1À l’hiver 1880, les ‘Azayzat se sont installés à Madaba au terme d’une migration par étapes qui a pris plusieurs mois. L’occupation du khirbeh met la tribu latine et les deux tribus orthodoxes, Karadsheh et Ma‘ay‘a, qui ne tardent pas à la rejoindre, en interaction avec de nouveaux partenaires, tribus de la badya et du Balqa’ et représentants de l’administration ottomane. C’est dans cet environnement géographique, politique et humain que les tribus chrétiennes, fortes d’environ huit cents personnes, cherchent à s’ancrer dans les décennies qui suivent leur immigration. Dans le même temps, les missionnaires latins successifs prennent un pouvoir accru, se faisant maîtres d’œuvre de la nouvelle communauté religieuse et villageoise, dont ils définissent les frontières, modifiant, par contrecoup, la vision qu’ont d’elles-mêmes les tribus orthodoxes et leurs relations avec la tribu latine. Agissant dedans et dehors, sur l’intimité de la conscience religieuse de leurs ouailles, sur l’espace privé des liens familiaux et matrimoniaux, mais aussi dans le domaine public du politique, ils acquièrent de facto un rôle de médiateurs. C’est d’abord par leur présence et leurs activités que la nouvelle identité communautaire des tribus immigrées de Kérak comme chrétiens de Madaba, orthodoxes ou latins, se cristallise et prend corps. Nous proposant ici de montrer comment l’Église fonde Madaba et, partant, construit les identités communautaires, il nous faut cerner et définir l’homme de religion en qui s’incarne l’action locale de l’Église, débordant largement la sphère religieuse et empiétant sur les prérogatives du pouvoir tribal. Afin de mettre en relief le rôle central du missionnaire, qui ne peut être saisi que dans sa relation avec sa hiérarchie ecclésiastique, d’un côté, et avec ses paroissiens, de l’autre, nous effectuerons un détour par Rome et Jérusalem avant de revenir à Madaba. Nous observerons les changements sociaux et identitaires affectant les chrétiens de Madaba à partir de l’Église latine, qui en fut l’agent principal, alors que les orthodoxes, contraints par son action, eurent une attitude essentiellement réactive.

MISSION, ÉCOLES ET CLERGÉ LATINS

2Après l’épisode des croisades, la présence catholique romaine en Terre sainte demeura assurée par l’ordre franciscain, qui, constitué en custodie de Terre sainte, avait pour mission de perpétuer la garde des Lieux saints où il se trouvait en concurrence avec les deux autres Églises auxquelles le pouvoir ottoman accordait les mêmes prérogatives : les Grecs orthodoxes et les Arméniens. Les franciscains bénéficiaient de la protection diplomatique de la France, renforcée depuis 1842 lorsque ce pays avait ouvert une représentation consulaire à Jérusalem. Autour des franciscains, une petite communauté arabe catholique romaine, dite « latinisante », assurait aux paroisses quelques fidèles. Les franciscains avaient aussi ouvert des écoles depuis l’époque de la réforme catholique (Heyberger, 1994), mais s’abstenaient de tout prosélytisme, car, à la différence des orthodoxes et des Arméniens, les latins n’étaient pas reconnus comme millet par le pouvoir ottoman (Hajjar, 1970, p. 482-514).

Une Église de mission

3Ce n’est qu’à partir des années 1830 que la Palestine devint « terre de mission » catholique, sous l’influence de plusieurs facteurs conjugués : une crise au sein de la custodie, qui ne parvenait plus à assumer efficacement ses fonctions face aux revendications orthodoxes sur les Lieux saints ; la faiblesse des patriarcats catholiques orientaux unis à Rome, confrontés au prosélytisme des missionnaires protestants britanniques et américains, qui, à défaut de trouver de l’écho chez les juifs et les musulmans, se tournaient vers la chrétienté locale (Hajjar, 1970, p. 211-229). Deux éléments déterminants incitèrent Rome à restaurer le patriarcat latin de Jérusalem en 18471 : les efforts de la mission ecclésiastique russe dans les années 1840 et l’érection de l’évêché anglo-prussien de Jérusalem en 1841 (idem, p. 373-481). Manifestation religieuse des ambitions des grandes puissances sur la région, cette concurrence politico-confessionnelle se poursuivit jusqu’à la chute de l’Empire ottoman.

4Afin de répondre aux objections des franciscains, qui voyaient dans le patriarcat latin un organisme concurrent, l’évêque de Jérusalem, à qui le titre honorifique de patriarche avait été conféré afin de le placer sur le même rang que ses pairs orientaux, fut choisi par le pape Pie IX parmi les supérieurs franciscains italiens. Le partage des fonctions fut ainsi effectué : aux franciscains demeurait la protection des Lieux saints, au patriarcat revenait le rôle de combattre l’hérésie protestante et le « schisme » orthodoxe en développant le missionnariat. Le patriarche était ainsi l’évêque de la communauté des fidèles ayant pouvoir sur un diocèse qui comprenait Palestine, Transjordanie et Chypre (idem, p. 484).

5Le patriarcat se heurta immédiatement à un problème dans ses relations avec les autorités ottomanes : justifier son existence alors que les franciscains assuraient déjà une représentation latine. Il s’avéra alors nécessaire de fonder des paroisses et de constituer une communauté latine indigène, moyen de pression pour faire accepter à Istanbul, à terme, le patriarcat comme son autorité locale de tutelle juridique et religieuse2. C’est donc aussi afin de se donner une légitimité et d’assurer sa propre pérennité que le patriarcat se transforma en entreprise missionnaire. Le patriarcat latin de Jérusalem dépendait de la Congrégation romaine de la propagande, dite propaganda fide. Celle-ci avait été créée en 1622, au moment de la Contre-Réforme, afin de coordonner les initiatives d’évangélisation ou d’apostolat dans les régions « infidèles » ou touchées par le protestantisme. Ses prérogatives étaient demeurées inchangées depuis : ériger les circonscriptions missionnaires, présider à la direction des missions, surveiller la vie chrétienne des fidèles et la discipline du clergé ainsi que toutes les associations caritatives et de piété, veiller sur les écoles catholiques et les séminaires et mobiliser les fonds nécessaires à ces entreprises3.

6C’est aux deux premiers patriarches latins, Mgr Joseph Valerga (1848-1872) et Mgr Vincent Bracco (1872-1889), qu’incomba la tâche de développer le réseau des missions, de fonder un séminaire pour former des prêtres européens, puis indigènes, et de s’assurer, via la Propagande, le concours financier des œuvres catholiques pour soutenir ce travail (Duvignau, 1972, 1981). Les paroisses de mission furent établies en priorité en Palestine. Ce n’est qu’en 1869, par la fondation de la mission de Salt, que le patriarcat étendit ses activités en Transjordanie en contre-attaquant sur le même terrain que les protestants. En 1840, 90 % des chrétiens de Palestine étaient orthodoxes, proportion qui s’élevait à près de 100 % en Transjordanie (Hopwood, 1969, p. 100). Quarante ans plus tard, la communauté latine de ces régions du diocèse était passée de 3 000 à près de 15 000 fidèles. La Transjordanie comptait autant de paroisses que la Palestine, mais seulement un dixième de l’ensemble des latins4. Au regard des efforts financiers consentis pour la construction des bâtiments communautaires et l’entretien des missions, les résultats de l’apostolat latin en Transjordanie demeuraient modestes. Le facteur démographique n’expliquait pas ce déséquilibre entre les deux rives du Jourdain : vers 1890, la Transjordanie comptait environ 40 000 chrétiens (soit 9 % de la population totale), alors qu’en Palestine, ils étaient au nombre de 43 000 (13 % de la population)5. Il apparaît, à travers les archives de la Propagande, que les autorités ottomanes du wilaya de Damas, dont dépendait la Transjordanie, mettaient plus d’entraves aux activités missionnaires que les représentants du gouvernement turc à Jérusalem, auprès desquels le consul de France intervenait continuellement en faveur des missions latines. Cela eut aussi, sans doute, un effet dissuasif sur une population qui ne voulait pas se mettre en difficulté avec l’autorité politique en l’absence de reconnaissance d’un statut communautaire pour les latins.

7L’offensive missionnaire lancée par le patriarcat latin se doit aussi d’être replacée dans le contexte de la querelle entre Rome et les Églises orientales unies concernant la latinisation. Le document pontifical Orientalium dignitas Écclesiarum de 1894 était destiné à « protéger et conserver les coutumes des Église orientales » unies et à favoriser non le passage des orthodoxes au rite latin mais leur réconciliation avec Rome. Ainsi, un missionnaire latin était censé conseiller à qui voulait quitter l’Église grecque orthodoxe de rejoindre l’Église grecque catholique (dite aussi melkite). Mais un mouvement irréversible de latinisation fut entamé du fait de la supériorité financière des missions romaines et de la volonté d’expansion politique de la France. De plus, Rome avançait que le clergé uniate était tout aussi ignorant que le clergé grec et que les nouveaux convertis insistaient pour passer au rite latin (Hajjar, 1979, p. 52, 55). La population chrétienne était restreinte et les différentes Églises en présence y apportaient de nouvelles divisions et des inimitiés entre confessions qui n’étaient pas près de s’estomper.

L’école, instrument de la mission

8B. Heyberger, à travers les sources ecclésiastiques catholiques, décrit et analyse la formation des laïcs au Levant lors des premières grandes entreprises missionnaires catholiques de l’époque moderne, aux xvii^e et xviii^e siècles (1994, p. 453-478). Les objectifs et les méthodes missionnaires demeurent presque inchangés deux siècles plus tard en Palestine et en Transjordanie. Mais le contexte politique de fin d’empire induit une plus grande pugnacité de la part des missionnaires, relayés par leurs hiérarchies et leurs puissances politiques de tutelle, et une plus grande résistance du côté ottoman.

9De l’Afrique à l’Asie, l’école fut partout considérée comme un pilier de la stratégie missionnaire tant catholique que protestante : il s’agissait à la fois de faire de bons chrétiens, en développant la piété et en rendant la pratique religieuse conforme aux dogmes, et d’apporter la civilisation, c’est-à-dire de changer les comportements sociaux et les mentalités pour les rapprocher des normes d’une certaine modernité européenne6.

10À côté de la chapelle ou de l’église, toutes les paroisses latines furent rapidement dotées d’une salle de classe, dispensant un enseignement sous le contrôle du missionnaire. Dans les premières années, le programme scolaire mettait l’accent sur l’étude religieuse, tandis que l’enseignement de l’arabe occupait une place secondaire, du fait des faibles connaissances linguistiques des prêtres étrangers7. Lorsque cela était possible, un maître arabe, le plus souvent un maronite venu du Liban à cet effet, se chargeait de l’alphabétisation. Une fois celle-ci avancée, le curé donnait alors des cours de français, langue officielle des institutions latines. Ainsi, dès 1883, une école latine est ouverte à Madaba, classe unique sous la responsabilité du missionnaire italien, puis sous celle d’un maître maronite (Médebielle, 1987, p. 23-26). Tout comme dans les écoles franciscaines de Terre sainte un siècle plus tôt, où étaient dispensés des cours d’italien (Heyberger, 1994, p. 468), l’introduction d’une langue étrangère était prisée par les chrétiens pour se connecter aux réseaux commerciaux et diplomatiques des grandes puissances, via leurs contacts avec les étrangers8. Mais la finalité première poursuivie par les missionnaires était autre : alphabétiser rapidement les enfants des néophytes tout en les catéchisant, comme s’il avait fallu fixer, par l’accès à l’écrit, un enseignement religieux autrement volatil.

11L’ouverture des écoles de mission donna lieu à une véritable compétition scolaire où chaque Église en présence se trouvait contrainte de surenchérir pour prévenir les désaffections potentielles. L’éducation devint un marché où l’offre devait en permanence s’ajuster à la demande et composer avec la concurrence. C’est ainsi que le catéchisme dut s’accommoder d’autres matières profanes à côté des langues étrangères : arithmétique, histoire et géographie entrèrent progressivement dans le programme9. Aux écoles primaires succédèrent des écoles secondaires ; des sections pour filles furent ouvertes ; des enseignants des deux sexes furent recrutés en Palestine, puis formés localement10. Cet enseignement moderne, dont la stabilité était assurée par les subsides en provenance des centres missionnaires, était en rupture avec les méthodes et la périodisation aléatoire des écoles coraniques ou orthodoxes traditionnelles. Il séduisait autant les chrétiens que les musulmans, qui partageaient la même ambition de réussite et de promotion, alors que de nouvelles opportunités économiques et sociales étaient offertes du fait de l’incorporation de la Transjordanie à l’Empire ottoman (voir infra).

12Parmi les chrétiens, les orthodoxes demeuraient les plus mal lotis. Le peu de répondant de leur patriarcat en matière d’enseignement laissait le champ ouvert aux initiatives russes ou missionnaires. La Société impériale orthodoxe de Palestine, fondée en Russie en 1882, tenta d’ouvrir ou de soutenir des écoles de village11. Elle se heurta à la hiérarchie hellène de Jérusalem, qui l’accusait de panslavisme et de détourner au bénéfice des Arabes les fonds russes alloués au patriarcat pour l’entretien des Lieux saints. De plus, la Société ne bénéficiait pas de reconnaissance officielle de la part des autorités ottomanes, qui s’opposaient à l’ingérence étrangère en matière d’éducation des Arabes. Le coup de grâce lui fut donné au début de la Première Guerre mondiale, lorsque toutes les écoles et institutions de la Société furent fermées par les Ottomans (Hopwood, 1969, p. 101-109, 134-135). De son côté, le patriarcat orthodoxe, à partir des années 1890, fit un grand effort pour construire de nouvelles églises et pour équiper les paroisses d’un réseau scolaire qui tentait aussi bien de neutraliser l’influence des écoles russes que missionnaires (Rogan, 1999, p. 43-44). Mais la crise financière qui toucha les institutions orthodoxes à la suite de la révolution d’octobre 1917 porta un coup fatal à ces écoles. Dans la plupart des cas, les écoles orthodoxes de village demeuraient peu développées et ne soutenaient pas la comparaison avec le modernisme des écoles missionnaires. Les enseignants étaient locaux, sans le prestige et le niveau de connaissances des hommes de religion européens, et un problème de recrutement des enseignantes se posait pour les écoles de filles, car les orthodoxes n’avaient pas d’ordre religieux féminin ayant cette vocation, comme les catholiques, ou d’épouses de missionnaires zélées et éduquées, comme les protestants. Ainsi, les écoles de mission comptaient une large proportion d’élèves orthodoxes, comme il apparaît dans les rapports annuels des écoles du patriarcat latin transmis à la Propagande.

13Les musulmans furent aussi nombreux à envoyer leurs enfants dans les écoles missionnaires, qui présentaient l’avantage, au demeurant, d’éviter l’inscription sur les listes de conscription militaire (Rogan, 1999, p. 44). Mais l’école était conçue par les Églises comme moyen de rechristianiser et de faire des convertis. Ainsi, bien des éléments du credo et de la morale catholiques ou protestants passaient dans l’enseignement des matières profanes. L’ambition du patriarcat latin de toucher orthodoxes et musulmans à travers l’enseignement est clairement exprimée à plusieurs reprises dans les correspondances conservées par les archives de la Propagande à Rome12. Dans les rapports annuels que le missionnaire de Madaba adressait au patriarcat, on peut voir que le nombre des élèves orthodoxes est à peu près constant entre 1888 et 1914, soit environ 30 % du total13. C’était au curé de la paroisse et aux enseignants d’évaluer la situation locale pour admettre plus ou moins de « schismatiques » ou de musulmans et, si les élèves non catholiques inspiraient peu de confiance, le curé était libre de les renvoyer. Les anciens de Madaba se rappellent encore comment, tous les matins, les élèves chrétiens, orthodoxes compris, étaient conduits à la messe catholique par leur enseignant. Parfois même, les missionnaires mettaient comme condition à l’inscription des élèves musulmans l’assistance aux oraisons quotidiennes et au catéchisme. L’école était plus ou moins considérée comme une succursale de l’église, et les parents non catholiques qui mettaient leurs enfants à l’école latine les exposaient, de fait, à la prédication.

14Devant ce prosélytisme agressif, les Ottomans ne tardèrent pas à réagir : en 1886, ils imposèrent aux établissements missionnaires l’obtention d’un firman, une vérification des programmes et du contenu des ouvrages par les inspecteurs de l’instruction publique détachés des wilaya, et l’interdiction d’inscrire des musulmans14. Pour répondre à la demande scolaire de ces derniers, ils furent contraints de mettre en place leur propre réseau éducatif, ouvrant des écoles primaires et secondaires dans toutes les agglomérations principales de Transjordanie dans les années 1880. Ces écoles suivaient le programme officiel de l’Empire et donnaient accès aux établissements d’enseignement supérieur de Damas ou d’Istanbul, permettant la formation d’une élite des provinces arabes appelée à servir l’État (Rogan, 1999 ; 1991, p. 145). Le contenu des programmes scolaires, dont le but était d’inculquer les valeurs islamiques, rebutait les parents chrétiens, qui se heurtaient aussi aux interdits édictés par les ecclésiastiques qualifiant ces établissements d’hérétiques15.

15Chacun des systèmes éducatifs en concurrence déterminait l’accès à l’enseignement supérieur : les protestants anglophones s’orientaient vers le collège protestant de Beyrouth, les latins francophones vers l’université jésuite Saint-Joseph dans la même ville, les musulmans turcophones vers les établissements d’État de l’Empire. En l’absence de collège universitaire orthodoxe dans toute la région de la Grande Syrie (Hopwood, 1969, p. 153), les membres de cette communauté poursuivaient leur enseignement universitaire en fonction des choix opérés lors de leur scolarité secondaire. Reste que très peu de jeunes Transjordaniens, avant la Première Guerre mondiale, terminèrent leurs études secondaires. Encore moins nombreux furent ceux qui purent se prévaloir de diplômes universitaires. Le niveau d’éducation ne fut guère un facteur de différenciation entre communautés religieuses, comme cela avait été le cas au Liban et en Syrie dans les siècles précédents, où les chrétiens avaient acquis une avance éducative notable. C’est plutôt le contenu et la finalité de l’enseignement qui distinguèrent ceux qui avaient fréquenté les écoles missionnaires de ceux qui étaient demeurés dans le système ottoman, ainsi qu’un accès plus précoce des filles à l’éducation, lesquelles fournissaient à leur tour de nouveaux contingents d’enseignantes16.

16C’est, en particulier, à travers une certaine vision de l’histoire que les missionnaires instillèrent chez les nouveaux convertis latins la conscience d’un particularisme. En plus de la doctrine chrétienne, l’enseignement religieux, basé sur les manuels d’histoire biblique et d’histoire sainte17, transmettait aux chrétiens certaines notions occidentales sur l’Orient arabe, dont l’idée répandue dans les milieux religieux et scientifiques de l’époque selon laquelle les peuples arabes étaient les descendants directs de ceux des Écritures. Lorsque l’occasion se présentait, les curés latins ne manquaient pas aussi de faire lecture aux jeunes et aux adultes des articles sur les missions de Transjordanie qui paraissaient dans les revues des congrégations de Terre sainte ou dans les organes missionnaires. Ainsi, un article du père dominicain Séjourné, de l’École biblique de Jérusalem, où le religieux relate son séjour outre-Jourdain, fut utilisé plusieurs années comme texte de compréhension en classe de français à Madaba18. L’auteur, dont l’intérêt allait avant tout aux vestiges archéologiques, écrit néanmoins :

Nous avons pu nous arrêter un peu plus longtemps dans un de ces endroits tout remplis des vestiges du passé, dans le village arabe ou bédouin (les Bédouins, en effet, ne sont autres que les descendants des vrais Arabes) qu’on appelle encore maintenant Médeba […]. Du reste, ceux qu’on appelle aujourd’hui Arabes du désert ou Bédouins ne sont autres que les fils d’Ismaël et d’Agar, des Maadites, par conséquent des descendants des Nabathéens [sic], Edomites, Amalécites, Moabites, Ammonites et Madianites… [1892, p. 615].

17Vers 1920, le missionnaire français de Madaba donna au jeune enseignant d’histoire, qui en fit souvent lecture à ses classes successives, le premier article sur la paroisse paru à cette date dans les Annales de la propagation de la foi19. L’auteur, un jésuite missionnaire en Palestine, y présente la Transjordanie comme « les pays bibliques de Galaad et Moab », les chrétiens comme « ayant les mœurs des Bédouins », mais décrit aussi les écoles des missions latines où les enfants « lisent assez bien le français et le parlent un peu ». Il lance en conclusion un appel pour trouver hommes et ressources afin de convertir protestants et schismatiques de Terre sainte. Les Annales de la propagation de la foi étaient l’organe de l’œuvre pour la propagation de la foi fondée à Lyon en 1822 par des laïcs afin de susciter prières et aumônes pour les missions. Les abonnés ne se limitaient pas à la France. Beaucoup de paroisses étrangères, en particulier en pays de mission, attendaient sa livraison. La Transjordanie ne faisait pas exception, d’autant que tous les missionnaires connaissaient le français. Il était difficile d’utiliser les Annales comme manuel scolaire, car une seul copie arrivait. Par contre, certains articles étaient lus tout haut par le missionnaire, le soir à la veillée dans le presbytère, ou bien par les enseignants en classe. À travers les vivantes et édifiantes descriptions des missions étrangères dans les pays exotiques (Afrique, Asie…) passaient des messages religieux comme l’urgence du salut, la mission civilisatrice du christianisme, l’anti-protestantisme systématique, l’héroïsme des missionnaires. Mais la revue exaltait aussi une France chrétienne présente partout dans le monde à qui les catholiques devaient reconnaissance et attachement. De manière similaire, l’enseignement dispensé dans les écoles protestantes ou orthodoxes magnifiait l’image de la Grande-Bretagne, de la Prusse ou de la Russie.

18En plus d’un nouveau rapport au livre et à l’écrit, désormais valorisés comme les véhicules de la connaissance moderne, les chrétiens transjordaniens se trouvèrent graduellement connectés à un espace plus vaste, devenant part d’une chrétienté universelle qui s’étendait à la fois géographiquement et historiquement et disposait de centres spirituels et politiques influents. Leurs revendications d’antériorité sur le territoire par rapport aux musulmans se trouvaient confirmées par les origines bibliques que les historiens occidentaux leur attribuaient. Mais l’histoire islamique les rattrapa aussi, avec son héritage de traitement différencié entre chrétiens et musulmans. Même si les chrétiens ne prirent connaissance de cette histoire que postérieurement à la mise en place des tanzimat ottomans, ils s’approprièrent un passé de « gens du Livre » (ahl al-kitab), de dhimmi, de négation, puis d’attribution tardive de droits politiques.

L’arabisation du clergé

19Par l’imposition de règles, de pénitences et de récompenses, d’une bonne tenue vestimentaire, de l’assiduité aux cours, les élèves des écoles missionnaires subirent un conditionnement : sens de la hiérarchie et respect pour le maître et le prêtre, valorisation de la performance scolaire et de la connaissance livresque. L’enseignement primaire et secondaire permettait ensuite aux prêtres de sélectionner de futurs candidats au séminaire et d’assurer la relève, en vue d’arabiser progressivement le clergé du patriarcat latin.

20Les monographies des paroisses latines du diocèse de Jérusalem rédigées par le père jésuite Pierre Médebielle entre les années 1950 et 1980 offrent une galerie de portraits des premiers missionnaires européens, détaillant aussi bien leurs traits de caractère que leurs origines familiales, leur formation, leur carrière au sein des institutions patriarcales et leurs réalisations dans chacune des paroisses où ils furent affectés. Au groupe initial de Français succédèrent des Italiens, formés au collège Brignoles-Sale-Negroni de Gênes, fondé en 1855 pour les prêtres voulant se consacrer aux missions étrangères sous la responsabilité de la Propagande. Arrivés à Jérusalem, les missionnaires enseignaient d’abord au séminaire patriarcal de Beit Jala, établi en 1857, et y apprenaient l’arabe avant d’être envoyés dans les missions (Médebielle, 1956, p. 33 ; 1987, p. 175). Ces prêtres, qui avaient moins de trente ans, étaient originaires des campagnes italiennes, surtout la Romagne ou le Piémont, ce qui rendait moins délicate leur intégration au milieu rural des paroisses du patriarcat ; mais ils étaient jeunes et peu préparés aux difficultés inhérentes à la fondation des missions transjordaniennes, où il ne s’agissait pas uniquement de s’occuper des âmes, mais de composer aussi avec les représentants ottomans et les acteurs du jeu tribal. Aussi, à partir des années 1880, les premières promotions de jeunes prêtres formés localement au séminaire patriarcal de Beit Jala commencèrent à assumer la charge des paroisses : dans un premier temps comme vicaires sous la direction d’un missionnaire confirmé, puis comme curés titulaires.

21Parmi les « projets » qu’il soumet au préfet de la Propagande en 1893, le troisième patriarche, Mgr Louis Piavi (1889-1905), fait part de sa préoccupation « d’indigéniser le clergé et la hiérarchie diocésaine, afin que le gouvernement turc ne puisse arguer de l’infériorité numérique des latins pour ne pas tenir compte du patriarcat ». Il entend poursuivre la politique de ses prédécesseurs en nommant des vicaires arabes dans les missions dirigées par des curés titulaires européens. Il estime, en effet, qu’il est encore trop tôt pour que tous les membres du nouveau groupe de prêtres arabes formés à Beit Jala soit responsable de paroisses, car, écrit-il, « ils sont issus de parents schismatiques et encore tout imprégnés des valeurs du schisme ». À terme, cependant, le but était d’assurer durablement la relève des missionnaires européens par des prêtres arabes afin de « convertir l’Orient par l’Orient », selon l’idée qu’un clergé issu de la conversion serait plus à même d’évangéliser dans son milieu d’origine20.

22En plus de son utilité missionnaire et administrative, l’arabisation du clergé avait une fonction annexe. En effet, le patriarcat ne pouvait faire accéder toute une génération à la lecture, à la maîtrise des langues étrangères et à l’ouverture sur le monde sans risque pour son pouvoir sur la communauté, car l’éducation procurait aux individus une plus grande autonomie par rapport à l’Église. En particulier, le clergé n’avait plus, comme au xviii^e siècle, le monopole de l’imprimé en langue locale (Heyberger, 1994, p. 478). Le mouvement de la nahda, renouveau littéraire et linguistique parti du Liban dans les années 1860, avait été suivi d’une activité sans précédent en matière de publications profanes. Le contrôle de l’Église sur la société, qui avait été renforcé tant que la première génération des nouveaux convertis adultes avait eu un accès limité à l’écrit, risquait à présent de s’affaiblir à cause même de l’entreprise éducative missionnaire, dans un contexte où les concepts de culture profane et de laïcité faisaient débat parmi les intellectuels arabes et turcs et où la connaissance acquise grâce aux instituts missionnaires était parfois retournée contre la religion (Hourani, 1983, p. 43)21. Le père Étienne Marie, dans les recommandations qu’il adresse à la Propagande en 1890, exprime ainsi ses craintes :

Pour les enfants intelligents et qui donneraient des espérances de vie cléricale, on pourrait leur apprendre d’autres langues et leur faire faire de plus fortes études, mais cela avec discernement. On éviterait ainsi l’augmentation du nombre déjà trop grand de déclassés qui, parce qu’ils parlent un peu le français ou l’anglais, […] ne deviennent trop souvent que des semeurs de doctrines antireligieuses22.

23Il fallait donc s’assurer que les « enfants intelligents » demeurent dans le giron de l’Église en en faisant des prêtres, dont la présélection pour le petit séminaire pouvait se faire très tôt23. Il faut considérer ce que signifiait, pour les jeunes gens de la région et pour leurs parents, l’accès à l’éducation supérieure fournie par le séminaire latin et à la prêtrise dans la hiérarchie romaine : qualité et proximité de l’enseignement24, gratuité des études, possibilités de promotion sociale et prestige lié à la fonction ecclésiastique, qui s’étendait aussi à la famille du prêtre.

24En 1897, le séminaire de Beit Jala comptait trente élèves, dont déjà vingt-cinq indigènes. Tout le corps professoral était européen. Les séminaristes, entrés à l’âge de dix-huit ans, en général après avoir terminé leur scolarité au petit séminaire, faisaient trois ans de philosophie, suivis de quatre ans de théologie. Les enseignements secondaires comprenaient l’italien, le latin, l’arabe, la grammaire, la rhétorique, l’histoire de l’Église, les mathématiques, la physique et, bien sûr, le français, qui était la langue d’enseignement25. Tous les frais de scolarité au petit séminaire étaient pris en charge par le patriarcat. Ensuite, à leur entrée au grand séminaire, les Chevaliers du Saint-Sépulcre, organisés en ordres nationaux dans plusieurs pays d’Europe et d’Amérique, trouvaient un parrain dans leurs rangs pour chaque futur prêtre. Le parrain finançait les études, octroyait une bourse pour les frais divers, parfois invitait son filleul dans son pays d’origine, France, Belgique, Italie, etc.

25Durant sept ans, les pensionnaires du grand séminaire étaient isolés de leur milieu familial, qu’ils ne retrouvaient que pendant une courte partie des vacances d’été. Car si la frontière entre missionnaires européens et laïcs arabes était donnée de fait, il fallait en construire une autre entre clergé autochtone et leur milieu d’origine, en faisant changer les séminaristes de groupe d’appartenance, en les faisant devenir membres d’une nouvelle famille spirituelle. Après cette longue période de liminalité, ils prononçaient, selon le rituel romain, des vœux solennels de pauvreté, d’obéissance et de célibat qui les séparaient irrémédiablement des laïcs et sacralisaient leur nouvelle appartenance, sans perspective de jamais constituer eux-mêmes une famille biologique. Médiateurs entre l’homme et le surnaturel, détenteurs d’un savoir spirituel et séculier, partie intégrante du réseau romain, ils appartenaient à présent à une catégorie sociale différente, à laquelle on devait le respect et qui était partout identifiable grâce à quelques signes permanents, comme le port de la soutane, qui renforçaient aussi leur esprit de corps. Concession obligatoire au milieu dans lequel ils exerçaient leur ministère, les missionnaires européens, comme les autochtones, durent aussi porter la barbe26.

26Les prêtres orthodoxes, malgré la considération que les laïcs leur portaient, ne jouissaient pas d’un prestige équivalent, car ils n’étaient pas aussi totalement séparés du milieu des fidèles : leur niveau d’éducation était faible et c’était la plupart du temps la communauté qui les choisissait, à laquelle ils se mêlaient en se mariant, en exerçant une activité rémunératrice ou en dépendant d’elle pour leurs subsides. Le plus souvent, ils exerçaient leur ministère à vie dans la même paroisse27.

27De plus, la structure même de chaque Église et son système de prise de décision instauraient une différence de statut entre prêtres des deux confessions. Chez les orthodoxes, encore aujourd’hui, les décisions, de la base au sommet de la hiérarchie ecclésiastique, sont prises par consensus. Les Églises sont autocéphales et le patriarche est élu par un collège épiscopal, dont il n’est que primus inter pares. En Palestine et Transjordanie au tournant du xx^e siècle, cependant, le prêtre de paroisse avait peu de chances de mobilité dans la hiérarchie, sauf s’il se distinguait avant d’être marié, auquel cas le métropolite pouvait l’élever au rang d’archimandrite28. Son ascension s’arrêtait là, car les métropolites étaient eux-mêmes recrutés parmi les moines (higoumènes) hellènes qui n’avaient pas de vocation paroissiale29. Dans chaque paroisse, il pouvait y avoir plus d’un prêtre, car chaque faction ou clan insistait pour avoir le sien, ce qui diminuait d’autant l’autorité du clerc sur l’ensemble de la communauté30.

28Dans l’Église catholique, du pape au curé de paroisse, le pouvoir est centralisé et hiérarchisé. Autorité et obéissance, plus que collégialité, qualifient la structure de pouvoir romaine. Dès les premières décennies d’existence du patriarcat latin, le système d’ascension dans la hiérarchie ecclésiastique permit à de nombreux prêtres arabes d’être faits évêques à titre honorifique et d’accéder à des postes de responsabilité au sein de la curie patriarcale. Au niveau local, la communauté ne prenait aucune part au choix du prêtre. Celui-ci était ordonné par son évêque, le patriarche, à qui il promettait obéissance inconditionnelle et qui choisissait son affectation. Dès le début de l’arabisation du clergé, la politique du patriarcat latin fut de ne jamais nommer un prêtre ou un vicaire dans sa paroisse d’origine. De plus, environ tous les cinq ou six ans, les prêtres changeaient d’affectation. Ainsi, l’autorité du prêtre sur ses fidèles provenait d’un ordre totalement séparé, et si les initiatives des laïcs étaient encouragées pour participer à la gestion et au fonctionnement de diverses œuvres locales (l’Action catholique, en particulier), le prêtre et son vicaire assuraient seuls la direction de la paroisse.

29La division des rôles entre clergé et laïcs latins se doublait d’une différence de statut, liée à un contrôle du savoir et des ressources, ce qui permettait au prêtre catholique d’étendre son rôle dans les sphères séculières. Don Joseph Manfredi, missionnaire à Madaba en 1902, raconte ainsi dans une lettre qu’il adresse à sa famille :

Les principaux du pays aiment à venir me saluer le dimanche après la messe au presbytère. La conversation ne tarde pas à s’engager sur les nouvelles régionales, politiques, sur les inventions modernes auxquelles ces gens s’intéressent beaucoup. Quid novi ? C’est un peu comme à l’Aréopage d’Athènes au temps de St. Paul31.

30Selon Médebielle (1987), plusieurs des prêtres latins de Madaba avaient des connaissances en médecine, des notions d’architecture et d’archéologie, avaient été formés à la gestion au séminaire, venaient à Madaba avec leur bibliothèque en langues étrangères, recevaient journaux et magazines européens… Le savoir des missionnaires était donc de deux types : interprétatif, comme chez tout homme de religion, mais aussi opérationnel. Le savoir interprétatif, celui de la gestion du sens, permettait d’expliquer le monde, de donner accès au sacré. Ce savoir-là était la prérogative absolue du prêtre et lui donnait aussi la possibilité de nommer les autres comme schismatiques ou hérétiques, comme étant dans le vrai ou dans l’erreur. Le savoir opérationnel, prisé socialement et qui servait à l’action, était transmissible, mais selon des canaux d’accès restreints et contrôlés, afin que sa valeur ne se perde pas ou qu’il ne soit pas utilisé contre l’Église. C’était celui de la connaissance historique, locale comme universelle, des langues étrangères modernes, de la médecine, de la technologie, du fonctionnement de la bureaucratie ottomane comme de la hiérarchie catholique. C’était la possession ou non de ce savoir qui fondait de nouvelles inégalités entre prêtres et laïcs, mais aussi entre clergés des différents rites.

31Il n’avait pas échappé au patriarche latin L. Piavi que les populations locales étaient plus inclinées vers les missionnaires européens, qui étaient « zélés et désintéressés », tandis que les prêtres indigènes « s’impliquaient facilement dans les intrigues et les ragots32 ». Un mémorandum, adressé en 1885 par le père Poyet, protonotaire apostolique du patriarcat latin, au pape Léon XIII est révélateur à cet égard. Poyet s’élève contre les pratiques du patriarche, qui préfère pourtant les prêtres indigènes aux missionnaires étrangers pour diriger les missions « sous prétexte qu’ils savent mieux la langue, les usages du pays ». Selon lui :

Les prêtres qui viennent d’Europe abandonnent patrie, famille, amis, bien-être […]. Les indigènes ordonnés prêtres n’abandonnent ni patrie, ni famille, ni amis. Le bien-être leur est inconnu, car ils appartiennent presque tous à des familles pauvres, ont été élevés gratuitement douze à quatorze ans dans le séminaire patriarcal. Au sortir du séminaire, ils retrouvent leur famille. Curés, ils peuvent avoir chez eux leur mère, leur sœur, leur frère. De fait, plusieurs se sont donné cette satisfaction, de là beaucoup d’abus33.

32Ces quelques réflexions sur la querelle liée à la formation d’un clergé indigène ne constituent qu’en apparence une digression. En réalité, ce que l’arabisation du clergé allait porter en elle, c’était non seulement la superposition de nouvelles hiérarchies sociales aux anciennes, mais aussi, nous le verrons dans les chapitres suivants, l’entrée dans l’Église de pratiques propres à la société locale.

MARQUER LES FRONTIÈRES CONFESSIONNELLES

33Forts d’un pouvoir religieux et social, la première tâche des missionnaires à Madaba fut de rendre étanches les frontières entre confessions. Il fallait à la fois découper un espace religieux et social proprement latin et lui assurer une position favorable par rapport aux autres groupes religieux. Les nouveaux catholiques devaient se démarquer de leur rite précédent et réduire au minimum leurs interactions avec ceux qui étaient demeurés orthodoxes, de peur qu’ils ne soient tentés d’apostasier. Parallèlement, la frontière entre chrétiens et musulmans devait être renforcée, en particulier en purgeant les pratiques religieuses de toutes traces de syncrétisme. La frontière religieuse devait donc acquérir à la fois une réalité institutionnelle, par le statut que l’Église latine espérait bien obtenir pour sa communauté auprès des autorités ottomanes, mais également une dimension subjective qui déterminait un horizon d’expérience propre.

34On peut prendre le problème que posait la fixation même des frontières géographiques pour le patriarcat latin en Transjordanie comme une métaphore de l’état des frontières religieuses. Dans la relation annuelle du patriarcat à la Propagande pour l’année 1885, les contours de la Transjordanie apparaissent flous :

[…] sont comprises dans la Palestine des régions de l’Arabie déserte, que l’on appelle Transjordanie. Les limites de cette région à l’est s’étendent sur d’immenses plaines, inexplorées par les voyageurs et dans lesquelles de nombreux peuples nomadisent. Il est difficile d’en fixer les frontières34.

35De la même façon, il était tout aussi problématique de déterminer les limites des paroisses dans un environnement rural et semi-sédentaire où les fidèles passaient une partie de l’année hors du village, sous la tente, sur des terrains dont ils n’étaient pas toujours propriétaires. C’est pourquoi le père Zéphyrin Biever, dans le premier rapport annuel envoyé en 1888 par un missionnaire de Madaba au patriarcat, ne peut que rester dans le vague : à la rubrique « limites de la paroisse » (confini della parrocchia) il se contente de noter « à déterminer »35. Ainsi, contrairement aux pays catholiques, comme la France ou l’Italie, où les paroisses étaient des entités géographiques contiguës, en Transjordanie à la fin du xix^e siècle, la paroisse était plus une entité humaine : c’était le lieu, variable dans le temps, où se trouvait la communauté et son pasteur.

36De même que les limites administratives des entités où s’exerçait le ministère de l’Église restaient à fixer, la frontière entre groupes confessionnels (latins, orthodoxes ou protestants) était perméable au point qu’individus, clans ou tribus pouvaient la traverser à plusieurs reprises. Les histoires familiales des chrétiens transjordaniens au tournant du siècle rappellent fréquemment comment, après un passage initial au catholicisme ou au protestantisme, tout ou partie d’un groupe lignager retourna à l’Église orthodoxe, ou bien demanda son entrée dans l’Église melkite, qui s’implanta vers 1910 dans la région (Haddad, 1992 ; Haddadin et alii, 1991). Les hommes de terrain qu’étaient les missionnaires percevaient bien vite que la vie quotidienne ne s’organisait pas en fonction des barrières confessionnelles et que l’appartenance religieuse pouvait relever, plus que de la conviction, de la tradition ou de stratégies économiques ou politiques familiales. Ainsi en témoigne la lettre d’un missionnaire de Jérusalem au patriarcat latin : « Une question de logement plus ou moins bon, de pain, de soupe, de querelles entre époux ou entre familles, entre bien souvent en compte pour une conversion au catholicisme avec le rite latin, ou pour un retour au schisme36 ».

37Les missionnaires latins s’employèrent alors à construire l’image de l’autre, qui n’était pas l’étranger inconnu, inaccessible et fantasmatique, mais le voisin orthodoxe ou protestant proche, fréquenté et égal, lié à soi parfois par mariage, bien souvent par relations économiques et politiques. Les barrières furent érigées en nommant, en stigmatisant, en qualifiant et disqualifiant comme hérétiques ou schismatiques. Surtout, elles furent sacralisées par les rites d’entrée et de sortie afin de contraindre à ne plus les traverser37.

Les signes d’une temporalité et d’un espace chrétiens

38Dans un espace social indifférencié, les missionnaires cherchèrent à singulariser leur communauté et à communiquer cette singularité en la marquant dans l’espace géographique et dans celui des relations entre groupes. Il y eut donc des signes mouvants, que l’on transportait avec soi, et des signes fixes. Les premiers furent attachés aux individus, les seconds aux institutions communautaires. Également, les découvertes archéologiques faites dans l’agglomération suscitèrent un discours historique occidental sur la Madaba antique qui permit aux chrétiens locaux de s’y ancrer en s’appropriant une histoire longue et valorisante.

39Des considérations économiques et politiques avaient présidé au choix du site de Madaba par Don Bandoli et Don Gatti. Le lieu, par la proximité des terres arables, par la présence de citernes, par le terrain élevé de l’acropole, présentait des avantages stratégiques et favorisait l’agglomération et la visibilité du dayr al-latin et de son église. Le terrain obtenu par le patriarcat latin auprès des Ottomans et originellement destiné à la tribu des ‘Azayzat fut partagé par le missionnaire en trois parties lorsque les tribus Karadsheh et Ma‘ay‘a se joignirent à eux. Le pacha de Naplouse attribua le sommet de l’acropole aux latins et le missionnaire y construisit les premiers bâtiments de la mission (Médebielle, 1987, p. 209). Les ‘Azayzat latins occupèrent ce qui restait de l’acropole ainsi que ses pentes au sud et à l’est. Pour remplacer la chapelle latine initiale, Don Manfredi fit venir, en 1894, maçons et matériaux de Palestine pour construire une véritable église monumentale, incorporant dans la façade des chapiteaux de colonnes corinthiennes d’époque byzantine comme éléments décoratifs. Il commanda aussi des orgues et un chemin de croix. L’église fut consacrée en 1913 et dédiée à la décollation de saint Jean-Baptiste (Médebielle, 1987, p. 322-328). Cette église, dont le fronton était surmonté d’une croix, avait une cloche, mais demeurait cependant sans clocher.

40Les terrains en contrebas, au nord et à l’est, furent partagés entre les deux tribus orthodoxes, tandis qu’une parcelle, sur la limite de leurs territoires mitoyens, était conservée pour leur église. En 1896, les orthodoxes remplacèrent aussi leur chapelle par une église, dédiée à saint Georges38. D’une architecture plus sobre que l’église latine, elle avait cependant deux particularités que les églises grecques ne possédaient traditionnellement pas : un beffroi, surmonté d’une croix, et des cloches, qui compensaient sa position moins élevée que l’église latine. À côté fut construit le presbytère, et un terrain attenant fut destiné au cimetière (Maynor Bikai et Dailey, 1996, p. 59).

41Si, en Occident, une seule église voit converger vers elle les rues du village et en organise autour d’elle l’urbanisme (Le Bras, 1976), à Madaba, l’existence de deux églises créait deux pôles d’attraction : en haut, celui des ‘Azayzat latins, en bas, celui des Ma‘ay‘a et des Karadsheh orthodoxes. C’est entre les deux, au bas de la pente nord de l’acropole, que se développa peu à peu une rue commerçante.

42Les autorités ottomanes, qui, en 1893, avaient installé à Madaba un mudir, ou chef de district, construisirent un saray, siège de l’administration locale. Ils occupèrent une portion du terrain demeuré vacant sur l’acropole, au nord de l’église latine, mais légèrement en contrebas. La première mosquée, construite vers 1900, avec un bâtiment pour loger l’imam et servir d’école coranique, ouvrait sur la rue du marché, espace socialement neutre et moins saturé de signes chrétiens. On ne distinguait son minaret, de style ottoman, que lorsqu’on s’approchait du village depuis l’est, toujours dominé par l’église latine (Maynor Bikai et Dailey, 1996, p. 63, 60).

43Même en l’absence de clocher, la situation prééminente du dayr allatin sur le point le plus haut du village assurait sa visibilité de loin, à tout voyageur qui s’approchait de Madaba, à tout individu qui s’en éloignait un tant soit peu pour les travaux des champs ou la garde du bétail. Le soir, l’espace de la plaine était aussi rempli de signes sonores qui annonçaient le village chrétien. Le père Séjourné, voyageant une nuit d’automne depuis Salt, s’enthousiasme ainsi :

Nous marchions dans ce silence que les ténèbres inspirent naturellement, nous demandant si nous allions bientôt arriver et ne distinguant rien encore, lorsque tout à coup une cloche se fait entendre dans ces solitudes et cette obscurité : c’est l’Ave Maria, l’Angelus du soir qui sonne à la pauvre église catholique de Médeba !Qu’il est doux pour un cœur de prêtre, pour tout cœur vraiment chrétien, de l’entendre au milieu de ces régions si désolées ! [1893, p. 124].

44Un autre marquage de l’espace confessionnel s’effectuait au moment des processions, comme pour le kyrie eleison de l’office pascal orthodoxe. Chez les latins, celui du Saint-Sacrement se célébrait « en grande pompe, à travers les rues, au son des chants liturgiques et des cloches, bannières déployées, le clergé en ornements sacrés, les religieuses en habits et les jeunes filles en voiles blancs marchant en cortège39 ». Chaque confession se déplaçait dans son quartier, dont elle faisait le tour, bien au-delà des monuments religieux.

45Mais l’église latine sortait aussi du village lorsque le missionnaire suivait ses ouailles durant les transhumances ou les moissons sur des terrains parfois distants du village de plusieurs dizaines de kilomètres. Don Manfredi décrit ainsi les festivités du mois de Marie dans le campement des ‘Azayzat latins :

La tente des hôtes a été transformée en une somptueuse cathédrale. À l’extérieur flottent des oriflammes ; à l’intérieur, un autel en planche, mais couvert de verdure, de fleurs naturelles, surmonté d’une grande et belle gravure de la sainte Vierge. Quelques minutes avant l’office, un jeune Eliacin courait à travers les tentes, agitant vigoureusement une clochette pour appeler les fidèles à la prière40.

46On peut aisément imaginer l’impression que de tels déploiements de fastes religieux faisaient aussi bien sur les orthodoxes du village que sur les musulmans des tribus des alentours.

47Si, du haut de l’acropole, les latins surent utiliser le site de Madaba pour imposer une visibilité spatiale difficilement contestable, les orthodoxes eurent la bonne fortune de découvrir un pavement de mosaïques d’époque byzantine en creusant les fondations de leur église. Endommagé lors de la première tranche des travaux, il fut ensuite incorporé dans la nouvelle église. En 1897, la mosaïque fut identifiée : il s’agissait d’une carte de la Terre sainte, témoignage unique d’une vision byzantine de la géographie biblique (Maynor Bikai et Dailey, 1996, p. 10-11). Au-dessus de Jérusalem, Madaba y figurait en bonne place. Plus d’une dizaine d’articles furent publiés avant la fin de cette même année. Archéologues et épigraphistes se précipitèrent, qui du patriarcat grec, qui des différentes congrégations latines basées à Jérusalem, qui d’Europe. Les découvertes archéologiques s’accélérèrent et n’ont pas cessé depuis. Les familles chrétiennes des deux confessions construisaient leurs maisons directement sur les fondations des bâtiments byzantins et mettaient au jour d’autres pavements. Madaba y acquit son surnom de « ville des mosaïques », jouissant d’une renommée internationale auprès des spécialistes41. Dès le début du xx^e siècle, le village est mentionné sur les guides touristiques, étape importante sur le circuit où pèlerins et curieux viennent mettre leurs pas dans ceux des Hébreux sortis d’Égypte qui, selon la tradition biblique, passèrent, via le Sinaï, sur le plateau transjordanien avant d’entrer en Terre promise42. L’histoire antique de Madaba, citée conquise par les Hébreux, reprise par les Moabites, plus tard province du royaume nabatéen, florissante à l’époque romaine, siège épiscopal byzantin, abandonnée vers le viii^e siècle après un tremblement de terre, fut progressivement écrite. Dans les environs furent aussi identifiés et fouillés les sites de Machéronte, où le Nouveau Testament place l’épisode de l’emprisonnement, puis de la décollation de saint Jean-Baptiste par Hérode, du mont Nébo et de ‘Uyun Musa, liés à l’histoire de Moïse, de Ma‘in et d’autres agglomérations moabites mentionnées dans l’Ancien Testament.

48Il n’est pas indifférent que les découvertes archéologiques s’accélèrent en Transjordanie au tournant du xx^e siècle. En identifiant des sites bibliques auparavant non localisés, la Transjordanie devient partie de la Terre sainte, patrie des premiers chrétiens, justifiant d’autant l’entreprise missionnaire. Les rapprochements entre épisodes bibliques et réalités contemporaines en deviennent un lieu commun du discours historique occidental sur Madaba (voir supra l’article du R.P. Séjourné, qui n’est qu’un exemple du genre), comme sur le reste du Proche-Orient. Transmis par les missionnaires latins, les curés grecs, les voyageurs, ce discours donne aussi forme à l’imaginaire historique des chrétiens locaux, invités à se penser comme les successeurs des peuples antiques, les descendants biologiques des populations sous domination byzantine, héritiers d’une brillante civilisation urbaine. Le choix de Madaba comme site d’implantation des tribus chrétiennes se trouva alors justifié, a posteriori, par la géographie sacrée, comme réoccupation légitime par des chrétiens d’une ville anciennement chrétienne.

49L’onomastique des latins fut aussi affectée par l’action missionnaire, en particulier celle des femmes. Selon les registres de baptêmes, deux prénoms étaient attribués aux enfants mâles : le premier, celui d’un saint du calendrier (Mitri, Mikha’il, Bulos, Butros, Luis…), le second, très rarement chrétien43 et qui était plus couramment utilisé. Baptisant sous la tente lors de l’estivage, Don Manfredi témoigne ainsi : « Huit baptêmes de bébés. […] Aux garçons, je laisse leurs noms ; avec les filles, je ne fais que des Marie, mettant de côté : Khadra, la verdoyante, Lou-lou, la perle, Bahïeh, la belle, Nejmeh, l’étoile, Tamam, la parfaite, etc.44 » On peut penser que la résistance à l’utilisation, par les parents, du prénom chrétien de leurs nouveau-nés mâles tenait au fait que, en dehors du contexte familial, l’individu était appelé par sa kunia à savoir le prénom de son fils aîné précédé de abu (père de). Pour les hommes, la communication du nom devait continuer à leur permettre de revendiquer l’égalité dans l’ordre du politique. Chez les filles, cependant, la fonction du nom était autre. Leurs prénoms, plus que ceux des hommes, témoignent de phénomènes de rechristianisation ou de mode45. Dans le même temps, les missionnaires et les sœurs du Rosaire s’employèrent à éradiquer la pratique du tatouage facial des femmes et à les convaincre de porter, en pendentif, une croix (Lammens, 1899, p. 52 ; Duvignau, 1975, p. 127). Les jeunes femmes devenaient donc, partout, immédiatement identifiables comme membres de la communauté latine. N’ayant pas de rôle public à assumer, il importait surtout qu’elles soient reconnues comme différentes, comme appartenant à un groupe social particulier, celui des latins, ce qui rendait les alliances matrimoniales interdites avec les autres groupes.

Le contrôle des alliances matrimoniales

50En 1911, Miriam M., latine, est demandée en mariage à la fois par Mikha’il Sawalha, latin, et par Is’haq Farah, orthodoxe. Les trois jeunes gens appartiennent à la tribu des ‘Azayzat46. Miriam, consultée par le curé latin Jean Panfil, fait part de sa préférence pour Mikha’il. C’est aussi le choix du missionnaire, qui souhaite éviter que la jeune fille n’épouse un orthodoxe. Mais Ish’aq a les faveurs du père de Miriam, ainsi que de ses deux frères aînés, déjà mariés à des orthodoxes. Le père Panfil, craignant que le curé grec ne célèbre le mariage avant lui, bénit l’union de Miriam et de Mikha’il de nuit, en secret, et les époux s’enfuient à Jérusalem. Les parents de Miriam et le curé grec portent l’affaire devant le mudir turc, qui menace de faire perquisitionner la mission latine. D’autres notables latins prennent position contre leur curé. Pour se prémunir, Don Panfil arbore le drapeau français sur le presbytère et invoque la convention de Mytilène, faisant valoir que Madaba est sur la liste des paroisses du patriarcat latin relevant du protectorat français. Il en appelle à Don Antoun ‘Abedrabbo, curé palestinien de Salt, afin de régler le conflit. Ce dernier conseille au père Panfil de quitter un temps Madaba, tandis que lui-même s’emploie à réconcilier les parties, afin que les jeunes mariés et le curé latin puissent revenir au village47.

51Cet épisode est un exemple typique des conflits d’autorité qui pouvaient surgir entre les chrétiens et le missionnaire à Madaba, en particulier lorsque celui-ci prétendait faire prévaloir les canons de l’Église en matière matrimoniale. Il fournit un point de départ afin de saisir comment l’Église tenta de renforcer la cohésion de la communauté latine en contrôlant l’échange de femmes entre catholiques et orthodoxes. La question du mariage d’une chrétienne avec un musulman, quant à elle, ne se posait pas, et dans les rares cas où une telle tentative était faite, la jeune fille était généralement mise à mort par un homme de sa parenté (Jaussen, 1908, p. 39). De plus, la femme suivait la religion ou le rite de son mari tout comme les enfants nés de cette union48. Du point de vue des missionnaires, il était donc concevable qu’un latin épouse une orthodoxe si la procédure canonique romaine était suivie et si le mariage était célébré à l’Église catholique.

52La consultation des registres matrimoniaux et des sentences d’excommunication de la paroisse latine de Madaba entre 1880 et 1921 appelle plusieurs commentaires sur les moyens dont disposaient les prêtres pour contraindre les latins à contracter des alliances matrimoniales au sein de leur confession. On peut aussi y lire les résistances à ces nouvelles règles et la préférence des ‘Azayzat pour les mariages à l’intérieur de leur groupe lignager.

53Première constatation : sur une quarantaine d’années, malgré la plus grande proximité de Salt (où résidait la communauté latine la plus importante du pays), du gros village agricole de Yaduda, dont les propriétaires étaient la famille latine Abu Jaber originaire de Salt, et en dépit de l’installation à Madaba de nouvelles familles nucléaires latines venues, pour la plupart, de Palestine et d’autres agglomérations de Transjordanie (voir infra), la tendance demeure pour les ‘Azayzat de prendre femme à l’intérieur de leur tribu, avec un taux élevé de mariages consanguins (50 % en moyenne). De plus, malgré la menace d’excommunication qui pèse sur une latine épousant un « schismatique », les alliances entre clans latins et clans demeurés orthodoxes (Farah et Sawalha) à l’intérieur de la tribu continuent de se nouer. C’est d’ailleurs contre cette pratique que s’élève le père Panfil dans l’épisode rapporté ci-dessus. L’absence de registres matrimoniaux de la paroisse orthodoxe pour la même époque49 ainsi que la pratique consistant à se marier dans le lieu de résidence de l’homme nous empêchent d’évaluer avec précision le nombre de femmes des ‘Azayzat ayant contracté une union hors de Madaba ou ayant été données en mariage à des orthodoxes d’une autre tribu. Ce dernier manque est néanmoins compensé par les sentences d’excommunication prononcées par l’Église latine. Ainsi, ce qui est apparent au vu des archives de la paroisse latine, c’est avant tout que, dans le village même, les femmes des ‘Azayzat n’épousent pas d’hommes des tribus Karadsheh et Ma‘ay‘a. Lorsqu’elles se marient en dehors du rite latin, c’est avec des ‘Azayzat demeurés orthodoxes. Les seules occurrences d’alliances en dehors de la tribu concernent deux femmes du clan Twal qui épousent deux frères de la famille Tannous, orfèvres latins venus de Gaza dans les années 1910, lesquels s’incorporent par mariage à la tribu des ‘Azayzat.

54Exceptions notables, on trouve, dans les registres de mariages latins, deux incidences d’intermariages entre ‘Azayzat et Ma‘ay‘a, suivis d’une sortie de la communauté : en 1906, Jamil Zawaideh épouse Catherine Ma‘ay‘a. Ils partent vivre à Jaffa, où Jamil se livre au commerce. En 1919, Farhan ‘Ajaylat, des Ma‘ay‘a, se convertit au rite latin avant d’épouser Victoria Masarweh, et tous deux s’établissent également à Jaffa. Aucun des deux couples ni leurs descendants ne vinrent se réinstaller par la suite à Madaba50.

55Le patriarcat latin dut prendre en compte cette réticence locale à se marier hors de la tribu et fut contraint d’adopter une attitude pragmatique au regard des unions consanguines, à l’instar de l’Église orthodoxe51. Jaussen en témoigne, lorsqu’il rapporte que « le droit à la main de la cousine existe aussi chez les catholiques bédouins (avec dispense de l’Église) » (1908, p. 46-47). C’était le patriarche qui devait attribuer toute dispense pour union consanguine, jusqu’au quatrième degré de parenté. Mais, du fait de l’éloignement de la paroisse de Madaba de Jérusalem, le patriarche concéda aux missionnaires successifs la faculté extraordinaire de fournir eux-mêmes les dispenses52, ce qui leur donnait un pouvoir accru d’accepter les unions ou de s’y opposer. En amont, c’était du pape, par l’intermédiaire de la Propagande, que le patriarche obtenait, pour une durée déterminée, pouvoir d’accorder ces dispenses. Le patriarcat latin dut donc justifier auprès de la Propagande la fréquence des demandes de dispense dans son diocèse. Furent mis en avant : l’âge des filles (plus de vingt ans) qui ne trouvaient plus à se marier, le manque de jeunes gens célibataires, lesquels quittaient le pays pour échapper au service militaire, la taille restreinte de la communauté latine, tous éléments qui rendaient susceptibles les familles de donner leurs filles à des « schismatiques » ou à des « hérétiques » plutôt que de les voir demeurer célibataires53.

56Enfin, le missionnaire avait à sa disposition un appareil de procédures administratives, de répression morale et d’humiliation publique qui devait, en principe, décourager les unions mixtes, formellement interdites par Rome. Un certain type de dispense concernait les unions entre époux de rites différents (ab impedimento mixtae religionis/disparitatis cultus). Elle n’était obtenue que si la partie catholique s’engageait par écrit à faire baptiser ses enfants à l’Église catholique et à les élever dans la foi catholique. La partie orthodoxe (ou protestante) devait prendre verbalement les mêmes engagements. Le prêtre latin pouvait refuser la dispense s’il jugeait que l’engagement moral des parties n’était pas suffisant.

57Lorsqu’une partie catholique décidait néanmoins de se marier avec une partie orthodoxe devant un ministre « schismatique », l’Église catholique ne reconnaissait pas la validité de cette union, qu’elle appelait un « pseudo-mariage » (pseudomatrimonio), et considérait que les époux vivaient dans le péché. La partie catholique, apostate, encourait l’excommunication. Un avis en arabe était affiché à la porte de l’église latine et lu en chaire par le missionnaire. Il existe, à Madaba, un registre d’excommunications pour la période 1880-1921. Cependant, les avis eux-mêmes n’ont pas été conservés dans les archives, mais envoyés au patriarcat latin. Le premier avis d’excommunication que nous avons retrouvé à Madaba date de 1931 et concerne une jeune femme des ‘Azayzat. La procédure n’ayant pas changé par rapport aux décennies précédentes, nous en donnons ici traduction à titre d’exemple :

Nada X., du village de Madaba, a épousé un jeune homme orthodoxe (rumi), n’étant pas de sa confession (ta’ifah), et ce devant un prêtre non catholique. Ce mariage n’est pas valide et elle cohabite avec lui de manière illicite. Par cet avis, Nada X. est excommuniée de l’Église et sera privée de funérailles catholiques après son décès. Cet avis sera lu à l’église de Madaba et affiché sur la porte de l’église afin que chacun soit informé.
Le chancelier du patriarcat latin de Jérusalem, 29 tishrin ath-thani 193154.

58Afin d’être absoute de l’excommunication, la partie catholique pouvait demander à faire revalider son mariage in forme Ecclesia consueta. Il fallait alors solliciter la dispense pour religion mixte, obtenir du patriarche un certificat d’assainissement à la racine (pro sanatione in radice) du « pseudo-mariage », puis demander pardon et absolution selon le rituel suivant : quatre dimanches consécutifs durant la messe, le pénitent se tenait à la porte de l’église avec un cierge ; le cinquième dimanche, juste avant la messe, devant toute la communauté des fidèles, il entrait dans l’église en récitant le confiteor ; le prêtre répondait par le miserere et l’aspergeait d’eau bénite ; il devait ensuite se tenir près de l’autel, cierge en main, jusqu’à la fin de l’office, après quoi il était considéré comme réadmis dans la Sainte Église55. L’excommunication était aussi encourue par tout membre de la famille d’une partie latine qui avait favorisé son union avec une partie orthodoxe, et qui pouvait obtenir absolution selon la même procédure. À Madaba, les archives attestent que les missionnaires usèrent largement de cette possibilité, alors qu’ils étaient seuls à même d’évaluer le degré d’implication des uns et des autres dans l’arrangement des mariages.

59De leur côté, les prêtres orthodoxes ne pouvaient réagir qu’en usant de leur influence morale, surtout auprès des femmes. L’Église orthodoxe, en effet, n’adopta jamais une attitude offensive en matière de conversion. Elle ne fit que peu d’efforts pour regagner ses fidèles ayant changé de rite, et ne les sanctionna pas non plus56. Par contre, elle était toujours prête à les accueillir à nouveau en son sein, en particulier en bénissant une union entre un orthodoxe et une catholique, cette dernière, de son point de vue, n’étant jamais sortie de sa communauté d’origine. Inversement, si une orthodoxe épousait un catholique à l’église latine, le curé grec pouvait essayer de la convaincre que le serment catholique n’était pas valable et qu’elle vivait dans le péché. C’est ce qui arriva à Wardeh H., qui épousa Sleiman M., des ‘Azayzat, en 1908 à Madaba. La famille était orthodoxe, mais le père de Wardeh ne fréquentait pas l’église. Les jeunes gens se marièrent à l’église latine, après avoir accompli les formalités nécessaires. Mais, aussitôt après la célébration du mariage, le prêtre grec vint voir Wardeh et lui dit qu’elle vivait dans le péché et qu’elle devait faire bénir son mariage par son Église. Wardeh parvint à convaincre son mari d’accepter une bénédiction privée du prêtre dans leur maison. Rien n’en fut dit au missionnaire latin57.

60L’objectif des missionnaires, agir sur les frontières religieuses en les rendant étanches, ne fut que partiellement atteint, malgré les moyens répressifs dont l’Église disposait. Le missionnaire partait du principe qu’une femme latine élèverait mieux ses enfants en bons latins. Les hommes des ‘Azayzat pensaient qu’une épouse de leur tribu assurerait mieux la cohésion et la pureté du lignage et qu’elle ne pouvait être donnée à une tribu d’un rang inférieur, y compris de la même confession, comme les Hijazin latins, dont certaines familles étaient venues de Kérak s’établir à Madaba. Contrôler l’échange de femmes signifiait donc contrôler la qualité de la reproduction religieuse, sociale et biologique. Peu de possibilités étaient laissées à celles qui voulaient transgresser la frontière : l’élimination physique, l’ostracisme, l’excommunication, le départ vers une ville qui permettait l’anonymat ; dans tous les cas, une sortie radicale du groupe d’appartenance58.

61Pour ceux qui étaient ‘Azayzat et latins, deux contraintes d’endogamie de groupe se renforçaient mutuellement, mais ne se recoupaient pas tout à fait : l’interdiction de se marier hors du rite religieux, la préférence pour les alliances dans la tribu. Les menaces d’expulsion du groupe religieux proférées par les missionnaires n’étaient efficaces que dans la mesure où elles coïncidaient avec les intérêts propres de leurs paroissiens et n’entravaient pas le bon fonctionnement du système traditionnel d’alliances matrimoniales. Pour les ‘Azayzat, la frontière tangible était lignagère, et non religieuse, à preuve la permanence des mariages avec les deux clans de la tribu restés orthodoxes, et le peu de fréquence des mariages avec d’autres familles pourtant latines.

62Par comparaison, et même si la préférence d’endogamie lignagère existait, les tribus orthodoxes de Madaba, Karadsheh et Ma‘ay‘a, ne prétendaient pas, comme les ‘Azayzat, à une origine « noble » et à une ancienneté remontant à l’époque du Prophète. Des échanges matrimoniaux s’instaurèrent rapidement entre elles et des familles orthodoxes plus nouvellement installées à Madaba ou avec des familles affiliées ou partenaires de Salt et de Kérak59.

Un nouvel horizon d’expérience religieuse

63À plusieurs reprises mentionnée dans les archives de la Propagande, en particulier lors des rapports annuels que le patriarche adressait au préfet, la mission de Madaba y est qualifiée de « très difficile ». Si l’on en croit le père jésuite H. Lammens, qui rapporte, en 1897, sa conversation avec le curé latin de Madaba, l’enseignement de la morale chrétienne entrait en effet directement en conflit avec certaines conceptions locales des relations sociales. Il écrit : « Quand le missionnaire commenta pour la première fois le texte évangélique : “Aimez vos ennemis, faites du bien à ceux qui vous persécutent”, un vieux cheikh interrompit le sermon : “Halte ! prêtre, de pareils discours va les tenir aux vieilles femmes !” » (Lammens, 1897, p. 735).

64À Madaba au tournant du xx^e siècle, comme dans d’autres régions du Proche-Orient deux siècles plus tôt, « les moyens mis en œuvre par les religieux latins pour la réforme et l’éducation des catholiques, comme pour la conversion des “hérétiques” et des “schismatiques”, ne sont guère différents de ceux qui ont cours en Europe à l’époque moderne » (Heyberger, 1994, p. 555). Afin de pénétrer les esprits des dogmes catholiques et des principes chrétiens, les missionnaires développèrent l’enseignement du catéchisme, un système associatif de laïcs, la pratique romaine de la liturgie, des sacrements et des dévotions. Ils modifièrent les comportements et les attitudes des fidèles, au point que leur nouvelle culture religieuse, qui se manifestait aussi dans les rituels sociaux, finit par les distinguer de leur environnement.

65Les missives d’un des missionnaires italiens, Don Manfredi, à sa famille permettent de comprendre le travail de fond qui fut effectué par les prêtres et les sœurs du Rosaire, leurs auxiliaires féminines. Les religieux s’efforcèrent d’être présents parmi tous les groupes d’âge, chez les hommes comme chez les femmes. En plus des offices quotidiens, des activités pastorales complètes furent mises en place : catéchisme tous les jours pour les enfants de l’école, les dimanches après la messe pour les adultes ; formation d’associations de piété féminines pour les mères, les jeunes filles et les jeunes gens célibataires60.

66Alors que l’économie de Madaba était encore en grande partie dépendante des activités pastorales, qui impliquaient des déplacements saisonniers avec les troupeaux et donc un éloignement de plusieurs mois de la mission latine, le vicaire avait la tâche, en saison, de « faire le nomade avec les nomades61 » afin d’étendre la sphère d’influence de l’Église hors du village : depuis sa propre tente, il visitait les paroissiens ; muni d’un autel portatif, il célébrait la messe chaque matin, suivie d’une heure de catéchisme pour les garçons, tandis que les sœurs s’occupaient des filles. Le soir, il réunissait sa congrégation pour des causeries religieuses, la récitation du chapelet, les vêpres et les cantiques62. La dévotion mariale fut aussi encouragée :

Mois de Marie. Programme quotidien : chapelet, litanies chantées, lecture du mois, Magnificat, prière du soir, cantique. Pour la clôture, on ajouta aux exercices précédents : confessions, Communion générale, consécration des petits et des grands, des troupeaux et des champs, à la Sainte Vierge63.

67Les sœurs du Rosaire eurent pour mission de faire pénétrer la religion dans le monde féminin, auquel les curés n’avaient pas accès. Duvignau rapporte l’étonnement des religieuses devant ces femmes qui venaient communier plusieurs fois durant l’office, ne s’étaient pas confessées au préalable et n’étaient pas à jeun (1975, p. 124-125). Fut alors instituée la confrérie des Mères chrétiennes, une des associations de piété dont le xix^e siècle connut la vogue. Elle se réunissait pour le déjeuner dominical, après l’office, chez les religieuses. Ces dernières faisaient une leçon de catéchisme, enseignaient aux femmes comment approcher les sacrements, les initiaient à la dévotion envers la Vierge (idem, p. 126).

68Plutôt que d’éradiquer des dévotions qu’ils considéraient comme païennes, les missionnaires tentèrent de les christianiser64. Ils s’efforcèrent de convaincre leurs néophytes que de nouveaux moyens étaient plus efficaces pour arriver aux mêmes fins et qu’il valait mieux invoquer la protection des saints plutôt que celle des wali ou de recourir à la magie. Au lieu de combattre la croyance dans les jinn, ils en firent des manifestations du diable. Don Manfredi raconte comment un paroissien vint le quérir parce que des pierres tombaient du plafond à l’intérieur de sa maison « par paniers entiers ». Les interventions avec l’eau bénite ne suffirent pas et le missionnaire dut se livrer à un exorcisme, ce qui fit cesser le phénomène65. Un autre exemple fut la procession d’umm elghayth, grand mannequin symbolisant la « mère de la pluie », au moment des sécheresses, qui fut remplacée par les rogations chrétiennes. Aux différentes immolations (dhabihah) furent substituées les bénédictions prévues par le rituel romain : de la tente, de la maison, des troupeaux, des champs, au moment des fiançailles, du mariage, du baptême… Progressivement, et avec des résistances, cette tradition du sacrifice d’une brebis « en l’honneur du Khader » disparut chez les latins sous l’influence de la prédication des missionnaires, alors qu’elle perdurait chez les orthodoxes et que les musulmans continuaient aussi leurs immolations aux wali. Le clergé latin s’en prit aux dévotions à ces mêmes wali, qui disparurent peu à peu. Ils furent aidés en cela par le fait que l’immigration avait coupé la tribu latine de ses lieux de culte traditionnels à Kérak (Jaussen, 1908, p. 326, 341-342, 351-352, 310, 359). Autour de Madaba, des tombaux ou sanctuaires de wali locaux existaient aussi, mais chacun était déjà le protecteur, souvent un ancêtre, d’une des tribus musulmanes alentour, ce qui rendait sa réappropriation difficile par les chrétiens. Pour les orthodoxes, la rupture fut moins nette, puisque, en quelque sorte, ils transportèrent leur wali avec eux en consacrant leur église à saint Georges.

69L’imposition d’une nouvelle temporalité, inscrite dans le calendrier chrétien, affecta le rythme même de la vie quotidienne. Les missionnaires rendirent obligatoires les jeûnes du carême et du vendredi, dont seule une autorisation de l’évêque pouvait dispenser ; le repos dominical dut être respecté. Les orthodoxes étaient moins stricts : « […] ces chrétiens grecs de Madaba continuent leur tissage de tapis et leurs travaux de toutes sortes le dimanche » (Durley, 1912, p. 132-133). Les pratiques de socialisation propres au milieu local subirent les conséquences du rythme catholique : le jeûne imposant de faire maigre, il signifiait que les visites entre membres de confessions ou de religions différentes ne pouvaient plus prendre la même forme, en particulier que la marque de générosité et d’hospitalité que représentait le sacrifice d’un mouton pour nourrir l’hôte ne pouvait pas, à certaines périodes, être acceptée par les latins (Jaussen, 1908, p. 440).

70B. Heyberger conclut, à propos de l’impact des missions catholiques au Levant à l’époque de la Contre-Réforme : « Ces transformations des mentalités et des comportements vont dans le sens d’un éloignement par rapport aux coutumes, et d’une plus grande différenciation par rapport à l’environnement musulman et non catholique » (1994, p. 558). Cette différenciation, marquée dans l’espace et dans l’identité que communiquait le nom, se manifestait aussi dans la pratique religieuse, qui s’occidentalisait chez les latins. L’« inculturation » du message de l’Église, incarnation de l’Évangile dans la culture locale, s’accompagnait en retour de l’acculturation des fidèles. Dans le même temps perduraient chez les orthodoxes le rituel oriental et les pratiques populaires du syncrétisme. Rogan observe :

[…] l’attachement des chrétiens autochtones à l’ancienne Église orthodoxe est frappant. Elle faisait partie de leur culture, elle représentait la religion telle qu’ils la comprenaient, remplie d’icônes et d’encens, peu regardante sur l’observance, et tolérant des pratiques locales telles le culte des saints. Le contraste était grand avec le fondamentalisme scripturaire des protestants et le dogmatisme des catholiques en matière de rituel qui étaient, chacun à leur façon, d’une grande intolérance face aux pratiques religieuses locales [1999, p. 43].

71La hiérarchie grecque, pour sa part, était sur la défensive, surtout depuis les entreprises romaines du premier concile du Vatican, en 1869, visant à l’union des Églises séparées, et elle n’était pas exempte de préjugés sur les latins (Hajjar, 1979, p. 126-131). Les fidèles orthodoxes, réagissant à la fois à la mainmise du haut clergé hellène sur les affaires de la communauté et à l’entreprise d’acculturation religieuse et sociale que portaient en elles les missions protestantes ou catholiques, mettaient en avant leur identité arabe. À l’avant-garde du mouvement nationaliste arabe, les orthodoxes prenaient de plus conscience qu’il était dangereux de s’associer de trop près aux puissances occidentales ou aux missionnaires s’ils voulaient être acceptés par les musulmans comme leurs pairs (Hopwood, 1969, p. 175-176)66. À la même époque, les musulmans transjordaniens étaient eux-mêmes sollicités par des prédicateurs envoyés par la Porte qui, dans les mosquées restaurées ou nouvellement construites, dans les campements des nomades, leur apprenaient les rituels de la pratique islamique orthodoxe alors que le sultan Abdülhamid II tentait de rassembler les divers peuples qui composaient l’Empire autour d’une identité musulmane commune et de renforcer son rôle de calife.

72Tous ces acteurs institutionnels, à leur manière, entreprenaient d’élever de nouvelles barrières entre groupes, introduisant des degrés dans le tissu social à partir de critères de différenciation religieuse. Pour chaque communauté confessionnelle, il s’agissait de se démarquer par des pratiques propres de religiosité et de socialisation, par de nouveaux interdits et de nouvelles obligations, par une vision renouvelée des relations entre groupes d’appartenance, par des liens particuliers avec un pouvoir politique centralisé et une hiérarchie de clercs. Pour les latins, l’acquisition d’un certain type de connaissances, dont la maîtrise des langues européennes, et leurs connexions aux réseaux de protection ecclésiastiques romains et diplomatiques français leur donnaient, au demeurant, un sentiment de prestige et de supériorité par rapport à leurs coreligionnaires orthodoxes. Les différences religieuses, sacralisées par les missionnaires, entraient ainsi dans les stratégies d’ascension sociale de leurs nouveaux fidèles.