« La Transjordanie est le seul pays arabe où l’on trouve
des chrétiens nomades que leur organisation sociale
et leurs coutumes ne distinguent presque pas des musulmans. »
A. Hourani, Minorities in the Arab World, 1947

1Le vent d’est souffle, sec et glacé. Trois hommes gravissent à pied un tertre isolé au milieu de la plaine herbeuse. À distance, leurs silhouettes se ressemblent : têtes emmitouflées dans le hatta que retient le double cordon épais du marir, serrant sur leurs flancs la ‘abayah hivernale doublée de peau de mouton. Partis le matin de Salt, siège d’une division administrative ottomane du même nom, le qada’ de Salt, dans le sud-ouest de la province de Damas, ils ont chevauché six bonnes heures vers le sud sur le plateau du Balqa’ avant d’atteindre les ruines, ou khirbeh, de Madaba. Au pied de la colline, ils ont laissé leurs montures à la garde d’un guide. Leur ascension terminée, Don Paolo Bandoli, Don Giuseppe Gatti et le cheikh Saleh Sawalha s’arrêtent et fixent la plaine environnante, qui s’étend de tous côtés jusqu’à l’horizon : immense étendue où pas un village, pas une maison ne s’élève, steppe légèrement vallonnée dépourvue d’arbres, hautes herbes vertes balayées par le vent. Le regard porte par-delà la grande faille géologique du Wadi al-Mujib séparant le plateau du Balqa’ de celui de Kérak. En ce début décembre 1879, cette frontière naturelle marque encore la limite sud de l’influence ottomane sur la région à l’est du Jourdain. À quelque 45 kilomètres au sud, au-delà du Mujib, un monticule se détache clairement dans l’air pur de l’hiver : le sommet volcanique du Jabal Shihan, sur les flancs duquel campe en ce moment la tribu chrétienne du cheikh Saleh, les ‘Azayzat, qui ont quitté Kérak et envisagent d’émigrer vers le nord.

2Le Bilad al-Karak, plateau qui s’étend du nord au sud sur quelque 120 kilomètres entre le Wadi al-Mujib et le Wadi al-Hasa, domine à l’ouest la mer Morte, à laquelle on accède par une série de profonds canyons (wadi) parallèles sur un dénivelé de près de 1 000 mètres. À l’est, où le taux annuel de pluviométrie ne suffit plus à la pratique de la culture sèche, s’ouvre la steppe semi-désertique (badya). Kérak, seule ville du plateau, fortifiée de remparts d’époque croisée, se dresse sur un éperon rocheux. Au sud du Bilad al-Karak commence la région du Jibal, avec les agglomérations de Tafilah et Shawbak. À la même hauteur que cette dernière, mais plus à l’est, la cité de Ma‘an est une étape importante du darb al-hajj, le chemin du pèlerinage annuel reliant Damas à La Mecque en suivant les franges du désert.

3Les trois hommes n’en finissent pas d’arpenter la colline de Madaba en tous sens, parmi les blocs de silex taillés et les fûts de colonnes renversées, à moitié enfouis sous la terre et les herbes. De cette ville byzantine, abandonnée quelque onze siècles plus tôt et jamais reconstruite, seules deux colonnes surmontées de leur architrave sont encore debout, en contrebas, à l’est de l’acropole. Après un moment, les visiteurs redescendent et enfourchent leurs montures pour se diriger plus au sud, au-delà de la colline. Ils font un grand tour, s’éloignent d’une bonne heure vers l’est, puis reviennent à l’ouest, mettant pied à terre à plusieurs reprises. Le cheikh Saleh, habitué de la contrée qui se situe sur la route de communication entre Kérak et le nord, nomme les khirbeh, monticules de ruines byzantines qui parsèment la plaine : Jalul, à l’est, Taym, une demi heure au sud-ouest avec sa large vasque creusée dans le rocher en partie remplie d’eau de pluie, Ma‘in, dont on aperçoit la colline, et qu’ils n’explorent pas car la nuit d’hiver s’annonce proche. Ils reprennent le chemin de Madaba, visible de loin sur la plaine, et installent leur campement à quelque 300 mètres à l’ouest de sa pente, près d’un contrefort percé de grottes qui les protège du vent.

4Les détails de cette visite, évoquée par le père jésuite Médebielle en quelques lignes dans la monographie qu’il consacre à la paroisse latine de Madaba, ne nous sont en réalité pas connus, non plus que le contenu des échanges des protagonistes de ce jour. On ne peut que les imaginer autour du feu, devant leur dîner fruste, se faisant part de leurs réflexions, chacun porté par ses expériences, ses préoccupations propres et ses visions de l’avenir. La conversation est sans doute en arabe, que les missionnaires ont appris au séminaire du patriarcat latin de Jérusalem et ont peaufiné au quotidien avec leurs paroissiens. Mais, plutôt que de se risquer plus avant dans la fiction, on se propose de poser le contexte historique dans lequel se déroule cet épisode qui marque une étape essentielle dans le processus de changement sociopolitique affectant, en cette fin du xix^e siècle, les tribus chrétiennes du sud de la Transjordanie.

LES OTTOMANS EN SYRIE MÉRIDIONALE

5Du début du xvii^e siècle à la seconde moitié du xix^e siècle, la Syrie méridionale, nominalement province sud du Bilad ash-Sham ottoman, était restée de fait en dehors de l’autorité turque1. Divisée en territoires contrôlés par des groupes tribaux, elle ne connaissait en pratique pas d’unité politique. Tout au long du xix^e siècle, les trois puissances voisines (Wahhabites de la péninsule Arabique, Mamelouks d’Égypte et Ottomans bien implantés à Damas) se la disputent. L’insécurité de l’arrière-pays faisait qu’on y trouvait très peu de villages, les paysans ou les pasteurs ayant eu tendance, depuis deux siècles, à se regrouper dans les agglomérations de taille plus importante, au sein de fédérations tribales qui leur assuraient une meilleure protection contre les ghazu des autres tribus. La limite de la sédentarisation avait ainsi reculé vers l’ouest, tandis que de vastes espaces anciennement cultivés étaient laissés aux nomades (Lewis, 1987).

6La Porte, depuis les années 1850, étendait à nouveau son contrôle sur cette région, l’incorporant par étapes dans l’ordre administratif ottoman. Ainsi, la ville d’Irbid, au nord, est élevée en 1851 au rang de chef-lieu d’un qada’ (la plus petite unité administrative) rattaché au mutasarrifiyah (district) du Hawran. Puis le haut plateau du Balqa’ retombe dans l’orbite turque en 1867. Un qada’ y est créé avec Salt comme siège de l’administration. Il dépend du mutasarrifiyah de Naplouse. Ces divisions administratives sont toutes incluses dans le sanjak de Damas, qui comprend Syrie, Palestine et Transjordanie (sharq al-’urdun).

7C’est l’établissement de l’administration ottomane à Salt qui a permis l’activité des missions européennes, d’abord protestantes, puis latines. Parmi les protagonistes de cette visite au khirbet Madaba se trouve Don Gatti, Italien et missionnaire latin de Salt depuis 1871. Ses années d’apostolat en Transjordanie en font un fin connaisseur des arcanes de l’administration ottomane, à laquelle il a dû se confronter à maintes reprises afin d’obtenir les autorisations ou firman nécessaires à la construction des bâtiments de sa paroisse, fondée en 1869 et tête de pont du patriarcat latin à l’est du Jourdain. La localisation géographique du khirbet Madaba est d’importance pour les missionnaires. Depuis Salt, le chemin est assez sûr, alors que la région est repassée sous contrôle ottoman. Si jamais quelque difficulté se présentait pour la nouvelle paroisse qu’ils envisagent de fonder, il serait donc relativement facile de venir prêter concours aux latins de Kérak qui comptent s’installer ici. De même, le chemin de Jérusalem est ouvert vers l’ouest. Le Ghor, large et profonde dépression au fond de laquelle coule le Jourdain, est à 15 kilomètres à l’extrémité du plateau ; de là, on chemine en pente douce jusqu’au passage de Jéricho. Il faut compter une journée entière jusqu’à Jérusalem, mais sans avoir à avancer de nuit ou à camper dans les parages peu sûrs de la mer Morte, comme il est nécessaire depuis Kérak. Les communications avec le patriarcat latin en seront grandement facilitées, tout comme le commerce des céréales et l’approvisionnement en biens de consommation courante.

8Si le patriarcat vient juste de donner son accord de principe pour l’émigration des latins de Kérak vers le nord2, il reste au consulat de France, protecteur des intérêts des communautés catholiques en Orient, à entreprendre une longue procédure officielle auprès des autorités ottomanes afin d’obtenir le khirbet Madaba pour les latins de Kérak. Il faudra passer par les voies hiérarchiques d’une administration hautement centralisée : le grand vizir à Istanbul, le wali de Damas, le mutasarrif de Naplouse, le qa’imaqam de Salt. Peu d’arguments semblent peser en faveur d’un petit groupe de chrétiens d’une des provinces les plus reculées de l’Empire, mais il faut considérer que la puissance ottomane encourage les colonies agricoles en Syrie du Sud, pour preuve ces familles du Caucase et d’Asie centrale fuyant les persécutions tsaristes que la Porte a autorisées à s’installer l’année précédente dans plusieurs localités du Balqa’3. Cependant, il faudra que l’émigration de Kérak soit définitive et que les chrétiens s’engagent à mettre les terres en valeur. Alors, les Ottomans seront disposés à leur accorder un titre de propriété sur la colline et les terrains environnants, en attendant que la région soit cadastrée et que les terrains puissent être enregistrés aux tapu.

9Puis il faudra s’assurer de la protection effective des gendarmes turcs contre les bédouins qui utilisent la plaine du Balqa’ comme pâturages d’été et la considèrent comme une partie de leur territoire tribal (dira). À terme, si la nouvelle paroisse prospère, le gouvernement ne manquera pas d’y installer une garnison et des services administratifs. Ce qui, du point de vue des missionnaires, aura sans doute du bon pour assurer une protection efficace contre les bédouins, mais aussi du mauvais, car cadastre et administration signifient impôts sur les terres et les biens, principale préoccupation des Turcs dans leur entreprise de reconquête de la Syrie méridionale (Rogan, 1991, p. III). Également, il faudra se soumettre aux fonctionnaires pointilleux qui entendent bien appliquer les consignes concernant les activités missionnaires, lesquelles requièrent un firman du sultan, alors qu’à Kérak il suffit encore de s’accorder avec l’autorité tribale des cheikhs de la tribu dominante, les Majali.

10Il faudra des fonds pour construire église, école et logement du missionnaire. Dieu y pourvoira, et la Congrégation romaine de la propagande, dont dépendent les missions de Terre sainte, saura bien solliciter les bienfaiteurs européens qui seront touchés par « la volonté farouche de ces bédouins latins prêts à sortir de leur pays pour préserver leur indépendance et leur foi » (Médebielle, 1987, p. 193).

PRÉOCCUPATIONS MISSIONNAIRES

11La topographie du lieu a de quoi séduire Don Bandoli, ou plutôt Abuna Boulos, comme on l’appelle depuis 1873, année où il a commencé son travail missionnaire dans les paroisses transjordaniennes du patriarcat latin : la colline qui surplombe la plaine, au sommet de laquelle il imagine peut-être son église, et qui serait encore assez vaste pour installer les habitations de tous ses néophytes latins de Kérak, gagnés aux grecs orthodoxes « schismatiques », et en premier lieu la tribu des ‘Azayzat, qui est, plus que les autres, disposée à émigrer. Au début, on pourrait se loger dans les grottes du contrefort rocheux, dont une semble même assez vaste pour célébrer la sainte messe et une autre bonne pour y faire l’école. Sans doutes, ces « bédouins latins », comme aiment à les appeler les missionnaires du patriarcat4, préféreront s’établir tout d’abord sous leurs maisons de poil (bayt ash-sha‘ar), mais les grottes n’en offriront pas moins un abri immédiat pour les troupeaux de chèvres et de moutons, qui se gorgeront dans ces vastes pâturages, et des magasins pour les récoltes de blé estival et d’orge hivernale.

12La terre de la plaine du Balqa’, en particulier aux environs de Madaba, est exceptionnellement riche, d’un brun roux, lourde et grasse en hiver lorsqu’elle est fertilisée par les pluies, fine et légère en été lorsque s’installe la sécheresse, qui dure de mai à octobre (Tristram, 1873, p. 327 ; Doughty, 1979, p. 56). Ces terrains, qui semblent incultes à ce moment hivernal, sont irrégulièrement exploités en culture sèche par les diverses tribus qui se partagent le plateau. Les voyageurs occidentaux qui traversent la région au xix^e siècle en apportent le témoignage. Tristram note que ce sol « porte année après année des récoltes successives de blé sans terreau », ainsi que d’orge (1873, p. 327). La terre est cultivée par les esclaves des tribus bédouines, en particulier des Bani Sakher ou de leurs vassaux, les Abu Wandi. Certaines années fastes, il est possible de chevaucher parmi les champs de blé qui s’étendent sans discontinuer (idem, p. 333 ; Burckhardt, 1822, p. 369). Les céréales sont d’abord destinées à la consommation locale ; le surplus est vendu sur le marché de Jérusalem, métropole la plus proche, ou échangé aux marchands damascènes, dont la présence est attestée jusque dans les campements bédouins ; elles sont encore négociées lors du passage annuel de la caravane du pèlerinage sur le darb al-hajj, dont une station se trouve à Zizyah, à 20 kilomètres à l’est de Madaba (Conder, 1892, p. 291 ; Tristram, 1873, p. 351). La pratique de l’agriculture n’est pas inconnue des tribus du plateau de Kérak, où la nature du sol n’est pas fondamentalement différente de celle du Balqa’. Tant les tribus de la fédération de Kérak que les fractions de Hamaydeh, installées plus au nord, cultivent de vastes parcelles, complément au pastoralisme ovin qui est, partout, l’activité principale sur le plateau (Doughty, 1979, p. 376-377 ; Burckhardt, 1822, p. 369). On comprend que ces terres, revendiquées par les missionnaires pour les latins de Kérak au prétexte qu’elles ne sont pas mises en valeur, ne sont en réalité pas incultes.

13Il est par ailleurs connu des bédouins et des voyageurs que Madaba et ses environs sont dépourvus de source, la plus proche, ‘Uyun Musa, se situant à une dizaine de kilomètres au nord-ouest. Mais cet amas de ruines byzantines regorge de citernes qui ne demandent qu’à être nettoyées, tant au pied de l’acropole qu’à son sommet. Hors des années de sécheresse, les pluies d’hiver sont suffisamment abondantes pour la culture des céréales. On peut même penser à quelques vignes, quelques oliviers5, dont la culture pourrait être perfectionnée en faisant venir des travailleurs saisonniers des villages chrétiens de Palestine, agriculteurs expérimentés que les missionnaires connaissent en raison de leurs années d’apostolat en Terre sainte. Une fois installé, il n’y aurait plus qu’à se pencher pour disposer de matériau de construction : pierres déjà taillées, linteaux, chapiteaux, fûts de colonne, frises ; il suffit de creuser la surface, où les ruines affleurent.

14Abuna Boulos, depuis l’ouverture de la mission latine de Kérak en 1876, est affecté comme vicaire du curé Don Alexandre Maccagno pour servir auprès de deux des tribus kérakiennes passées du rite orthodoxe à l’Église latine, les ‘Akasheh et les Hijazin, pasteurs et agriculteurs vivant toute l’année sous la tente sur les pentes du Jabal Shihan. Le missionnaire est sans doute impatient de fixer ses fidèles dans un environnement où il pourra exercer efficacement son apostolat auprès de tous. Jusqu’à ce moment, il s’est surtout occupé des enfants, garçons et filles, à qui il fait l’école sous la tente, tandis qu’une autre « maison de poil » » est destinée à la célébration de la messe (Médebielle, 1987, p. 177-178). Mais il est bien difficile d’instruire les hommes, toujours loin du campement, à prendre part aux ghazu et aux escarmouches qui opposent les tribus de Kérak à leurs voisins Hamaydeh du nord où aux tribus du Jibal au sud6. Que ces Arabes chrétiens soient « issus des tribus perdues qui se seraient par la suite converties au christianisme ; ou les descendants de chrétiens qui se seraient réfugiés dans les montagnes inexpugnables pour échapper au choix musulman du Coran ou de l’épée ; ou un petit reste chrétien des Croisades »7 (Lynch, 1849, p. 342) ne change profondément rien aux préoccupations pastorales du missionnaire italien, qui est surtout inquiet d’améliorer l’éducation religieuse et la pratique de ses fidèles, revenus depuis peu au sein de « l’Église mère, catholique, apostolique et romaine » grâce aux activités outre-Jourdain du patriarcat latin établi à Jérusalem en 1847 (voir chapitre premier).

15Dans l’esprit d’Abuna Boulos, il est temps de procurer à ces âmes un environnement vraiment chrétien qui rende le travail du missionnaire moins aléatoire. À terme, il serait nécessaire de faire venir une maîtresse d’école de Palestine8, peut-être un jour des religieuses, qui auraient pour tâche « le relèvement moral et spirituel de ces femmes en leur apportant les trésors de l’Évangile » (Duvignau, 1975, p. 117). Car un profond travail est à faire, qui relève plus de l’évangélisation que de la pastorale. La religion, à peine considérée par les hommes, n’est pas jugée comme convenant aux femmes, car elle signifie des contacts répétés avec le curé grec9 dans une société où la séparation des sexes entre membres de familles différentes demeure assez stricte. Il est donc impossible au prêtre d’assurer l’instruction féminine. Avant que leurs tribus ne passent en bloc au catholicisme, trois ans auparavant, le seul contact que les femmes avaient avec la religion était lorsqu’elles se rendaient à Kérak pour Pâques, fête principale de l’Église orientale, où se pratiquait aussi le baptême collectif des enfants nés dans l’année. Ni la communion ni la confession ne leur étaient familières. Tout était à faire, depuis les leçons de catéchisme jusqu’à leur enseigner la manière de recevoir les sacrements et de faire leurs dévotions (Duvignau, 1975, p. 124, 128 ; Jaussen, 1908, p. 351).

16Les femmes ne sont pas les seules à manquer d’éducation chrétienne. Pas un membre de cette petite société semi-nomade où le missionnaire a pris ses fonctions de vicaire ne savait lire ou écrire à son arrivée ; aucun ne savait faire le signe de la croix10 et leurs idées religieuses étaient floues au point que la plupart prenaient l’image de saint Georges tuant le dragon, qui décorait la petite église « schismatique » de Kérak, pour le Sauveur en personne, quand ils n’allaient pas jusqu’à penser que les Majali, cheikhs de la ville pourtant de confession musulmane, descendaient du Christ (Jaussen, 1908, p. 351 ; Conder, 1892, p. 143). De même, leurs notions du bien et du mal étaient fort éloignées de la morale chrétienne11.

LE BROUILLAGE DES FRONTIÈRES

17Il est encore difficile au missionnaire de s’habituer à l’idée que ces « bédouins » sont chrétiens, tant il a du mal à les distinguer des musulmans. Car à Kérak, tout comme à Salt et dans les quelques autres agglomérations de Transjordanie où réside une importante population chrétienne, il n’existe pas de signe immédiat et visible de l’appartenance des femmes et des hommes à une communauté religieuse.

18D’une part, les pratiques religieuses des musulmans, comme celles des chrétiens, sont marquées d’un syncrétisme qui tient peut-être à l’absence notoire d’hommes de religion et de lieux de culte musulmans. Les différences religieuses en sont comme brouillées. Le fait frappe plus d’un voyageur. Doughty, passant au printemps 1875 sur le plateau, remarque :

Ces bédouins de Pérée sont plus souples dans leur religion que les hommes des tribus wahhabites d’Arabie. Ils s’inquiètent peu de vaquer aux prières canoniques quotidiennes, et ne les connaissent pas plus nuitamment. […] Ces Arabes n’ont pas d’homme de religion vivant dans leurs misérables campements, et aucun d’eux ne sait lire : qui donc alors enseignerait aux bédouins leur religion ? [1979, p. 55]12.

19Burckhardt avait déjà noté, en 1812, l’absence de personnel religieux musulman « mollah ou kadhy [sic] » dans l’agglomération de Kérak (1822, p. 100), tandis que, plus de soixante-dix ans plus tard, le missionnaire britannique W. Lethaby, qui séjourne dans la ville plusieurs années, est frappé dès son arrivée par l’absence de mosquée en activité (Durley, 1912, p. 180).

20Une partie des pratiques religieuses communes aux chrétiens et aux musulmans relève de ce qu’il est convenu d’appeler « la religion populaire », mêlée d’emprunts à la religion des voisins. Ainsi, le baptême des chrétiens et la circoncision des musulmans sont-ils tous deux marqués par le sacrifice d’une brebis, tandis que le jeûne du Ramadan, peu suivi, trouve son pendant dans les deux carêmes annuels de l’Église orientale, tout aussi peu observés (Jaussen, 1908, p. 551, 290, 363 ; Duvignau, 1975, p. 128). Jusqu’à la pratique du baptême des enfants musulmans qui est attestée par Doughty. Selon lui : « Les mères musulmanes, dans les régions périphériques de la Syrie, emmènent leurs enfants malades ou débiles au prêtre grec pour être baptisés » (1979, p. 100). Burckhardt, pour sa part, rapporte que les musulmans de Kérak font baptiser leurs enfants mâles en prenant des chrétiens comme parrains (1822, p. 387). Si chacun participe à la célébration des fêtes religieuses des autres, la « notion de Dieu » n’en est pas moins « floue » pour tous et les dévotions vont en priorité aux wali, « un être spirituel, ou l’âme d’un défunt ami d’Allah, qui, en vertu d’une permission divine, peut entrer en rapport avec les hommes pour leur nuire ou leur venir en aide » (Jaussen, 1908, p. 370, 284, 295). Ces wali peuvent être des prophètes des religions sémitiques, comme Noé (Nuh) à Kérak, Aaron (Harun) à Wadi Musa, Abraham (al-Khalil) à Hébron, des héros de l’histoire musulmane, comme Ja‘far à Mo’tah13, des figures de l’histoire locale, qui se sont distinguées par leurs faits d’armes ou leurs actions miraculeuses. Leurs tombeaux, parfois flanqués d’un sanctuaire (maqam), font l’objet de vénération, de sacrifices, voire d’un pèlerinage annuel auquel participent conjointement musulmans et chrétiens. Al-Khader, représenté par l’iconographie chrétienne sous les traits de saint Georges terrassant le dragon, est vénéré aussi par les musulmans, qui l’identifient à un prophète14. Comme « presque chaque tribu avait son wély [sic] propre », parfois l’ancêtre de la tribu, mais « sans exclure les autres », al-Khader était ainsi plus particulièrement considéré comme le wali des chrétiens, et l’église de Kérak, qui lui était dédiée, comme le « maqam an-nassara », le sanctuaire des chrétiens (idem, p. 310, 356, 369, 299, 356)15. Les femmes musulmanes y faisaient parfois des vœux lorsqu’elles étaient malades ou stériles, de même que le cheikh musulman Majali, à la tête de la fédération tribale de la ville, recommanda sa tribu à al-Khader lors d’une épidémie de choléra (idem, p. 356, 368). Dans la région de Kérak existaient d’autres similitudes entre les sanctuaires des wali et l’église, tant dans leurs fonctions que dans leur aspect : le cimetière attenant aux deux ; la coupole, typique des églises orientales et des lieux de culte musulmans.

21Mais, autant que les pratiques religieuses, certaines pratiques sociales témoignaient aussi du syncrétisme ambiant. Tandis que « l’indissolubilité du mariage est inconnue aux nomades non chrétiens [sic], qui usent fort librement de la répudiation », le désir d’avoir des fils pour assurer la descendance est tel que même les chrétiens « parviennent difficilement à le contenir dans les justes bornes posées par la morale de l’Évangile » (Jaussen, 1908, p. 347, 15). Plusieurs cas sont attestés où un chrétien prend une seconde épouse : la première est stérile, ne met au monde que des filles, est trop âgée pour concevoir ou affectée de handicap ou de maladie grave (Jaussen, 1908, p. 15 ; Rogan, 1999, cite le missionnaire latin Don Morétain, ms, p. 487)16. De nombreuses pratiques, païennes du point de vue des missionnaires, sont donc à éradiquer. Ainsi de l’usage qui veut que l’homme achète son épouse en payant au père de cette dernière le mahar (prix de la fiancée) en nature, sans que la jeune femme ait son mot à dire. Parfois, un mari chrétien cède sa femme à un second pour le prix du mahar initial. Toujours, il punit son épouse adultère, au mieux par la répudiation (talaq), au pis par la mise à mort qui lave l’honneur (‘ird) de tout le lignage. Quant à l’héritage, comme dans beaucoup d’autres domaines des relations sociales, le droit coutumier (‘urf ‘asha’iri) s’applique, et les filles sont généralement privées de leur part au profit de leurs frères (Jausen, 1908, p. 42-51, 15, 58, 18). Alors que les canons de l’Église orthodoxe prohibent le mariage jusqu’au quatrième degré de consanguinité, le prêtre grec accorde généralement sa dispense pour marier les garçons avec leur cousine germaine paternelle (bint al-‘am) ou maternelle (bint al-khal). Il est probable que le religieux ait lui-même pris femme dans sa parenté immédiate17.

22Certes, les chrétiens ne se marient pas dans les tribus musulmanes, mais certaines de ces dernières, comme les puissants Rwala, dans la badya du nord-est, sont aussi strictement endogames, au point de refuser de donner leurs filles en compensation du sang versé (Jaussen, 1908, p. 222). Quant à l’échange de femmes entre tribus chrétiennes, il est loin d’être systématique, et certains lignages refusent « de donner à d’autres, et même de prendre chez eux » (Duvignau, 1975, p. 122)18.

23Au chapitre du brouillage des frontières religieuses, on peut aussi mentionner les prénoms, qui ne permettent pas toujours d’identifier l’appartenance confessionnelle : à côté de Jiryis, Mitri ou Hannah, saints du calendrier, Mohammad ou Mahmud ne sont pas rares chez les chrétiens, surtout lorsque des femmes stériles on fait un vœu exaucé au wali de l’autre religion. ‘Abdallah, Dakhil Allah, Dayf Allah et d’autres composés du nom divin sont grands favoris chez tous19.

24Enfin, ni le costume ni les habitudes alimentaires des chrétiens ne les distinguent de leurs voisins musulmans. Les chrétiens s’abstiennent de consommer du porc ou de boire de l’alcool, quasi introuvables localement, sauf le vin de messe produit par les communautés monastiques en Palestine. Aucune particularité vestimentaire ne les caractérise, pas plus que des expressions ou formules verbales particulières (Buckingham, 1825, p. 51-52, 28 ; Burckhardt, 1822, p. 386). Quant aux femmes des deux religions, elles ne sont aucunement recluses dans les intérieurs, contrairement aux citadines musulmanes des agglomérations de Palestine. Leur face est marquée de tatouages bleus, parfois de la marque (wasm) de leur tribu. Des deux côtés de leur visage pendent de longues nattes. Elles se couvrent la tête d’un foulard bleu foncé, de la même teinte que leurs robes, longues de plusieurs mètres, qu’elles remontent en couches de jupons sous la ceinture. Lorsqu’elles se rendent en Palestine, citadins et fallahin les y prennent pour des bédouines (Irby et Mangles, 1823, p. 365 ; Lynch, 1849, p. 357-358 ; Doughty, 1979, p. 55 ; Bell, 1927, p. 66, 154 ; Goodrich-Freer, 1913, p. 33).

25Comme le remarque A. Cohen à propos des communautés religieuses à Jérusalem au xvi^e siècle : « Dans une agglomération d’assez petite taille […] il n’était pas nécessaire que les individus se distinguent les uns des autres par le port de vêtements particuliers car il est probable que les gens se connaissaient déjà » (1982, p. 10-11). Le milieu transjordanien de l’époque, encore très localiste, est avant tout une face-to-face community (Anderson, 1991, p. 6), une société d’interconnaissance où les individus évoluant dans les espaces publics (c’est-à-dire les hommes) se connaissent, ou se font reconnaître en déclinant le nom de leur lignage, qui renseigne autant sur la réputation et la puissance de la famille que sur son origine géographique et sa confession.

UN EMBRYON D’ORGANISATION COMMUNAUTAIRE

26Le relatif syncrétisme prévalant à Kérak et, de manière générale, dans l’ensemble de la Transjordanie de l’époque a amené missionnaires et historiens postérieurs à sous-estimer la présence des institutions religieuses orthodoxes et l’entretien de pratiques religieuses proprement chrétiennes durant la plus grande partie du xix^e siècle. Les missionnaires latins ont, à l’évidence, un très fort préjugé antiorthodoxe et accusent volontiers le patriarcat grec d’avoir totalement délaissé ses communautés transjordaniennes. Cette prétendue décadence religieuse justifie d’autant plus l’entreprise romaine de ré-évangélisation. Une telle vision, apparente à travers les archives missionnaires à Rome ou dans les missives des premiers prêtres latins en Transjordanie, ne surprend guère. Il est plus gênant qu’elle continue à être systématiquement reprise par les chercheurs, tel D. Hopwood dans son histoire de l’influence politique et religieuse de la Russie en Palestine dans les dernières décennies du xix^e siècle (1969), ou P. Gubser dans l’étude anthropologique qu’il consacre à Kérak (1973). Sans doute l’ouverture des archives du patriarcat orthodoxe de Jérusalem permettrait-elle de corriger cette image d’une chrétienté transjordanienne tombée dans l’oubli de la hiérarchie grecque, marginalisée par rapport à l’Église de Jérusalem et largement déchristianisée. À Kérak, en tout état de cause, les voyageurs logent dans ce qu’il est convenu d’appeler le « couvent grec » (dayr ar-rum), entrent systématiquement en contact avec des prêtres orthodoxes et témoignent des activités cultuelles ou éducatives de ces derniers tout au long du xix^e siècle.

27En 1812, Burckhardt notait le peu de fréquentation de l’église, où les fidèles « ne comprenaient pas les prières en grec », et l’absence d’observance stricte du jeûne du carême (1822, p. 386). Lethaby, soixante-dix ans plus tard, rapporte les deux prières quotidiennes dites en arabe à l’église, tandis que le carême semble plus respecté qu’au début du siècle (Durley, 1912, p. 113-114, 129). Ces changements sont à porter au compte des activités accrues, à partir de la seconde moitié du xix^e siècle, du clergé grec de Kérak, siège d’une éparchie (équivalent orthodoxe de l’évêché latin) dont le métropolite titulaire résidait à Jérusalem20. Au début du xix^e siècle, selon Burckhardt, ce métropolite, hellène à l’instar de tous les membres de la hiérarchie du patriarcat orthodoxe de Jérusalem, ne visitait Kérak que tous les cinq ou six ans et faisait collecter le revenu annuel en nature qu’il tirait des chrétiens de son éparchie par des prêtres venant de Jérusalem (1812, p. 387)21.

28Les voyageurs occidentaux qui sont passés dans l’agglomération tout au long du siècle dernier n’ont pas manqué d’entrer en contact avec le clergé local, et leurs relations fournissent quelques éléments de description du couvent, de son personnel et de ses activités. En 1806, Seetzen rencontre le jeune prêtre et son shammas, diacre ou vicaire (1854, p. 414). En 1851, il y a toujours deux ecclésiastiques (Caignart de Saulcy, 1853, p. 356). Mauss et Sauvaire nous apprennent, à la fin des années 1860, le titre exact du curé titulaire : « Hagiotatos épitropos de Kérak, très-saint vicaire du patriarche grec de Jérusalem et chef spirituel des chrétiens de Kérak » (1874, p. 88-89). Ce même prêtre a envoyé ses enfants étudier « au couvent grec de Sainte-Croix, près de Jérusalem » (idem, p. 172), où avait par ailleurs été formé le maître d’école, originaire de Kérak, que rencontre Tristram en 1872 (1873, p. 94)22. Il est probable, comme c’était l’habitude, que le curé et son shammas aient aussi été de Kérak. La fonction sacerdotale, en effet, était en pratique souvent héréditaire. Le patriarcat se contentait d’avaliser le choix opéré par la communauté chrétienne locale, à la seule condition que le candidat sache lire la liturgie. Cette formation lui était assurée par son père, dont il prenait la relève, puis, à partir des années 1850, au séminaire du couvent de la Croix. Ce bas clergé conservait sa profession d’origine, car il ne recevait pas de salaire de sa hiérarchie ; il se faisait rémunérer par les paroissiens les sacrements qu’il délivrait lors des baptêmes, mariages ou décès ; comprenant à peine la liturgie et le rituel, il lui était interdit de prêcher, pratique par conséquent inconnue dans les églises de village, où le prêtre n’avait pas fonction de conseiller spirituel (Hopwood, 1969, p. 26).

29À Kérak, le couvent grec, waqf de l’Église, était situé dans le quartier nord, à l’intérieur des remparts de la ville, et comprenait une série de bâtiments de pierre autour d’une petite cour (Durley, 1912, p. 246 ; Caignart de Saulcy, 1853, p. 356). À l’intérieur, l’église d’Al-Khader, que Lynch décrit ainsi : « une pièce basse, voûtée et sombre contenant une image de saint Georges combattant le dragon » (1849, p. 358). Cette modeste église semblait régulièrement entretenue puisque Burckhardt note, en 1812, qu’elle avait été réparée récemment (1822, p. 377)23. En face, l’école était composée d’une pièce qui faisait également office de « salle du conseil » (« council-house » selon Lynch, 1849, p. 356-357), et était desservie par un maître, possiblement le second ecclésiastique mentionné par les voyageurs. Enfin, deux autres salles complétaient le bâtiment, dont une servait de madafah pour recevoir les hôtes et loger les voyageurs (Mauss et Sauvaire, 1874, p. 106 ; Durley, 1912, p. 113-114).

30À partir des années 1840, l’influence russe se fait sentir jusque dans cette paroisse reculée. En 1844, Porfiri Uspenski24 rapporte sa conversation à Jérusalem avec Métélos, métropolite d’Arabie Pétrée (Transjordanie), qui lui fait part de la demande des Kérakiens concernant la construction d’une nouvelle église. En 1848, la construction est en cours, à côté de l’ancienne église25, et Métélos consacre le bâtiment en juin 1849. Des donations russes ont permis les travaux et l’entretien d’un nouveau personnel venu d’Europe balkanique26. Ainsi, Mauss et Sauvaire précisent qu’ils rencontrent à Kérak un curé bulgare et un autre valaque (1874, p. 100). On peut penser que cet effort russe porte ses fruits et que le niveau de pratique religieuse et d’éducation va en s’améliorant, puisque, en 1853, ‘Abdallah, « sheikh orthodoxe de Kérak », rapporte de Jérusalem quatre-vingt-quinze exemplaires de psautiers en arabe et en grec (Uspenski, 1898, p. 129), qu’il fallait bien pouvoir lire ou qui servaient de manuels de lecture.

31L’éducation des fidèles arabes était un des points de contentieux non seulement entre les chrétiens de Kérak et le patriarcat, mais également entre ce dernier et les représentants de la Russie à Jérusalem. Dans le système ottoman des millet, l’éducation était sous la responsabilité de chaque communauté religieuse. Cependant, en Palestine et Syrie, il demeurait très difficile pour un enfant orthodoxe d’accéder ne serait-ce qu’à l’école primaire. En effet, les écoles de paroisse existantes étaient ouvertes à la demande dans les villages, rassemblant un petit groupe d’élèves autour d’un prêtre, souvent lui-même à peine éduqué. Les écoles apparaissaient et disparaissaient selon le bon vouloir du curé et de ses paroissiens, qui avaient souvent besoin de leur progéniture pour les travaux des champs ou pour garder le bétail dans les saisons de transhumance (Hopwood, 1969, p. 139 ; Durley, 1912, p. 154). Dans le cadre des tentatives russes de contrer l’influence de la Grèce au sein du patriarcat de Jérusalem en se gagnant les fidèles arabes, des écoles furent ouvertes, puis fermées, dans un certain nombre de paroisses, au gré des fluctuations de l’économie de l’Empire tsariste, que la défaite dans la guerre de Crimée de 1853-1856 avait épuisé financièrement (Hopwood, 1969, p. 47-48).

32Si les Arabes orthodoxes du patriarcat de Jérusalem se trouvaient éloignés de leur hiérarchie et étaient sensibles aux approches russes, c’était aussi que, depuis le xvii^e siècle, les patriarches œcuméniques de Constantinople avaient pris l’habitude de nommer le patriarche de Jérusalem, lequel demeurait dans la capitale de l’Empire et ne visitait que rarement son siège (Hopwood, 1969, p. 180). Les revenus tirés des pèlerins hellènes ou russes et octroyés par la Russie au patriarcat ne sortaient pas des mains de la confrérie du Saint-Sépulcre, qui formait le sommet de la hiérarchie ecclésiastique et ne comptait que des Hellènes. Les paroisses arabes restaient sans financement, alors qu’elles étaient sollicitées annuellement pour contribuer à l’entretien des Lieux saints. Jusqu’au milieu du xix^e siècle, personne ne remit en cause ces pratiques. Ce n’est qu’après que la Russie, cherchant à faire son entrée sur la scène politique de la région, eut soutenu l’indépendance du patriarcat de Jérusalem que les Ottomans consentirent à laisser le synode de Jérusalem élire le patriarche et que celui-ci prit définitivement sa résidence dans la Ville sainte en 1847 (ibidem). Néanmoins, les conflits de pouvoir et d’influence demeuraient entre Russes et Hellènes, sans que jamais soit envisagée de participation arabe aux affaires du patriarcat. La conclusion que tire Uspenski, dès son arrivée à Jérusalem, résume ainsi la situation : le patriarche vit loin de Jérusalem, donc les Arabes orthodoxes ne le considèrent plus comme leur chef depuis longtemps (Hopwood, 1969, p. 39).

33L’influence russe, pour être discrète et fluctuante, n’en affecte pas moins la pratique et les institutions chrétiennes à Kérak dans la seconde moitié du xix^e siècle. Mais les missionnaires latins qui s’y installent à partir de 1876 se trouvent également en concurrence avec une influence protestante qui cherche à s’étendre sur la Transjordanie depuis la Palestine (Tibawi, 1961 ; Richter, 1970 ; Farah, 1996). En 1873, la Church Missionnary Society (CMS) britannique, basée depuis 1851 à Jérusalem afin de propager l’anglicanisme, a ouvert à Salt sa première mission au-delà du Jourdain, avec église, école de filles et de garçons et dispensaire (Libbey et Hoskins, 1905, p. 240 ; Richter, 1970, p. 248-249). Des missionnaires protestants sont passés à Kérak dans les années précédentes : ainsi du révérend Tristram, à l’hiver 1872, qui est en relation avec la société missionnaire à Jérusalem et qui précise que cette organisation a « fourni des livres d’école, des psautiers et des bibles en arabe », en particulier au maître d’école grec, qui a déjà eu des contacts avec la CMS lors de séjours à Jérusalem (1873, p. 98). Le pasteur Frederick Klein, représentant de la CMS à Jérusalem, accompagne Tristram. Il a déjà effectué des missions d’exploration à Kérak dès 1867 en vue d’y ouvrir une école, projet qu’à l’époque le cheikh Majali avait vivement soutenu, mais qui resta lettre morte. Lors de la visite de 1872, il célèbre le culte dominical en arabe dans une maison chrétienne : trente hommes et six femmes y assistent. Les gens qu’il visite lui demandent un catéchiste, ce qui lui inspire cette réflexion : « Si les routes étaient sûres pour notre vie et nos bagages, s’il y avait des communications régulières avec Salt où le gouvernement turc est maintenant bien établi, un catéchiste indigène pourrait être envoyé immédiatement… » (idem, p. 289, 106). Dans les années 1870, il n’est pas encore temps, pour les protestants, de s’implanter dans cette région reculée, alors que le pouvoir ottoman se préoccupe avant tout d’affermir sa position dans le Balqa’ en remettant à plus tard son extension au sud27.

LES CHRÉTIENS DANS L’ORDRE TRIBAL

34Il nous faut à présent nous éloigner des préoccupations missionnaires pour essayer de saisir dans quel contexte politique, économique et social s’insèrent les tribus chrétiennes, représentées ce jour de décembre au khirbet Madaba par le cheikh Saleh Sawalha. Comme à Salt, l’autre agglomération de Transjordanie où réside un nombre relativement important de chrétiens, l’ordre social à Kérak ne se laisse pas réduire aux clivages religieux, seuls évidents aux yeux des voyageurs et des missionnaires. Les tribus chrétiennes jouent un rôle dans l’organisation politique et de défense de la fédération de Kérak et prennent aussi une part active à son économie, ce qui n’est pas le cas de tous les groupes sociaux qui résident dans l’agglomération et ses environs. A. Jaussen, qui procède d’une approche plus ethnographique que les voyageurs et missionnaires du xix^e siècle (Métral, 1999), inclut dans un même ordre tribus chrétiennes et musulmanes, à qui s’appliquent indistinctement les règles du ‘urf ‘asha’iri et qui participent à la vie économique et politique de la cité selon des modalités où le particularisme religieux occupe une place secondaire.

35Les hiérarchies sociales qui existent dans le Bilad al-Karak ou le Balqa’ s’instaurent schématiquement à partir des deux distinctions suivantes : d’une part, entre groupes lignagers et non lignagers ; d’autre part, parmi les premiers, entre lignages qui peuvent faire état d’origines (usul) valorisées dans le contexte local et à qui est reconnu l’honneur (sharaf) et lignages qui en sont dépourvus28.

36Nous ne rentrerons pas ici dans le débat sur la définition des termes « bédouin » et fallah (voir, à ce propos, Lancaster et Lancaster, 1996). Posons simplement que, dans le Bilad al-Karak et le Balqa’, ces deux types d’organisation socioéconomique cœxistent et sont en interaction, en particulier par l’échange commercial et matrimonial. Les fallah ne sont pas organisés sur le mode lignager segmentaire et sont, par conséquent, considérés comme dépourvus d’usul et de sharaf. Les tribus de la fédération de Kérak constituent une forme intermédiaire d’organisation économique et sociale : ce sont des groupes tribaux (‘ashireh/‘asha’ir) dont une partie des clans (hamuleh/hama’il) réside en permanence dans l’agglomération, se livrant au commerce et à l’agriculture maraîchère, tandis que d’autres clans vivent sous la tente tout ou partie de l’année, en particulier aux saisons de transhumance ou de travaux agricoles (Tarawneh, 1995, p. 18-21). Ces groupes, dont font partie les chrétiens, sont organisés sur le mode lignager segmentaire, mais ne sont pas pour autant des bédouins. W. et F. Lancaster remarquent à leur propos : « Alors que pour être bédouin il est nécessaire d’avoir une identité tribale, à l’inverse l’identité tribale ne fait pas le bédouin » (1999, p. 147).

37S’il existait des statuts différenciés entre tribus musulmanes, qui déterminaient, en particulier, l’échange de femmes entre groupes de rang équivalent ou vers des groupes de rang supérieur, les relations entre tribus musulmanes et chrétiennes ne passaient pas par le sang. Toujours selon W. et F. Lancaster : « [À Kérak] tous les groupes ont des liens par les femmes, à l’exception des tribus chrétiennes qui ont des relations avec les autres groupes en tant que voisins, alliés et/ou partenaires » (1996, p. 396). Cette frontière qui existait entre confessions était marquée dans l’espace urbain et rural, où les chrétiens étaient regroupés dans un quartier de la ville, autour des bâtiments religieux, mais à l’intérieur duquel chaque lignage avait également son propre territoire. De même les terres agricoles de tous les lignages chrétiens étaient-elles mitoyennes. À Kérak, le système de partage des terres communes, dit musha‘, impliquait l’utilisation collective du sol, c’est-à-dire la rotation des parcelles à l’intérieur de la tribu entre chaque clan. C’est ce système qui organisait le cadre et les conditions socioéconomiques de l’occupation de l’espace et déterminait le découpage du territoire : trois espaces dans l’agglomération auxquels correspondaient trois espaces dans la campagne (Gubser, 1973, p. 56-57 ; Tarawneh, 1995, p. 30-34).

38Jusqu’au début du xix^e siècle, les tribus bédouines faisaient payer aux Kérakiens la khawa (tribut en nature) qui leur garantissait la protection, mais surtout le non-pillage ou le retour des biens volés par d’autres tribus. Dans la première moitié du xix^e siècle, la vingtaine de tribus que comptait Kérak s’organisa en une fédération (la Karakiyeh) et parvint à chasser, par étapes successives, les deux principales tribus bédouines à qui était versée la khawa. La Karakiyeh se scinda en deux factions au milieu du xix^e siècle : la sharaqa (orientale), sous la conduite de la tribu Tarawneh, et la gharaba (occidentale), dirigée par la tribu Majali et dont les tribus chrétiennes faisaient partie. Le territoire agricole du plateau de Kérak, qui avait été conquis sur les tribus bédouines, fut partagé entre les deux groupes en fonction de leur poids démographique : la sharaqa reçut un tiers des terres, situées au sud-ouest de la ville ; la gharaba en reçut deux tiers, au nord de Kérak, dont la moitié revint aux tribus chrétiennes (Salman, 1929, p. 275 ; Musil, 1908, p. 67, 84 ; Oppenheim, 1942, p. 256). Nous devons à Mauss et Sauvaire la plus ancienne nomenclature des tribus de la région ainsi qu’une estimation de leur nombre d’hommes (1874, p. 116). Selon eux, à la fin des années 1860, Kérak comptait environ 8 000 habitants, dont 1 800 chrétiens. Dans le contexte local, ce qui importait dans le comput de la taille des factions était la force de feu, c’est-à-dire les hommes en âge de porter les armes29. C’est pourquoi les deux voyageurs font la liste suivante, selon les « trois catégories » qu’ils ont identifiées : la sharaqa compte 630 fusils, la gharaba 750 et les chrétiens (nassara) 560.

39Rogan souligne que :

On peut reconstruire l’ordre [politique] local en Syrie du sud-est comme une série de […] chefferies bédouines et paysannes dont les rivalités maintenaient un équilibre politique fragile fréquemment déstabilisé par les ambitions territoriales, la compétition pour les pâturages, l’accès aux villages productifs, ou des actions coutumières telles les raids ou les vengeances [1991, p. 13].

40Kérak constituait l’une de ces chefferies, dans laquelle la tribu Majali exerçait un pouvoir de cœrcition. Dans ce contexte, la force de feu chrétienne était un atout non négligeable pour la fédération de Kérak, qui était, dans les années 1870, en conflit ouvert avec ses voisins du Jibal au sud (Peake, 1958, p. 176). L’alliance des chrétiens avec les Majali donnait aussi à ces derniers l’avantage numérique sur la faction adverse, dirigée par les Tarawneh. Car si gharaba et sharaqa formaient coalition contre les menaces extérieures à la Karakiyeh, les Tarawneh contestaient aussi l’hégémonie des Majali sur la fédération, lesquels étaient seuls habilités à passer l’alliance offensive et défensive de ben‘ameh avec les tribus bédouines voisines (Jaussen, 1908, p. 149 ; Gubser, 1973, p. 60-61).

41Au sein même de l’ensemble formé par les dix tribus chrétiennes existait une hiérarchie qui s’exprimait aussi en termes d’usul et de sharaf. La tribu des ‘Azayzat, dont Saleh Sawalha était cheikh, revendiquait son antériorité à Kérak par rapport à toutes les autres tribus (chrétiennes et musulmanes) du lieu en faisant remonter l’origine de sa nisbah (nom tribal) à un épisode de la conquête musulmane : un chrétien de Mo‘tah aurait ouvert les portes de cette ville aux armées du Prophète conduites par Ja‘far Ibn Abi Taleb (cf. note 13). Mohammad l’aurait anobli par l’attribution du titre de ‘aziz (« cher ») et exempté, lui et sa descendance, de taxes (Jaussen, 1908, p. 418). N’étant pas musulmans et ne pouvant se compter parmi la descendance du Prophète, les ‘Azayzat ne prétendaient pas à une « noblesse de sang ». Leur récit de fondation avait néanmoins pour fonction de les rattacher aux origines de l’ordre historique musulman et de les poser, dans le contexte kérakien, comme tribu chrétienne autochtone et prééminente possédant une sorte de « noblesse d’épée » et plus d’honneur que ne pouvaient en revendiquer bien des tribus musulmanes. Cet anoblissement conféré par le Prophète, qui se transmettait de génération en génération, rendait aussi leur sang précieux, et c’est sans doute pourquoi les ‘Azayzat pratiquaient l’endogamie30. Mais leur revendication de prééminence, fondée sur la généalogie, était remise en question par le rapport démographique. En effet, les ‘Azayzat ne comptaient que la moitié des fusils des Halasa, tribu chrétienne qui ne pouvait se prévaloir que d’une origine égyptienne plus récente31. Par la force du nombre, celle-ci imposait son cheikh comme représentant des chrétiens face aux étrangers de passage, tandis que la charge de prêtre passait de père en fils dans cette même tribu (Mauss et Sauvaire, 1874, p. 116 ; Lynch, 1848, p. 339, 347 ; Shwayhat al-‘Azayzat, 1966, p. 50).

42Pour comprendre l’enjeu que représentait la fonction cléricale, il faut dire ici quelques mots de l’organisation de la tribu et de la distribution du pouvoir en son sein. Selon Jaussen :

Les ‘Azeïzât [sic] forment une ‘ashîreh dans laquelle on compte plusieurs hamâ‘îl, celle des Sawâlheh […], celle des Gheïshân, celle des Touâl, celle des Shoueïhât, et plusieurs autres encore […]. À la tête de chaque ‘ashîreh se trouve un cheikh qui la représente devant les autres Arabes et qui régit ses intérêts ; la hamûleh au contraire n’est point dirigée par une main unique, par un chef déterminé, à moins qu’on ne veuille décorer de ce titre tout personnage influent qui contribue à la direction des affaires […]. De même que la hamûleh tout entière prétend descendre d’un seul ancêtre, ainsi la ‘ashîreh se rapporte à une seule souche dont elle serait sortie normalement […]. Mais cette affirmation, qu’il est possible de vérifier, s’il s’agit de la hamûleh, échappe au contrôle dans la ‘ashîreh, par suite des accroissements possibles survenus par voie d’adoption ou d’adaptation [1908, p. 112-113].

43Cette adoption, ou incorporation, est décrite comme suit. L’étranger demande au cheikh l’honneur d’être admis dans sa tribu. Sur avis de ses principaux membres, on accède à sa demande. Il s’engage alors à renoncer à son nom et à la tradition de ses ancêtres et à participer au sang de la tribu par le mariage ou par celui de son fils si lui-même est déjà marié, fondant ainsi un nouveau clan. Par cela, il fait acte de solidarité complète avec la tribu (idem, p. 115-116). Le nouveau clan entretenait des relations privilégiées, en particulier pour les échanges matrimoniaux, avec celui dans lequel le fondateur avait pris femme32. La plupart des tribus de Kérak, musulmanes comme chrétiennes, accroissaient leur nombre par incorporation.

44Jaussen précise aussi que la tribu doit former un tout homogène et indépendant avec ses intérêts déterminés et reconnaître la direction d’un chef unique dans les questions majeures et pour la représentation dans les relations avec l’extérieur (1908, p. 114). Ainsi, chaque tribu chrétienne avait à sa tête un cheikh, et il n’existait pas nécessairement de cohésion entre elles, au point que, lors d’événements spécifiques, une tribu chrétienne pouvait momentanément rejoindre la faction adverse de la sharaqa. Tous les cheikhs jouissaient, en principe, du même statut, dans une société où les tribus étaient idéalement considérées comme des segments équivalents. Cependant, le fait que le curé grec ait été issu de la tribu des Halasa constituait pour cette dernière un atout. En effet, les médiations opérées par le prêtre dépassaient le simple domaine spirituel et s’étendaient au-delà de sa propre tribu : tirant prestige d’un minimum d’éducation dans un milieu presque totalement analphabète, il faisait fonction de cadi, juge tribal réglant les litiges entre individus, clans ou lignages (Lethaby, 1886, p. 140 ; Jaussen, 1908, p. 134, 139) ; il servait d’intermédiaire entre les autorités religieuses de Jérusalem et les chrétiens locaux, collectant la somme annuelle due au métropolite ou sollicitant les représentants de la Russie ; il dispensait l’éducation primaire et contrôlait l’accès aux études supérieures au séminaire… Toutes fonctions d’ordre politique qui justifiaient sa participation, aux côtés des cheikhs, au conseil des anciens qui dirigeait Kérak (Burckhardt, 1822, p. 26). Hopwood remarque d’ailleurs que, partout en Palestine, « où les prêtres étaient issus des classes les plus modestes, peu de choses distinguaient leur mode de vie de celui des paysans et pourtant ils étaient traités avec respect » (1969, p. 26).

UNE IDENTITÉ PARTICULIÈRE

45Tout au long du xix^e siècle, voyageurs et scientifiques occidentaux commencent à fréquenter régulièrement la Transjordanie et à faire étape à Kérak. La ville souffre d’une réputation exécrable, en particulier les cheikhs Majali successifs, qui ne manquent pas de prélever une dîme sur les visiteurs. C’est, en priorité, aux chrétiens et au curé grec que les Occidentaux s’adressent dans la ville, tentant de s’assurer leur médiation auprès des Majali (Irby et Mangles, 1823, p. 367 ; Lynch, 1848, p. 356 ; Mauss et Sauvaire, 1874, p. 100). Ce jeu de relations se joue à différents niveaux : les Majali ont besoin des curés qui sont les seuls à pouvoir faire la lecture des lettres d’introduction des voyageurs. Les curés rédigent aussi les missives dont le cheikh Majali charge les visiteurs pour diverses autorités, tels le gouverneur ottoman de Damas ou les consuls étrangers à Jérusalem. Puis le Majali, à son tour, utilise les étrangers comme messagers et intermédiaires (Irby et Mangles, 1823, p. 367 ; Mauss et Sauvaire, 1874, p. 88-89, 111 ; Tristram, 1873, p. 134).

46Les visiteurs occidentaux traitent les chrétiens comme un corps séparé du reste de la population kérakienne et préjugent de leurs bonnes intentions à leur égard du fait de leur communauté de religion. Ainsi Caignart de Saulcy, qui écrit assez naïvement :

Il y a à Karak [sic] quelques centaines d’Arabes chrétiens. […] Les bonnes gens nous font le meilleur accueil qu’ils peuvent ; ils nous prennent et nous baisent les mains, en nous souhaitant la bienvenue. Nous avons là sans doute des défenseurs nés, pour le cas possible d’une attaque de la part de la population musulmane [1851, p. 356].

47Les étrangers prêtent une oreille complaisante aux doléances de leurs coreligionnaires de Kérak. Ainsi, Lynch rapporte sa conversation avec le cheikh ‘Abdallah Halasa, qui prétend que les chrétiens forment les trois quarts de la population de Kérak, chiffre bien évidemment grossi. Malgré leur nombre, il se plaint que les siens soient maintenus en sujétion par les musulmans et fait une liste de griefs et de doléances (pauvreté, sécheresse, sauterelles et sirocco). Le cheikh confie enfin à Lynch une lettre faisant appel aux « frères chrétiens d’Amérique » afin qu’ils leur viennent en aide financièrement pour la construction de l’église, car, ajoute le cheikh sans peur de se contredire, « ils ne sont que quelques chrétiens entourés de musulmans » (1848, p. 362-363).

48De fait, l’attitude des chrétiens vis-à-vis des étrangers est ambivalente. Leurs relations privilégiées avec ces derniers créent des tensions avec les Majali, qui entendent garder la haute main sur les agissements des voyageurs à Kérak et prélever une taxe de passage. À l’occasion des dissensions qui ne manquent pas de survenir entre Majali et voyageurs sur le montant de la taxe, certains chrétiens prennent parti pour les Occidentaux, entrant ainsi en conflit avec les Majali (Tristram, 1873, p. 98-99 ; Lynch, 1848, p. 350). Le fait que les voyageurs s’adressent en priorité aux chrétiens est également considéré par les cheikhs Majali comme une remise en cause de leur autorité. C’est ce que révèle l’épisode rapporté par Caignart de Saulcy :

Midjielly [sic] est furieux de ce que nous sommes venus loger au couvent grec, et surtout de ce que nous avons été accueillis par les chrétiens de Karak. Quant à la lettre du pacha [de Jérusalem], il n’a pas le temps de lire de pareils messages : – Porte cela à Abd-Allah [Halasa] puisque je ne suis plus scheikh [sic] chez moi, et que c’est à lui qu’on s’adresse d’abord, quand on vient visiter le pays où je commande [1851, p. 359].

49Il semble que les intentions des chrétiens à l’égard des voyageurs, tout comme celles des Majali, soient surtout guidées par l’intérêt. Mauss et Sauvaire rapportent : « Il paraît que les scheikhs chrétiens sont fort peu satisfaits de voir qu’Antoun [le drogman] a fait de nombreux cadeaux à Mohammed [Majali] et à son fils, sans rien leur offrir à eux. Ils profitent de l’occasion qui se présente pour indisposer le scheikh contre nous » (1874, p. 119). De même, plusieurs années plus tard, G. Hill relate : « […] Sheik Saleh [Majali] et l’un de ses principaux partisans, un chrétien de l’Église grecque nommé Isa Sanah, demandèrent à me voir. Ce dernier […] se révéla être un ennemi, alors même qu’il était plein de protestations d’amitié au prétexte de notre christianisme commun. » De concert, les deux Kérakiens tentent en effet de soutirer à Hill la plus forte somme possible pour lui fournir une escorte (1891, p. 197-198). Les chrétiens de Kérak ont, par ailleurs, remarqué l’intérêt des voyageurs pour les antiquités, dont la région est riche, et qu’ils s’efforcent de leur monnayer (Tristram, 1873, p. 97 ; Mauss et Sauvaire, 1874, p. 110-111, 179).

50Les rapports que les chrétiens entretiennent avec les hommes de religion occidentaux qui se risquent dans les parages ne sont pas fondamentalement différents. Hopwood, décrivant les visites que P. Uspenski effectue aux paroisses orthodoxes, note :

Il était souvent le premier Russe à avoir pénétré dans les villages arabes orthodoxes les plus reculés […]. Il était flatteur pour les autochtones arabes d’apprendre que la lointaine et puissante Russie, même s’ils savaient peu d’elle, commençait à s’intéresser à leurs affaires. Jusqu’à l’arrivée de Porfiri, leur horizon s’était limité aux frontières de leur village, s’étendant parfois jusqu’aux villages voisins, plus rarement jusqu’aux agglomérations plus importantes. Leurs contacts personnels étaient essentiellement locaux [1969, p. 34-35].

51Il devenait soudain profitable pour les chrétiens de mettre en avant leur appartenance religieuse et pour les musulmans parmi lesquels ils vivaient de s’instaurer comme leurs protecteurs.

FRAGMENTATION ET RUPTURE

52Depuis 1847, date de l’établissement d’un patriarcat latin à Jérusalem qui entreprit d’ouvrir des missions catholiques en Palestine, les chrétiens de Kérak se rendant sur la rive ouest avaient eu l’occasion de voir les missionnaires à l’œuvre, et en particulier leurs services en matière d’éducation et de santé (Kaldani, 1993, p. 224-228). En 1871, année de sécheresse, de nombreux chrétiens quittèrent Kérak pour se réfugier à Salt, où le missionnaire latin leur fournit vivres et assistance. Dès cette date, constatant que le patriarcat latin, contrairement au patriarcat orthodoxe, disposait de ses moyens financiers au bénéfice des fidèles arabes, les chrétiens de Kérak réclamèrent un missionnaire pour leur ville, apportant un courrier du cheikh Majali qui appuyait leur demande. Mais, en l’absence de la stabilité et de la sécurité fournies par la présence ottomane, les latins, comme les protestants, estimaient qu’ouvrir une mission à Kérak était prématuré (Médebielle, 1956, p. 30-31 ; 1987, p. 170).

53Ce furent les dynamiques tribales locales qui contraignirent le patriarcat latin à établir une mission à Kérak, à l’encontre du calendrier qu’il s’était fixé. À l’été 1875, le curé orthodoxe de Kérak appartenait comme ses prédécesseurs à la tribu des Halasa. Les ‘Azayzat, dans leur conflit de pouvoir avec la tribu chrétienne majoritaire, refusaient de prier sous sa direction, car « prier derrière un Halasa c’est se soumettre à sa tribu ». Une délégation des ‘Azayzat se rendit alors à Jérusalem afin de solliciter du patriarche grec l’ordination au sacerdoce du cheikh Saleh Sawalha. Mais le patriarche, considérant qu’il y avait déjà un curé à Kérak, lequel s’opposait vivement à la demande des ‘Azayzat, se montra réticent, d’autant que le cheikh Saleh ne savait pas lire (Shwayhat al-‘Azayzat, 1966, p. 50 ; Jaussen, 1908, p. 419 ; Médebielle, 1961, p. 31). En octobre de la même année, une délégation de quatre chrétiens de Kérak demanda à voir le patriarche latin, Mgr Vincent Bracco, et lui réclama un missionnaire. Selon Don Gatti, curé de Salt, dont ils s’étaient assuré l’appui dans cette démarche : « À Kérak, la population qui s’est inscrite atteint les 400 âmes. Le reste de cette chrétienté n’ose pas se compromettre avec le couvent grec, leur unique appui, par crainte que le patriarcat latin n’agrée pas leurs désirs33. » Le patriarche, accédant à leur demande de peur de les voir se tourner vers les protestants, leur envoya comme missionnaire l’Italien Don Alexandre Maccagno. Ce dernier écrit ainsi, dans la première missive qu’il adresse au patriarche :

On n’arrive pas à convaincre ces chrétiens de Kérak que notre installation ici soit définitive et c’est ce qui fait naître beaucoup d’hésitations. Cette persuasion leur vient du fait que les protestants se sont installés ici plusieurs fois et puis s’en sont allés. […] Aussi il est de l’intérêt de la mission de nous mettre aussitôt à construire quelque chose34.

54Dans la même lettre, le missionnaire fait part des assurances du cheikh Mohammad Majali, qui promet de protéger la mission et ses travaux35. Car ce dernier escomptait aussi des retombées positives de la présence latine. Se poser comme protecteur des chrétiens présentait, en effet, quelque intérêt depuis que les Églises et les puissances occidentales s’intéressaient aux « minorités »36. En particulier, cette protection pouvait se monnayer, ce que ne manqua pas de faire le cheikh Majali, en sollicitant le missionnaire afin de pouvoir rembourser des dettes qu’il avait contractées et pour acheter des terrains37. Mais le patriarche se montrait ferme et donnait au missionnaire les consignes suivantes : « […] quand ils demandent dix, leur dire que ce n’est pas possible, puis pour ne pas les rebuter trop, leur donner seulement deux. Il faut aussi bien se souvenir que Mohammad Majaly [sic] nous a prié et presque forcé d’établir cette mission38… ». C’est dire que, dès le départ, les relations entre autorités ecclésiastiques latines et pouvoir tribal à Kérak étaient fondées sur un malentendu.

55Comme le fait remarquer Rogan, décrivant la compétition missionnaire en Transjordanie à l’époque, dont Kérak n’est qu’un exemple :

Les villageois […] ne savaient pas grand-chose des différences doctrinales entre Églises chrétiennes mais savaient identifier une occasion de faire une bonne affaire. Les villageois s’y entendaient pour négocier, mettant les offres des Églises en concurrence. Ce qu’ils réclamaient variait d’un village à l’autre, mais convergeait sur certains points [1999, p. 42].

56Parmi les avantages escomptés, Rogan cite : 1) la présence d’un prêtre, qui permettait d’être en contact avec les hiérarchies ecclésiastiques à Jérusalem ; de plus, l’homme d’Église jouait le rôle de chef spirituel (ra’is ruhani) qui représentait les intérêts de sa communauté auprès des autorités ottomanes ; 2) l’ouverture d’une école et l’envoi d’enseignants (la fonction pouvant aussi être assumée par le prêtre)39 ; l’inscription dans les établissements missionnaires ne nécessitait pas de se faire enregistrer auprès des autorités ottomanes, comme dans les écoles gouvernementales : les habitants de Transjordanie craignaient en effet que ces listes d’inscription ne soient ensuite utilisées en vue de la conscription ; 3) la possibilité de bénéficier des compétences des missionnaires en matière médicale40 ; 4) la protection des grandes puissances, selon les traités de capitulation, telles la France pour les catholiques ou la Grande-Bretagne pour les protestants, plus actives que la Russie.

57Au vu de l’exemple des chrétiens de Kérak, nous ajouterons à cette liste plusieurs autres points : 5) passer au rite latin exemptait de l’impôt annuel au patriarcat orthodoxe et pouvait constituer une stratégie économique ; l’extrait suivant d’une des missives de Don Maccagno au patriarche latin est explicite quant aux attentes particulières des néophytes latins de Kérak : « […] l’unique préoccupation de ces gens de Kérak est de se faire un magot pour se lancer dans le commerce. Presque tous cherchent à devenir marchands41 » ; 6) également, dans la compétition pour l’autorité qui se jouait entre plusieurs individus de la même tribu, la conversion représentait une occasion de se faire reconnaître comme cheikh par le missionnaire et de bénéficier de subsides, qui pouvaient éventuellement être redistribués, instaurant alors une relation de clientélisme au sein de laquelle le cheikh jouait un rôle de pivot et d’intermédiaire42.

58La situation économique et politique du Bilad al-Karak, dans les années 1870, est particulièrement mauvaise. D’une part, plusieurs saisons de sécheresse causent des famines, en 1871-1872, puis, à nouveau, en 1877-1878. D’autre part, la guerre endémique avec les tribus du Jibal donne lieu à des affrontements successifs au cours desquels plusieurs hommes trouvent la mort. La dernière grande bataille a lieu en 1876 (Médebielle, 1987, p. 171, 188 ; Oppenheim, 1942, p. 260). La même année, Don Paolo Bandoli, vicaire de Don Maccagno, est à peine installé sur les pentes du Jabal Shihan auprès de deux nouvelles tribus passées au rite latin que la Karakiyeh rentre en conflit avec les bédouins Hamaydeh du nord du plateau43.

59À l’automne 1879, lors d’une rixe, un ‘Azayzi blesse gravement un Majali de la famille du cheikh. Devant le danger des représailles, tous les clans des ‘Azayzat quittent Kérak et vont dresser leurs tentes près du Jabal Shihan44. Quelques semaines plus tard, une femme du clan Twal des ‘Azayzat est enlevée par un musulman Sara’irah, tribu appartenant à la faction sharaqa dirigée par les Tarawneh. Le premier conflit n’étant pas réglé, les Majali ne mettent pas beaucoup d’énergie à soutenir leurs alliés Twal qui, au mépris du droit tribal, refusent une compensation et se vengent en tuant plusieurs Sara’irah. L’intransigeance des Twal risquait de dégénérer en conflit généralisé entre sharaqa et gharaba, à un moment où les deux factions devaient faire cause commune contre les Hamaydeh. C’est dans ce contexte que les cheikhs des ‘Azayzat décident de quitter le Bilad al-Karak (Shwayhat al-Azayzat, 1966, p. 51 ; Médebielle, 1987, p. 189, 191 ; Jaussen, 1908, p. 420-421, 436).

60Il est probable que cette migration n’aurait pas été envisagée de manière définitive sans l’intervention de Don Maccagno. Ce dernier ignore le droit tribal et lit dans les événements un conflit intercommunautaire dont il craint qu’il ne dégénère en massacre des chrétiens par les musulmans45. Il s’adresse alors au patriarche latin en lui demandant d’intervenir afin d’obtenir pour les latins un terrain au nord où ils seraient en sécurité sous la protection des forces de l’ordre ottomanes, et où l’apostolat pourrait s’exercer plus efficacement loin d’un entourage musulman immédiat46. Quelques jours plus tard, Don Paolo Bandoli partait à Salt avec le cheikh Saleh Sawalha. Ils y retrouvaient Don Giuseppe Gatti, avec qui ils allaient effectuer le repérage de « terrains inoccupés » (Médebielle, 1987, p. 192). Leur choix, ce jour de décembre, se porta sur le khirbet Madaba.

61Retrouvons-y à présent le cheikh Saleh. Celui-ci, sans doute, a bien conscience qu’il ne doit pas se laisser abuser par l’impression de vide de la vaste plaine autour de Madaba. Au printemps, les puissants bédouins Bani Sakher viennent de l’est y faire paître leurs chameaux. Les Hamaydeh, dont il connaît les pâturages d’hiver, sont à ce moment campés plus à l’ouest, le long des pentes des wadi donnant accès au Ghor, ou sur le bord septentrional du Mujib. Il faudra leur demander passage et protection, alors qu’ils sont en plein conflit avec la Karakiyeh. Bien sûr, les pensées du cheikh Saleh nous demeurent à jamais inconnues. Mais on peut se risquer à quelques hypothèses : peut-être songe-t-il à mettre les siens à l’abri des famines récurrentes en bénéficiant de terrains fertiles bien pourvus en citernes ; sans doute hésite-t-il entre une sujétion et une autre, entre le contrôle ottoman et le pouvoir des Majali, mais il a aussi certainement conscience que, tôt ou tard, l’administration turque s’installera à Kérak. Quitter la ville, c’est devenir un cheikh autonome qui peut passer l’alliance de ben‘ameh avec les partenaires de son choix, c’est donner à sa tribu une forme d’indépendance politique47. Pour que celle-ci soit effective dans le nouvel environnement du Balqa’, au milieu d’autres tribus fortes en hommes, il serait nécessaire que les ‘Azayzat s’assurent que d’autres lignages chrétiens les suivent dans leur émigration. Saleh fait-il des comptes ? En plus des soixante-deux hommes armés de sa tribu, pourra-t-il convaincre les Karadsheh, forts de quarante-quatre fusils, et qui sont protégés (dakhil) des ‘Azayzat depuis que l’un d’entre eux a tué un musulman48 ? Il y aurait également les Ma‘ay‘a, qui comptent quarante-cinq hommes, dont un a insulté une femme d’une tribu musulmane qui cherche à présent à se venger (Shwayhat al-‘Azayzat, 1966, p. 56). Dans ce comput, le fait que les deux tribus en question soient demeurées orthodoxes et n’envisagent pas de changement de rite est de peu d’importance. Par contre, il faudra escompter une réaction des Majali, qui vont perdre là cent cinquante et un combattants, alors que le conflit avec les Hamaydeh n’est pas réglé et que ce départ va remettre en cause l’équilibre des pouvoirs entre les deux factions de la Karakiyeh.

62Gubser fait remarquer qu’à Kérak, dans les années 1970, « les groupes lignagers, les tribus et les alliances tribales forment la base de la structure politique traditionnelle ; tous les autres groupements sociaux renforcent ces formes ou leur sont apparentés » (1973, p. 74). Nous avons essayé d’illustrer ici que, un siècle plus tôt, le groupe religieux est déjà une de ces formes incluses dans la structure politique et sociale tribale qui renforce l’identité lignagère, mais ne remet pas en cause fondamentalement la hiérarchie des statuts et des rôles en son sein. Il semblerait qu’à Kérak, jusqu’à la toute fin du xix^e siècle, dans un espace aux marges des zones d’influence des pouvoirs politiques et religieux centralisés de l’Empire ottoman, le christianisme et ses manifestations particulières aient constitué un simple marqueur d’appartenance tribale à l’instar d’autres marqueurs, religieux ou sociaux, dont disposaient les tribus musulmanes (origines, parenté avec le Prophète, dévotions rendues à certains wali lignagers…).

63Nos sources sur la région et l’époque sont trop incomplètes pour nous permettre d’aller au-delà de simples hypothèses. Dans un contexte où l’oralité dominait, il n’existe aucun document local d’époque49. Hors les récits des voyageurs et des missionnaires, dont nous avons déjà dit selon quelles catégories ils appréhendaient les clivages sociaux en Transjordanie, l’essai ethnographique qu’Antonin Jaussen a consacré aux tribus de l’est du Jourdain (1908) représente la seule source qui se distancie de l’approche précédente. L’auteur, adepte avant l’heure de la méthode d’observation participante, rapporte d’innombrables témoignages d’individus ayant vécu la période immédiatement antérieure aux entreprises missionnaires et à l’avancée ottomane en Transjordanie. Si Jaussen est un homme de religion, il n’est en aucun cas engagé directement dans la mission. C’est un savant, épigraphiste de formation et ethnographe autodidacte, qui, par sa très longue fréquentation du terrain palestinien et transjordanien, sa parfaite maîtrise de l’arabe vernaculaire et sa méthode d’observation et de restitution, trouve sa place dans la lignée des ancêtres de l’anthropologie sociale (Chatelard et Tarawneh, 1999). C’est pourquoi la description qu’il propose de certaines institutions du milieu transjordanien nous paraît pertinente, en particulier la participation des chrétiens à l’ordre tribal dans ses dimensions sociales, politiques, juridiques, économiques et même religieuses.

64Il faut néanmoins considérer qu’une grande partie des guides, compagnons de voyage et informateurs du dominicain étaient eux-mêmes membres de ces tribus chrétiennes originaires de Kérak et immigrées à Madaba. Cela pose un problème au regard de la validité des informations transmises par Jaussen sur les chrétiens. Car les membres des tribus chrétiennes avaient tout intérêt à minimiser l’effet des différences religieuses dans les processus politiques afin de se poser comme des égaux dans l’ordre lignager et de nier les possibles inégalités de statut fondées sur la religion. Certes, aucune des tribus chrétiennes de Kérak, du fait de leur taille restreinte (entre trente et quatre-vingt-dix fusils), n’aurait pu prétendre défier l’autorité des tribus musulmanes, dont la plupart dépassait les cent cinquante fusils (Mauss et Sauvaire, 1874, p. 116). Mais aurait-il été envisageable qu’une coalition de tribus chrétiennes s’empare du pouvoir au point d’exercer la cœrcition sur des tribus musulmanes ? Rien n’est moins sûr. Reste que, dans le milieu kérakien et plus généralement en Transjordanie, loin des analyses classiques sur la place des chrétiens « protégés » en milieu musulman, le discours de la différence religieuse ne servait pas à justifier les hiérarchies de statut sociopolitique. Également, l’absence de cohésion ou de projet commun entre tribus chrétiennes, les échanges matrimoniaux limités entre elles, le peu de développement des institutions religieuses orthodoxes empêchent de considérer ce groupe comme une communauté. La seule disponibilité d’un marqueur religieux ne conduisait pas forcément à l’autoperception du groupe et à sa perception par les autres en tant que communauté, même si les relations entre chrétiens et musulmans étaient marquées par un interdit d’exogamie, car c’était avant tout le groupe lignager qui était envisagé comme endogame50.

65À partir des années 1860, cet ordre tribal périphérique est mis en péril par les sollicitations complémentaires ou concurrentes qui s’exercent sur les chrétiens et les musulmans afin de les contraindre à se redéfinir selon des normes communautaires imposées par les Ottomans ou les patriarcats, ces derniers soutenus par les grandes puissances. L’on voit alors peu à peu apparaître des structures et institutions communautaires qui vont servir de cadre à la formation d’une nouvelle identité religieuse qui s’exprime aussi sur le plan politique. Mais, dans le même temps, les tribus chrétiennes détournent ces initiatives de communautarisation religieuse, qu’elles font entrer dans leurs propres stratégies de modernisation selon des logiques lignagères persistantes. La présentation de l’épisode de la conversion et de l’émigration des ‘Azayzat de Kérak à Madaba dans les sources ecclésiastiques (APLM ; Médebielle, 1956, 1987 ; Kaldani, 1993) en termes de clivages confessionnels passe outre le processus de diversification des canaux d’accès aux ressources poursuivi par les chrétiens et les musulmans de Kérak. Ce terme de diversification est essentiel pour comprendre pourquoi certaines fractions de tribu changent de rite (passant à l’Église latine ou au protestantisme), tandis que d’autres fractions conservent leurs liens avec l’Église orthodoxe. Anticipant sur l’arrivée effective de l’administration ottomane à Kérak (1893), qui s’accompagne d’une modernisation administrative et socioéconomique, manifeste à Salt depuis 1867 (Rogan, 1991, p. 191-257), le changement de rite et la scission d’avec l’alliance gharaba sont alors une tactique dans la propre stratégie de modernisation des ‘Azayzat : renforcement de l’identité lignagère par l’ajout d’un marqueur confessionnel supplémentaire, autonomisation politique par rapport à la fédération de Kérak, accès à de nouvelles ressources économiques et éducatives offertes par des agents extérieurs au système traditionnel.

66À la fin du xix^e siècle, les processus de changement socioéconomique chez les chrétiens de Transjordanie ressortissent avant tout aux dynamiques propres à des modes d’organisation lignagers bien plus qu’ils ne sont imputables à une spécificité en termes d’appartenance religieuse. Ce n’est pas parce qu’elles sont chrétiennes que des familles de Kérak aspirent à la modernisation et à la scission. Mais c’est bien parce qu’elles se pensent comme des tribus et des fractions de tribu que cette rupture prend la forme d’une conversion collective du lignage et d’une émigration51. Pratiquement à la même époque, la fragmentation qui touche la grande tribu musulmane d’Arabie du Nord, les Shammar, est étonnamment similaire. M. al-Rasheed, se demandant pourquoi certains clans des Shammar avaient adopté le wahhabisme au début du xx^e siècle, avance :

La réponse se trouve sans doute dans la pression économique qui fit du Wahhabisme un choix viable puisqu’il promettait la sédentarisation et des subventions. […] La fragmentation fut une réponse à un contexte régional et international caractérisé par une pression économique accrue et par la rivalité entre pouvoirs impériaux pour le contrôle de l’Arabie. […] La réinvention d’une idéologie religieuse unificatrice fut un défi aux modes d’organisation et aux loyautés traditionnels [1996, p. 442, 444].