligne du désert qui marquait la séparation entre le domaine de la bédouinité et celui de la sédentarité ? Ensemble, ils contribuèrent à donner à l’arabisme son expression politique, hésitant aussi entre le maintien de la domination ottomane, l’allégeance au pouvoir hachémite, la tutelle française ou anglaise. Beaucoup, parmi les chrétiens de Grande Syrie, investirent leur avance éducative ailleurs que dans l’ordre ecclésiastique et parfois contre lui, soit en se rendant économiquement indépendants des réseaux de patronage des Églises, soit en attaquant la légitimité même de leur pouvoir au sein des loges maçonniques qui se développèrent dans les centres urbains. Certains musulmans aussi avaient eu accès à l’éducation dans les écoles ottomanes ou missionnaires. En bref, la différenciation sociale qui s’opéra et les choix politiques que les uns et les autres effectuèrent ne recoupèrent pas exactement les appartenances religieuses.

81Cela posé, certains champs d’options politiques disponibles pour les musulmans ne l’étaient pas pour les chrétiens, et vice versa. Car il y eut aussi politisation des identités religieuses et l’appartenance au christianisme ou à l’islam constituait à présent en Transjordanie autre chose qu’un simple marqueur d’identité tribale. Dans le cadre des structures et institutions religieuses et civiles créées ou renforcées par les Églises et l’État, la compétition socioéconomique inhérente au processus de modernisation acquit une dimension confessionnelle. L’appartenance religieuse devint pertinente pour la représentation dans les instances administratives et judiciaires ottomanes. Mais les Ottomans n’avaient pas découpé l’intégralité du champ de compétition politique et économique en deux espaces séparés et parallèles, l’un pour les chrétiens, l’autre pour les musulmans. D’une part, des domaines existaient où l’ordre tribal continuait à organiser cohabitation et compétition sur un mode non confessionnel (l’économie et le droit coutumier, en particulier) ; d’autre part, la compétition entre lignages de même confession continua à s’exercer au sein des institutions ottomanes.

82L’appartenance religieuse permit aussi l’accès à un certain type de réseaux et de ressources politiques dont le centre pouvait se trouver aussi loin qu’Istanbul, Paris, Rome ou Moscou. Lorsque ces centres furent affectés par des changements politiques, les réseaux se désagrégèrent. Ainsi, l’abolition des capitulations par les Jeunes-Turcs répondit fortuitement au désengagement de la France de son rôle de protectrice des catholiques orientaux et anticipa sur la rupture des liens entre l’Église et l’État qui suivit la révolution bolchevique en Russie. L’instrumentalisation traditionnelle des Églises et des communautés chrétiennes d’Orient par les grandes puissances et le processus inverse, souvent négligé dans les études sur les chrétiens de la région, allaient devoir prendre d’autres formes.

83À partir de 1921, le patriarcat latin de Jérusalem passa sous l’autorité administrative de la Congrégation pour les Églises orientales, créée en 1917, mettant de facto fin à son rôle missionnaire. L’arabisation du clergé était presque achevée et les prêtres titulaires et auxiliaires des paroisses de Palestine et de Transjordanie étaient désormais en grande majorité des Arabes, latins de la deuxième ou troisième génération. Les relations entre le patriarcat orthodoxe, coupé de ses sources de financement russes, et les fidèles arabes, qui refusaient la tutelle hellène comme ils avaient refusé celle des Turcs, entraient dans une période de crise aiguë, au point que la puissance mandataire britannique allait devoir jouer les arbitres.

84Pour se rendre à Jérusalem, à Damas ou au Caire depuis la Transjordanie, il fallait désormais traverser des frontières qui avaient été nouvellement dessinées. Les réseaux économiques et politiques se recentrèrent à l’intérieur des nouveaux États créés par les mandats. Dans une Grande Syrie réunissant différentes communautés religieuses et ethniques, la stratégie de mobilisation des Hachémites s’exprima par une double rhétorique de légitimation islamique et arabe qui donna forme au champ politique. En Transjordanie, ce fut sur le terrain de l’arabisme que s’engagèrent les chrétiens, sur celui de l’islam que se retrouvèrent les Caucasiens, sur l’un, l’autre ou les deux que prirent position les Arabes musulmans, étant bien entendu par tous les acteurs locaux que le pacte social qu’ils passaient avec une monarchie exogène sous la tutelle d’une puissance européenne devait permettre à chacun de conserver ses identités propres dans la variété de leurs dimensions et à tous de tirer le bénéfice maximal de cette entrée dans la modernité politique.

Notes

1 Ce terme (pluriel de hijra) est lourd de connotations religieuses : « recommencer l’Hégire, le départ de Muhammad de La Mecque vers Médine, qui avait marqué l’institution d’un ordre nouveau, véritablement ordonné par Dieu » (Pouillon et Mauger, 1995, p. 138).

2 Cf. les monographies du père Médebielle sur les paroisses latines de Salt (1956) et Kérak (1961), qui décrivent aussi la formation de ces villages satellites. À partir des années 1910, certaines tribus ayant rejoint l’Église melkite fondèrent, à leur tour, des villages.

3 Ici encore, cette fonction de la différenciation religieuse parmi les tribus chrétiennes ressortissait à une dynamique similaire à celle du réformisme islamique dans les société tribales musulmanes, que ce soit le wahhabisme en Arabie ou une forme plus traditionnelle de piété chez les tribus sunnites et chiites iraniennes étudiées par Tapper. Dans ce dernier cas, « […] la religion, en particulier la prétention à l’orthodoxie et à la piété islamique, est utilisée politiquement. Ceci peut opérer à deux niveaux : au sein de la communauté politique, en tant qu’idéologie de différenciation sur une base de classe […] ou avec l’extérieur, [en agissant] sur les frontières entre deux communautés politiques voisines ou rivales » (1984, p. 245).

4 L’incorporation de la Transjordanie dans l’ordre administratif et économique ottoman et l’avancée de la sédentarisation ont été bien décrites par Akarli (1986b), Lewis (1987), Abujaber (1989), Rogan (1991) et Tarawneh (1995).

5 D’autres clans des Bani Sakher avaient déjà été dépossédés par les Ottomans des terrains sur lesquels s’étaient installées les colonies agricoles circassiennes autour d’Amman et de Zarqa.

6 On trouve de nombreux exemples de cette attitude dans Médebielle (1987), mais également dans les missives de la Propagande aux représentants diplomatiques français. Cf. lettre de la Propagande à l’ambassadeur de France près le Saint-Siège du 8 août 1892 : « Les représentants du Gouvernement français à Jérusalem et à Constantinople, à la demande du patriarche Mgr Piavi, se sont employés à libérer les catholiques indigènes de Madaba des vexations des bédouins […]. Ces pauvres catholiques sont odieusement opprimés dans leur foi » (ASCPF, SC, Terra Santa, 1892, vol. 56, f. 544).

7 Par exemple, les Karadsheh achètent collectivement 180 dunums au clan Salih des ‘Adwan en 1911 à Ard al-Jubayl (Archives du tribunal islamique de Salt, 4 octobre 1911, citées par Rogan, 1991, p. 334).

8 Ce découpage de l’espace se retrouvait à Kérak (Tarawneh, 1995) et semble une constante des sociétés lignagères. M. Augé, dans le contexte africain, remarque : « Quand le village se définit comme une coalition de lignages regroupés dans une organisation par quartiers il y a généralement division explicite du terroir entre les lignages » (1985, p. 1252).

9 Pour 1900, après les achats de terrains, Abujaber donne les superficies suivantes, sachant qu’un feddan égale environ 10 hectares (1989, p. 228) : ‘Azayzat, 100 feddans ; Karadsheh, 100 feddans ; Ma‘ay‘a, 80 feddans.

10 Jaussen, soulignant le dédain des bédouins pour le travail des champs, remarque : « Les chrétiens eux-mêmes ont conservé cette manière de voir. Depuis vingt-cinq ans établis à Mâdabâ, les anciens ‘Azeizât n’ont jamais consenti à labourer eux-mêmes leurs terres ; la nouvelle génération, sous la direction des missionnaires, commence à comprendre l’utilité et les avantages du travail personnel et les jeunes hommes tiennent la charrue ; beaucoup cependant subissent l’influence des idées anciennes, et préfèrent ne point passer pour fellâhs » (1908, p. 241). Lors de nos entretiens, à Madaba, plusieurs de nos interlocuteurs ont insisté sur l’utilisation du terme muzari‘ (cultivateur) pour décrire l’activité de leurs parents ou grands-parents, récusant le terme de fallah. Ces derniers, nous disaient-ils, venaient de Palestine, à la rigueur de Salt. Fallah marque plus une catégorie sociale qu’un type d’activité économique.

11 Depuis l’Antiquité, les véhicules à roues étaient inconnus en Transjordanie. Les Circassiens y réintroduisirent le chariot, à bœufs ou à chevaux.

12 Ibrahim Jmay‘an, par exemple, cheikh des Karadsheh à partir de 1910, vivait avec son frère. En plus des 450 dunums dont ils étaient propriétaires à Hanina, ils cultivaient des terres en partenariat avec le cheikh des Abu l-Ghanam du village voisin de Faysaliyeh. Ils possédaient aussi 600 têtes de moutons, le plus gros troupeau de Madaba, dont s’occupaient des bédouins Shararat. En s’associant à la branche orthodoxe des Abu Jaber de Salt, ils firent du commerce de bétail et de marchandises avec Damas et Naplouse. Ils possédaient aussi une boutique au rez-de-chaussée de la maison familiale, située au centre du souk. La fille d’Ibrahim épousa un Abu Jaber, et le même maçon palestinien construisit les maisons des deux familles (entretien avec Mikha’il Jmay‘an, neveu d’Ibrahim).

13 Kressel rappelle que « […] c’est la famille (nucléaire et élargie, c’est-à-dire la famille du père qui vit avec ses fils mariés et leurs enfants), et non le lignage ou la tribu, qui joue le rôle principal en matière économique » (1996, p. 134). Jaussen lui-même, dans son article sur la vie économique d’une famille chrétienne de Madaba, insiste sur l’interdépendance économique des quatre frères, en particulier au moment des mariages, le montant du mahar et les dépenses diverses étant trop élevés pour être couverts par le seul intéressé ou par son père. De même pour tout nouvel investissement qui était le fruit d’une prise de décision collective (1914, p. 27).

14 APLJ-Madaba, Lettre de Don Joseph Manfredi à Mgr Appodia, 23 juin 1892, citée par Médebielle (1987, p. 260). Dans un autre épisode, les Bani Sakher obligent des moissonneurs qu’ils croient chrétiens à « montrer leur circoncision ». Cf. APLJ-Madaba, Lettre de D. Manfredi à Mgr Appodia, 17 juin 1892, citée par Médebielle (1987, p. 259).

15 Jaussen rapporte un épisode qui révèle que les tribus chrétiennes de Madaba étaient bien considérées comme une entité séparée de la Karakiyeh : vers 1896, les ‘Adwan attaquèrent une caravane de gens de Kérak avec qui ils étaient en conflit, la pillèrent et n’épargnèrent que ‘Issa Masarweh des ‘Azayzat, tribu avec laquelle ils avaient passé la ben‘ameh (1908, p. 157-158).

16 Watt avance que la pensée arabe est descriptive (bi-l-wasf), et non pas déterminative, et que l’utilisation des termes qui marquent l’identification des groupes et des acteurs change avec le contexte (1973, p. 315). Musil ne constate pas autre chose lorsqu’il remarque : « Dès que les fellahin […] s’installent sous la tente auprès de leurs troupeaux, on les qualifie immédiatement d’‘arab » (1928, p. 474). En fonction des situations, les tribus chrétiennes de Madaba pouvaient être identifiées comme ‘arab madaba, ‘arab tout court au moment des séjours sous la tente, nassara, ou encore par le nom de leur tribu ou de leur Église d’appartenance.

17 Ibrahim Masarweh accorda sa protection (dakhalah) à un Bani Sakher en conflit avec un autre membre de sa tribu (Jaussen, 1908, p. 213), fut le tuteur (wasi) d’un autre Bani Sakher lésé dans une transaction commerciale (idem, p. 199), eut comme tanib (autre forme de protection) un Sharari (idem, p. 70). Également, Salem Hamarneh, des Karadsheh, et Salim Marar, des ‘Azayzat, eurent un litige concernant la possession d’un terrain. Salem, « faible et pauvre », demanda à Ibrahim Masarweh la dakhalah, mettant la terre sous sa protection jusqu’au règlement du différend (idem, p. 206-207).

18 Sur la fédération de Salt, ou Saltiyeh, cf. Wahlin (1993).

19 Lammens remarque : « Quoique numériquement inférieurs, les ‘Azaïzât […] conservent toujours le premier rang […]. Le grand cheikh est également choisi parmi eux. Les Karadshé ont un cheikh de second ordre. Les Ma‘â‘iya n’ont pas encore senti le besoin de se donner un chef » (1897, p. 736).

20 Selon Caton : « […] Lorsqu’on examine les témoignages ethnographiques afin de déterminer quel type d’actes politiques les hommes de tribus au Moyen-Orient effectuent, on réalise qu’ils parlent entre eux probablement plus qu’ils ne se battent ; ceci s’explique par le modèle indigène de l’individu comme acteur autonome dans une société égalitaire, d’où découle la croyance que la base du pouvoir se trouve dans la persuasion plutôt que dans l’exercice de la force » (1987, p. 98). Lancaster relate comment les Rwala préférèrent un cheikh bon négociateur à un autre moins habile et conclut : « Ce type de prise de pouvoir par un cheikh est fréquent. Il signifie que la tâche principale du cheikh est la médiation et la négociation » (1981, p. 87).

21 APLJ-Madaba, Lettre de Don Alexandre Maccagno à Mgr Bracco, 3 juin 1881, citée par Mébedielle (1987, p. 223).

22 APLJ-Madaba, Ordre du mutasarref de Naplouse au majlis idari de Salt, 24 août 1880, cité par Médebielle (1987, p. 206).

23 Le patriarche en appelle au consul de France à Jérusalem, qui télégraphie à l’ambassadeur à Constantinople. Ce dernier intervient auprès de la Porte afin que soient envoyés par le wali de Damas des secours pour les chrétiens attaqués par les Bani Sakher. Cf. ASCPF, SC, Terra Santa, Lettre de Mgr Bracco au préfet Simeoni, 11 juin 1885, vol. 15, f. 363 ; Lettre de M. Cambon, ambassadeur de France à Constantinople, au ministre des Affaires étrangères, 21 juillet 1892, vol. 56, f. 421-422 ; Lettre de la Propagande à l’ambassadeur de France près le Saint-Siège, 8 août 1892, vol. 56, f. 544.

24 Le patriarche déplore la pratique de la « vendetta » dans les villages de son diocèse et insiste sur les efforts des missionnaires pour y substituer « pardon et réconciliation ». Cf. ASCPF, SC, Terra Santa, Rapport de Mgr Piavi à la Propagande sur l’état de la mission, 1897, vol. 116, f. 383.

25 En Europe, au temps de la Contre-Réforme, la cérémonie de réconciliation s’effectuait à l’église devant le prêtre, l’ensemble de la communauté et le saint sacrement exposé (Châtellier, 1993, p. 207).

26 Selon le droit canon, le patriarche était tenu de visiter toutes les paroisses de son diocèse une fois tous les trois ans. Pour la Transjordanie, il se déchargeait souvent de cette obligation sur son évêque auxiliaire. Ces visites régulières rendaient plus tangible le lien entre les fidèles et la hiérarchie latine de Jérusalem.

27 ASCPF, SC, Terra Santa, Notes du Révérend Poyet, op. cit., f. 295-296.

28 Le ‘aqid al-ghazu, mandaté par le cheikh, prenait la tête des expéditions militaires et des razzias (Jaussen, 1908 p. 132).

29 À Salt et Madaba, « […] les troupes du gouvernement délivrèrent des papiers d’identité et mirent en place l’enregistrement comme préalables à la conscription ; néanmoins, aucun conscrit ne fut levé dans le Balqa, soit que les autorités aient reconnu l’opposition locale à des telles interventions, soit comme conséquence de la révolte de Kérak [1910] » (Rogan, 1991, p. 180-181).

30 Cette politique d’incorporation des notables est attestée par les archives du Premier ministre ottoman à Istanbul compulsées par Akarli (1986b, p. 41).

31 AMV, SS Marine Q86, 13 février 1918, Situation à Madaba, télégramme signé du père Jaussen, qui précise que le mudir du moment est un Circassien, tandis que le précédent était turc. Un cas exceptionnel fut celui des Bani Sakher, qui représentaient une menace constante au moment du pèlerinage dont ils contrôlaient en partie le trajet. La politique adoptée par les Ottomans à leur égard fut de nommer le cheikh Sattam al-Fayez, puis son frère Talal, mudir du nahya de Zizyah établi en 1886, en les faisant émarger au Trésor (Rogan, 1991, p. 144).

32 AMM, Majlis idari, 1894-1912.

33 Cf. ASCPF, SC, Terra Santa, Lettre du père Theobaldo Navoni, missionnaire à Husn, préfecture de Damas, au préfet de la Propagande, 8 août 1889, vol. 27, f. 595596 ; idem, 27 décembre 1889, vol. 27, f. 723. La situation empire durant la Première Guerre mondiale. Le patriarche latin, Mgr Camassei, dans une lettre à la Propagande, se plaint que le patriarcat latin ne possède toujours « aucun firman impérial ottoman qui consacre cette institution comme magistrature ». Ainsi, le chef religieux n’est pas reconnu comme chef civil ayant privilège exclusif des actes d’état civil. Le patriarche précise qu’avant la guerre les missionnaires ont bénéficié de tolérance en obtenant l’exécution civile de leurs sentences en matière de testaments et mariages mais qu’à présent « l’autorité ottomane entend manifester des sentiments nationalistes en réduisant le plus possible les privilèges accordés aux étrangers » (ASCPF, SC, Terra Santa, 21 juillet 1917, vol. 517, f. 224-225).

34 Cf. ASCPF, SC, Terra Santa, Rapport de Mgr Piavi à la Propagande sur l’état de la mission, 1897, op. cit., f. 387 ; Lettre de Don Joseph Manfredi à sa famille, 8 novembre 1902, citée par Mancardi (1904, p. 36).

35 En 1869, un Code civil ottoman inspiré du Code Napoléon français avait été promulgué et, en 1879, le système judiciaire réorganisé par la création d’un ministère de la Justice. Selon ce code, tout procès impliquant un sujet ottoman chrétien ne pouvait être jugé qu’avec le concours d’un juge assesseur de sa propre confession, qui avait été élu par la communauté.

36 Jaussen, passant à Madaba au printemps 1907 au moment où se rallume un conflit sur la propriété entre Bani Sakher, ‘Adwan et diverses parties de la Balqawiyeh, relate l’épisode suivant. Devant le déchaînement de violence et les troubles de l’ordre public, le mudir convoque les parties au tribunal de Madaba afin de régler le litige à l’amiable. Leurs représentants sont logés chez les chrétiens, neutres jusqu’à ce moment. Le shaykh al-mashayikh de Madaba est sollicité par le mudir pour se rendre sur les terrains contestés. Son avis n’est pas accepté par les parties belligérantes et la situation dégénère. Un homme des Bani Sakher est alors tué par un Balqawi dans les murs de Madaba. Les chrétiens, au nom de l’hospitalité, refusent de le dénoncer et sont accusés d’être les auteurs du crime. L’affaire remonte plus haut : le cheikh des Bani Sakher, le cheikh des ‘Adwan et le cheikh de Madaba sont convoqués à Damas par le wali. Celui-ci émet un jugement, mais s’avère incapable de le faire accepter. Il renvoie donc l’affaire devant le cheikh d’une partie tierce à Amman, qui demeure tout aussi impuissant. Les Bani Sakher se mettent alors à attaquer Madaba et volent les troupeaux des chrétiens, ce qui incite ces derniers à soutenir Balqawiyeh et ‘Adwan par les armes. Les Bani Sakher, cherchant une alliance contre les chrétiens, se tournent vers les Hamaydeh, qui refusent au nom de la ben‘ameh qui les lie à Madaba. De son côté, le cheikh de Madaba utilise l’inimitié de la grande tribu des Howaytat du Sud contre les Bani Sakher et négocie une alliance temporaire avec leur cheikh. Seule cette dernière initiative eut un effet dissuasif sur les Bani Sakher, qui finirent par accepter un règlement devant les autorités tribales et ottomanes (1909, p. 442-459).

37 Mgr Rafiq Khoury, chancelier du patriarcat latin de Jérusalem, et Abouna Stefanos, archiviste du patriarcat orthodoxe de Jérusalem, ont bien voulu vérifier ce point dans les archives de leurs patriarcats respectifs.

38 Selon Rogan : « À Salt, ce sont les mêmes individus qui sont les principaux prêteurs sur gages et les plus grands propriétaires terriens » (1991, p. 345).

39 En 1905, le qada’ du Balqa’, jusque-là rattaché au mutasarrifiyah de Naplouse, devient partie du mutasarrifiyah de Kérak, ce qui oblige à la création de nouveaux liens avec l’administration et les notables de cette ville.

40 Des chrétiens et des juifs furent recrutés dans divers ministères à des postes de responsabilité, en particulier aux Affaires étrangères, à l’Agriculture et à l’Intérieur (Muslih, 1988, p. 50).

41 Un seul député transjordanien, originaire de Kérak, est envoyé au Parlement (Zeine, 1973, p. 72).

42 L’émir Faysal, fils de Hussein, avait pris la tête de l’armée chérifienne contre les Ottomans et était remonté, à travers la Transjordanie, jusqu’à Damas, où il avait établi un gouvernement arabe. Mais les visées des grandes puissances ne s’accordaient pas avec les ambitions des Hachémites. En octobre 1916, la Grande-Bretagne avait signé secrètement avec la France les accords Sykes-Picot, par lesquels elles se partageaient l’Empire ottoman. Le 25 avril 1920, le conseil suprême des Alliés réuni à San Remo attribua le mandat sur la Syrie et le Liban à la France, tandis que la Palestine et la Mésopotamie revenaient à la Grande-Bretagne. Le sort de la Transjordanie n’était pas clair : la France souhaitait la voir incluse dans son mandat sur la Syrie, tandis que la Grande-Bretagne la revendiquait avec la Palestine. Ce fut finalement la seconde option qui l’emporta (Salibi, 1993, p. 91).

43 Selon Salibi : « […] l’émir voulait faire comprendre que, bien qu’il soit un Arabe du Hedjaz et non un Syrien, il ne se considérait pas comme un étranger sur le territoire de la Transjordanie » (1993, p. 93).

44 Celle-ci favorisait l’établissement d’un foyer national juif en Palestine, projet qui devait dès lors se limiter aux territoires situés sur la rive occidentale du Jourdain.

45 En 1920, durant un bref épisode, et dans l’incertitude du statut futur du territoire, les Britanniques avaient reconnu en Transjordanie trois gouvernements dont les sièges étaient à Ajlun, Salt et Kérak.

46 Wandelburg, envoyé extraordinaire du pape en Terre sainte, développe largement la position officielle du Vatican en la matière : « Nous devons, comme catholiques, désirer autant que possible le maintien de l’Empire ottoman comme la solution qui nous est la plus favorable et surtout la plus sûre », car « les États musulmans sont ceux où la religion et le clergé catholiques sont entourés du plus grand respect. C’est aussi dans ces États que l’Église jouit légalement et officiellement de l’indépendance la plus complète », contrairement aux régimes anticléricaux de l’Europe (1886, I, p. 98, 101).

47 Cf. Archives du ministère des Affaires étrangères, Nantes, nouvelle série, Turquie, Syrie-Liban, CXIV, 129 et suiv.

48 Cf. AMV, SS Marine Q86, 7 février 1918 : « Ali Effendi al-Ghabra avait été chargé par le R.P. Jaussen […] d’aller chercher deux chrétiens arabes du village de Madaba et de les ramener au Caire. Ali Effendi […] put s’approcher de Madaba et s’aboucher avec les amis du Père Jaussen ; mais ceux-ci refusèrent de le suivre, la ville étant aux mains des Turcs qui disposaient de la vie de leurs familles. » Sur les activités de renseignement de Jaussen, voir Laurens (1999).

49 AMV, SS Marine Q79, 31 décembre 1918, « La protection des catholiques dans le Levant ».

50 En plus des notables de Madaba, Jaussen compte au moins quarante-sept familles, chrétiennes et musulmanes, de Kérak exilées en Anatolie. Cf. AMV, SS Marine Q86, 13 février 1918 ; 2 juin 1918.

51 Le patriarche orthodoxe d’Antioche, l’arabe Grégoire Haddad, fut le premier prélat chrétien à reconnaître l’émir Faysal comme roi de Syrie et épousa la cause du nationalisme grand-syrien (Hopwood, 1969, p. 178).

52 Selon AMV, SS Marine Q86, 22 juillet 1918, 500 soldats sont enrôlés par le chérif Hussein en Palestine.

53 Entretien avec son petit-fils.

54 AMV, SS Marine Q86, 29 avril 1918, rapporte un rapprochement entre le clan Zeben des Bani Sakher et les chrétiens de Madaba : « Le cheikh Adhoub avait une entrevue, pendant la nuit, avec les chefs de Madaba. Entre ces Arabes, l’accord fut complet. Le cheikh Adhoub dit : “Soyons unis fermement contre nos ennemis communs, les Turcs, les Circassiens et les Allemands ; nous devons les chasser tous de notre pays une fois pour toutes.” Les chrétiens acceptèrent sa parole. Le cheikh Adhoub fit une démarche analogue auprès des Arabes du Belqa… À noter, cependant, que Sultan eben Diab, cheikh des Adouan, est turcophile. »

55 AMV, SS Marine Q86, 26 novembre 1918. L’émir ‘Abdallah, de lignage chérifien, c’est-à-dire descendant du Prophète, était issu d’une famille citadine de La Mecque, avait grandi à Istanbul et n’était pas, à proprement parler, un bédouin (Wilson, 1987, p. 6-24), contrairement à ce que l’imagerie occidentale tendrait à faire penser et à ce que les antichérifiens arabes et ottomans avançaient.

56 AMV, SS Marine Q86, 26 novembre 1918.

57 Ibidem.

58 AMV, SS Marine Q79, copie de PRO WO106/189, G.S.I. Advanced G.H.Q., « French Propaganda in Jerusalem », 2 février 1919, envoyée par l’Intelligence Service, Jérusalem.

59 Les chrétiens de Madaba demandent l’intervention d’un officier français pour se faire restituer les bêtes « volées par les musulmans qui refusent de les leur rendre ». L’officier anglais envoyé à Madaba depuis Salt dit qu’il est impuissant, car il n’a pas de troupes (AMV, SS Marine Q79, 31 décembre 1918, « La protection des catholiques dans le Levant »).

60 Les voyageurs catholiques logeaient à la mission latine et obtenaient leurs informations du missionnaire et des ‘Azayzat (Lammens, 1897 ; Sargenton-Galichon, 1904 ; Jaussen, 1908 ; Musil, 1908 ; Kozah, 1921). Les voyageurs protestants descendaient plus volontiers au couvent grec ou chez les notables des Karadsheh et Ma‘ay‘a (Conder, 1889 ; Forder, 1902 ; Durley, 1912 ; Bell, 1919). Les motifs de la migration, l’antériorité de telle ou telle tribu à Madaba et les revendications sur la propriété initiale du lieu changeaient du tout au tout selon l’origine des informateurs. Sans compter qu’il existe sans doute aussi des récits en grec et en russe que nous n’avons pas consultés.

61 À partir de sources britanniques et ottomanes, la population de la Transjordanie était estimée en 1921 à 230 000 personnes, dont un peu moins de 10 % de chrétiens et un peu moins de 5 % de Circassiens et Tchétchènes. Salt était l’agglomération la plus peuplée, avec 20 000 habitants. Amman et Madaba comptaient le même nombre d’habitants, soit environ 2 400, tous chrétiens pour la dernière (Wilson, 1987, p. 56). Selon les statistiques ottomanes de 1914, les chrétiens étaient présents partout dans les petites et moyennes agglomérations, sauf dans les zones bédouines de l’Est et dans les qada’ de Tafilah et Ma‘an au sud (Zamir, 1981, p. 96).

Notes de fin

1 Avec quelques coupes, nous restituons le récit de la vie de Salim M. dans les termes où il nous a été raconté dans un français savoureux par son fils Tawfiq.

2 Les Nashashibi étaient une vieille famille de Jérusalem d'assise foncière qui possédait aussi des terres en Transjordanie. Un de leurs membres, Raghib, fut élu au Parlement ottoman en 1912 (Muslih 1988, p. 7).

3 ‘Adil Arslan, proche conseiller politique de l’émir Faysal à Damas, nationaliste arabe, vivement opposé aux Français bien qu’ayant étudié à Paris, poète et orateur de renom, fut exilé politique en Transjordanie et condamné à mort par contumace par les Français en 1920 (Muslih, 1988, p. 142).

4 Jusqu’à la construction du palais de Raghadan, à Amman, en 1925, l’émir n’eut pas de résidence permanente et s’installa temporairement chez plusieurs familles de notables : à Salt chez les chrétiens Abu Jaber et Sukkar, à Amman chez les Circassiens Mufti, ou sous la tente, l’hiver, près du village de Shuneh, dans la vallée du Jourdain, en été dans les collines près de Madaba ou de Marka (Salibi, 1993, p. 100).

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