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Briser la mosaïque

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Géraldine Chatelard

Introduction. Un parcours de recherche

Texte intégral

1Durant l’été 1993, je fis un séjour en Jordanie depuis Jérusalem, où je résidais. Un ami jordanien, séminariste en Cisjordanie, était alors en congé dans sa famille à Madaba, ville de quelque 70 000 habitants située à une trentaine de kilomètres au sud d’Amman et riche d’une collection de mosaïques byzantines qui en font l’une des principales attractions touristiques du pays. Je passai quelques jours chez cet ami, durant lesquels nous nous rendîmes au mariage de son cousin. C’est de la surprise que j’éprouvai au déroulement des réjouissances que je fais dater le début de la démarche de recherche dont cet ouvrage présente les résultats et qui n’a pas consisté en une approche théorique cherchant sa vérification sur le terrain, mais, à l’inverse, en l’appréhension d’une réalité sociale problématique que j’ai tenté d’élucider par le biais des sciences sociales. S’il s’agit bien de parler de chrétiens dans un environnement majoritairement musulman, les approches classiques des chrétiens d’Orient en termes de communautés ou de minorités n’en sont pas moins insuffisantes à rendre compte de l’objet dont on va suivre la construction, puis l’analyse. Tout comme, d’ailleurs, les périodisations le plus souvent adoptées par les sciences sociales, qui posent une rupture entre l’Empire ottoman et les États contemporains du Moyen-Orient arabe. J’y reviendrai plus loin. Cet objet m’a d’abord intriguée, car il semblait justement demander révision des théories prévalentes, mais, pour les mêmes raisons, il me faisait douter de sa légitimité scientifique.

2Dans un souci réflexif, cet ouvrage s’ouvre sur une reconstitution de ma démarche de recherche, dans laquelle je fus amenée à construire mon objet d’étude, à naviguer dans la littérature scientifique, à choisir des outils théoriques, à me situer sur un terrain, à redéfinir mon objet en fonction des ouvertures et des sources disponibles, et même à décider de l’approche disciplinaire dans laquelle j’allais m’inscrire. Ce qui pourra paraître un exercice narcissique ne durera pas au-delà de l’introduction, et je me retrancherai bientôt derrière les conventions françaises de l’écriture universitaire où l’on sait bien que le « je » est haïssable. Si, pourtant, je livre ici ce parcours de recherche, c’est que j’ai bien souvent souhaité, alors que mon pas de chercheuse novice n’était guère assuré, trouver ailleurs que chez des auteurs anglo-saxons, et singulièrement des Nord-Américains adeptes de l’anthropologie réflexive, des exemples de la mise en pratique des méthodes des sciences sociales qui ne fassent pas l’impasse sur le processus de construction de l’objet comme si c’était celui-ci qui devait être haï. La description qui va suivre pourra paraître naïve ; je la revendique comme telle. J’ai appréhendé la Jordanie, ses chrétiens et ceux de Madaba en particulier avec candeur avant d’entreprendre de les objectifier et de les désenchanter, puisque c’est bien de cela qu’il s’agit.

DES BÉDOUINS CHRÉTIENS ?

3Ce jour d’été à Madaba, après la cérémonie de mariage dans l’église catholique romaine, ou plutôt latine, pour se conformer à la nomenclature des Églises en usage en Orient, on se dirigea vers la maison des parents du jeune marié. Une vaste tente rectangulaire en poils de chèvre tissés avait été dressée dans le jardin. Les hommes y buvaient le café et tiraient en l’air en usant d’un impressionnant arsenal où les fusils de chasse répondaient aux kalachnikovs. En fin d’après-midi, de grands plats de riz au mouton furent servis, où l’on piocha directement avec la main droite. Si, parmi les hommes, les musulmans étaient nombreux à côtoyer les chrétiens, il en allait autrement dans la maison, ce jour-là réservée aux invitées féminines, ce qui ne manqua pas de me surprendre, d’autant qu’il n’y avait pas de musulmanes dans l’assemblée. L’on m’assura en effet que, sauf rares exceptions, les musulmanes ne se déplaçaient pas lors des festivités relatives aux mariages chrétiens. La ségrégation entre sexes était toutefois moins stricte que lors de mariages musulmans dits traditionnels : des hommes entraient dans la maison, mais l’on me précisa qu’ils étaient tous « chrétiens » ; quelques femmes allèrent même brièvement saluer les hommes sous la tente, ce que je fus moi-même invitée à faire. Je n’étais pas novice en matière de mariages « chrétiens » ou « musulmans », ayant eu l’occasion d’être invitée fréquemment par des familles palestiniennes de Jérusalem ou des villages de Cisjordanie. Chez les musulmans pieux, la séparation entre les sexes était absolument respectée, seuls les jeunes garçons (ou les femmes occidentales) passant d’un espace à l’autre. Chez les chrétiens, même dans les zones rurales où cohabitaient les deux confessions, femmes et hommes n’étaient pas séparés. On invitait peu de musulmans et seulement ceux considérés comme « modernes » ; la mixité était même invoquée pour se démarquer des membres de l’autre religion. J’exprimai ma surprise à mon ami. « C’est que nous sommes des bédouins », me répondit-il. Et il ajouta que, chez eux, les fêtes de mariage non mixtes étaient traditionnelles, mais que la veille avaient eu lieu des réjouissances privées où hommes et femmes de la famille et des amis proches étaient mélangés. J’avais peine à penser ensemble « bédouins » et « chrétiens ». J’avais tout autant de mal à réunir « bédouins » et citadins. Quant à cette image de modernité à l’occidentale dont se réclamaient les chrétiens palestiniens, elle semblait ne pas préoccuper la famille qui se réjouissait ce jour-là.

4Devant ma perplexité, mon ami me proposa d’aller rendre visite à son oncle, lui-même de passage à Madaba, et qui saurait m’éclairer. Il s’agissait de l’ecclésiastique qui avait célébré le mariage. Mgr Fu’ad Twal, archevêque latin de Tunis, recevait, dans le grand salon de sa maison de famille, un flot incessant de visiteurs qui lui marquaient un respect ostentatoire. Dans un français parfait, le prélat trouva le temps de m’expliquer que sa « tribu », les ‘Azayzat, pouvait encore être qualifiée de « bédouine » un siècle plus tôt. Originaires de la région de Kérak, agglomération située à une centaine de kilomètres au sud de Madaba, ses membres étaient autrefois orthodoxes et étaient devenus latins avant de venir fonder le village de Madaba en 1880. Depuis, le village avait grossi, les musulmans y étaient devenus plus nombreux que les chrétiens, et les « bédouins » étaient devenus « citadins ». Mais ils conservaient « leur mentalité bédouine ». Pour sa part, Mgr Twal avait étudié à Rome et fait carrière dans la diplomatie vaticane avant d’assumer sa charge épiscopale actuelle.

5Mon ami séminariste m’éclaira plus tard sur deux points supplémentaires. D’une part, c’était le prophète Mohammad en personne qui avait nommé l’ancêtre chrétien de sa tribu ‘aziz (très cher), pour lui témoigner sa reconnaissance (il ne précisa pas de quoi). D’autre part, son oncle l’évêque n’était pas spécialement venu à Madaba pour y célébrer un mariage, mais pour régler des litiges relatifs aux prochaines élections législatives qui devaient se tenir à l’automne. Les membres de la tribu (‘ashirah) n’arrivaient pas à se mettre d’accord sur un candidat unique qui défende leurs couleurs pour accéder au siège chrétien attribué à la circonscription, alors que plusieurs tribus chrétiennes étaient en lice.

UN DOMINICAIN ETHNOGRAPHE

6Dans les semaines qui suivirent mon retour à Jérusalem, j’eus l’occasion de parler des « bédouins chrétiens » de Madaba à un autre ami qui m’indiqua l’ouvrage que le père Antonin Jaussen, dominicain de l’École biblique et archéologique française de Jérusalem (ÉBAF), avait consacré en 1908 aux Coutumes des Arabes au pays de Moab. Cet essai ethnographique mentionnait en effet à de nombreuses reprises les ‘Azayzat de Madaba. J’appris ainsi que Moab était le nom d’un royaume biblique du plateau transjordanien, appellation tombée en désuétude depuis l’Antiquité, et que, selon Jaussen, les ‘Azayzat, comme les autres chrétiens de cette région au tournant du xxe siècle, étaient des « bédouins » (badu) organisés en « tribus » (‘ashirah ; plur. ‘asha’ir) qui pratiquaient le droit coutumier (‘urf ‘asha’iri). Hormis leur croyance religieuse, rien ne semblait distinguer les chrétiens des tribus musulmanes du plateau : ni leur organisation sociale, ni leurs activités économiques (le pastoralisme complété d’un peu d’agriculture), ni aucun signe vestimentaire particulier. Jaussen ne traitait pas directement d’organisation politique, mais il semblait clair qu’à travers les divers systèmes d’alliances défensives et offensives décrits dans son ouvrage, les chrétiens y participaient sur un pied de totale égalité avec les tribus musulmanes et qu’ils n’étaient pas les derniers à faire le coup de feu.

7Dernière étape de ma « découverte », la photothèque de l’ÉBAF conservait les clichés pris par Jaussen au début du siècle (voir photos, cahier hors texte). La plupart des photographies à caractère ethnographique représentaient les ‘Azayzat : portraits en pied d’hommes respectables, aux allures de chefs de tribu, le sabre au poing ou le poignard à la ceinture, vêtus de l’‘abayah, ample mateau en laine, du hatta, parfois appelé kuffiyeh, à savoir le couvre-chef masculin constitué d’un morceau de coton retenu par un cordon double, le ‘iqal, bien plus épais que celui qu’on utilisait de nos jours ; en tout cas, des vêtements de belle étoffe. Si de bédouins il s’agissait, ils semblaient plutôt prospères. La collection comptait aussi des photos de femmes, tout engoncées dans les drapés de leurs robes sombres, la tête enroulée dans un grand foulard qui masquait parfois à demi un menton tatoué, les plus jeunes portant une croix en pendentif. L’arrière-plan des clichés était de deux types : soit il s’agissait de murs en pierre de taille, et l’on pouvait alors supposer que la scène était prise dans le village de Madaba, soit les personnages étaient dans un campement « bédouin » (tentes noires, chameaux, etc.). Enfin, une dernière série de portraits de groupe rassemblait hommes ou femmes autour du missionnaire latin ou de sœurs catholiques immédiatement reconnaissables à leur habillement qui différait de celui des religieux orientaux : barrette, soutane et col romain pour le curé, voile et habit noirs, plastron blanc pour les sœurs.

8Le texte ethnographique de Jaussen disait des choses sur son auteur. La multitude des références aux chrétiens, en particulier aux ‘Azayzat, à qui deux appendices de l’ouvrage étaient consacrés, sans compter la plupart des photos ethnographiques, témoignait que le dominicain avait été en contact répété avec eux. On pouvait alors postuler un certain type de relations entre Jaussen et les ‘Azayzat, fondé sur leur catholicisme commun. J’eus de longues et fructueuses discussions avec les dominicains de l’ÉBAF, qui retracèrent pour moi l’historique de leur établissement et plusieurs épisodes de la biographie de Jaussen. Le titre de l’essai du dominicain et d’autres éléments du texte étaient marqués du contexte intellectuel de sa production : Jaussen faisait une lecture bibliste de la société tribale transjordanienne. Son cadre conceptuel, bien qu’implicite, était celui prévalant dans les études d’archéologie orientale et d’ethnographie arabe de l’époque, qui s’efforçaient d’éclairer l’histoire et la sociologie de la Bible par l’observation des peuples « traditionnels » de l’Orient arabe, au premier chef desquels se plaçaient les bédouins (ou Arabes).

9En cherchant à établir comparaisons et continuités, Jaussen ne regardait-il pas certains aspects de la réalité sociale tout en en laissant d’autres dans l’ombre ? Il insistait, en particulier, sur le caractère égalitaire de la société tribale. Les hiérarchies n’apparaissaient qu’incidemment et toujours en relation avec des groupes extérieurs, les paysans (fallah ; plur. fallahin) en particulier. La religion n’était jamais mentionnée comme élément de différenciation des tribus chrétiennes alors que les missionnaires latins apparaissaient à plusieurs reprises comme promoteurs d’un changement des pratiques religieuses et sociales traditionnelles. Sur les photos, ils occupaient le centre du groupe, là où l’on se serait attendu à voir les cheikhs. Quant à l’administration ottomane, qui s’était réimplantée dans la région au cours des dernières décennies du xixe siècle, Jaussen faisait à peine mention de ses agents et des changements économiques et sociaux qui devaient résulter de sa présence. Il ne les niait pas, mais précisait qu’il souhaitait justement dresser un portrait d’une société traditionnelle avant les bouleversements que la présence du « gouvernement » ne manquerait pas d’y apporter. Point de traces des institutions communautaires orthodoxes, aucune mention des modes de représentation des chrétiens dans les instances administratives ottomanes. On devinait juste l’action récente des missionnaires latins.

QUESTIONS ET HYPOTHÈSES PRÉLIMINAIRES

10Mon observation, rapide et partielle, et celle de Jaussen, beaucoup plus poussée et élaborée, offraient deux visions d’un même groupe à quelque quatre-vingts ans d’intervalle et soulevaient remarques et questions préliminaires.

11D’abord, contrairement aux chrétiens palestiniens, il y avait cette absence de volonté de se démarquer des musulmans dans les aspects publics d’un rite social, le mariage. Je posais qu’une distinction s’établissait là ; faute d’une réflexion plus élaborée, je l’attribuais à une séparation entre domaine privé et domaine public, dichotomie classique que propose l’analyse des sociétés orientales. Dans le premier domaine, la mixité était admise pourvu que l’on soit entre chrétiens. Dans le second, les femmes n’apparaissaient presque pas, mais les hommes des différentes confessions se côtoyaient et les signes qui marquaient l’espace de cette rencontre, ainsi que sa justification, faisaient référence à une tradition « bédouine ». Un troisième domaine apparaissait dans la cérémonie du mariage : celui de l’Église, et donc du religieux ou du communautaire, où les musulmans n’avaient pas été invités, mais où, par contre, des membres d’autres familles chrétiennes de Madaba étaient présents. Comme dans le domaine privé, donc. Quelles pouvaient être les relations entre ces trois espaces ? Où passait la frontière entre public, privé et communautaire ? Jusqu’où se superposaient les deux derniers ? Si le communautaire était bien distinct du public, comment expliquer que Mgr Twal et les autres prêtres qui avaient célébré le mariage aient été assis en bonne place sous la tente bédouine ? Les ecclésiastiques pouvaient donc se mouvoir aussi dans le domaine « bédouin », auquel ils revendiquaient d’ailleurs leur appartenance. Leur identité religieuse les y suivait-elle ? Et qui étaient ces femmes qui avaient fait une brève apparition dans le domaine des hommes, sans pour autant être conviées à s’asseoir parmi l’assemblée ?

12Une autre série de questions concernait l’identité bédouine dont se réclamaient les ‘Azayzat de Madaba. Quels étaient les attributs de la bédouinité et qu’est-ce qui expliquait que la « mentalité » ou les « traditions » bédouines se conservent encore dans un contexte citadin ? Qu’entendait-on localement, d’ailleurs, par ces termes de « mentalité » et de « traditions » ? Les références à des valeurs qualifiées de bédouines s’opéraient dans un contexte bien différent de celui décrit dans l’ouvrage de Jaussen. Au début du xxe siècle, l’ordre tribal (ou lignager segmentaire, selon la terminologie en usage chez les anthropologues) des relations sociopolitiques et les fonctions économiques de la tribu semblaient à peine affectés par l’administration ottomane. Mais Jaussen reconnaissait que cette dernière apportait aussi des changements (sans vraiment préciser lesquels). Presque un siècle plus tard, la présence de l’État hachémite post-colonial impliquait qu’il y avait eu modification profonde de l’environnement politique ; l’un des corollaires de l’urbanisation était aussi la modernisation économique ; quant à la présence d’ecclésiastiques latins, elle indiquait un changement religieux. Il me semblait donc que la tribu ne pouvait plus remplir le même rôle politique et économique qu’un siècle plus tôt, et que les identités religieuses, qui apparaissaient autrefois périphériques dans les relations intertribales, devaient également avoir changé de nature. Or, l’identité bédouine était verbalisée par les prêtres latins, symboles et promoteurs d’une occidentalisation (vue comme une modernisation) de la pratique et des identités religieuses. L’identité tribale était également invoquée pour participer à un processus politique éminemment moderne et communautaire, celui des élections parlementaires concernant un siège réservé à une minorité confessionnelle.

13Qu’en était-il, justement, des identités religieuses dans le contexte d’un État musulman contemporain dont la dynastie régnante, les Hachémites, se disait descendante du Prophète de l’islam ? Le récit de fondation des ‘Azayzat indiquait qu’il était possible de rattacher l’histoire d’une tribu chrétienne à la grande histoire islamique, à celui-là même qui était à son origine. Ce récit était rapporté par Jaussen et l’on s’y réfère encore aujourd’hui à Madaba. Signifiait-il que l’identité tribale des ‘Azayzat avait connu des invariants sur plusieurs décennies et pouvait-on y voir un rapport constant – et de quelle nature ? – à leur environnement musulman majoritaire ? Tout ce que l’on pouvait dire, à ce stade, était que, pour les chrétiens de Madaba, la « bédouinité » semblait constituer un mode de communication interconfessionnel et la tribu, une forme d’organisation sociale bien vivante.

14Dans son passé, tel qu’il apparaissait à travers l’ouvrage de Jaussen, ou dans le peu que j’avais pu saisir de son présent, la tribu des ‘Azayzat me semblait bien atypique par rapport à l’image des chrétiens d’Orient que véhiculait une certaine tradition scientifique occidentale. En parallèle avec mon travail de critique des sources anciennes, je me plongeai plus avant dans une littérature que je n’avais abordée jusque-là que de manière périphérique et superficielle.

LE PARADIGME DE LA MOSAÏQUE

15Dès le xixe siècle, l’islamologie s’est préoccupée de l’aspect normatif des règles juridiques qui définissaient le statut des non-musulmans dans les empires islamiques classiques (Fattal, 1958). Il s’agissait alors de dhimmi, « protégés », sans droits politiques, dont la différence (qui était infériorité) était marquée par des signes vestimentaires, par l’interdiction de porter des armes, parfois de monter à cheval. À l’époque ottomane, apparaissait l’organisation formelle en communautés (millet) dominées par la figure d’un chef religieux, à travers lesquelles l’individu chrétien ou juif concevait nécessairement son rapport au pouvoir politique et qui semblaient immobiles, non concernées par les grands changements de l’histoire de l’empire dont elles dépendaient, dont les membres, pourtant souvent dispersés d’un bout à l’autre de l’espace islamique, n’étaient pas individualisés par l’environnement humain ou géographique dans lequel chacun s’insérait (voir une critique de cette approche dans Braude, 1982a). Depuis le début du xxe siècle, également, l’intérieur de l’espace chrétien, celui des Églises et de la communauté, continue à faire l’objet d’une littérature locale ou occidentale qui ne replace pas plus ces communautés dans leur environnement social immédiat (voir une bibliographie dans Valognes, 1994).

  • 1 Selon l’anthropologue américain : « Il y a clairement incompatibilité entre l’ancien système de la (...)

16Consécutivement à la création des États issus du démantèlement de l’Empire ottoman, qui cherchaient tous, peu ou prou, à dépasser le cadre politique territorial en aspirant à l’unité d’une nation arabo-islamique, la catégorie de « minorité » a remplacé celle de dhimmi comme grille d’analyse. Lorsque l’on suit les étapes de cette production scientifique, on constate qu’il y a recrudescence d’ouvrages lors des grands événements de l’histoire politique des nouveaux États ou de crises impliquant les minorités. Ainsi, au moment des changements apportés par les indépendances, la littérature du courant développementaliste pose que la « mosaïque » ethnoreligieuse moyen-orientale est impropre à servir de base au développement d’un sentiment national (Coon, 1951)1. La « modernisation du Moyen-Orient » doit alors passer par l’assimilation des identités primaires (ethniques et religieuses, mais aussi tribales) à l’idéal national (Lerner, 1958). À partir des années 1970, la résistance patente de ces identités est imputée à l’incapacité des États à traduire l’idéal national dans la réalité pour cause de corruption des élites, de néopatrimonialisme, d’inadéquation entre islam et modernité politique… En corrélation avec le conflit libanais ou les revendications séparatistes des Kurdes, les minorités sont alors envisagées comme facteurs de menace pour la stabilité des régimes et de conflits potentiels ou ouverts, à quoi se réduisent les dynamiques politiques proche-orientales et celles des minorités (McLaurin, 1979 ; Chabry et Chabry, 1987). Même la richesse de nuances introduite par S. Joseph (1978) dans l’analyse des relations entre chrétiens et musulmans est tout entière tournée vers l’explication des mécanismes de conflits interconfessionnels. Les manifestations de l’islam politique (en Iran, en Égypte, etc.) donnent aussi une nouvelle légitimité à des études qui présentent les chrétiens comme des minorités sociologiques, subordonnées, susceptibles d’être persécutées, isolées des courants qui traversent la société dans son ensemble et préoccupées exclusivement par leur survie religieuse et physique « à l’ombre du Coran », en somme une « dhimmitude » toujours renouvelée (Nissan, 1991 ; Bat Ye’or, 1991 ; Valognes, 1994).

17Cette vision dichotomique, manichéenne et qui rappelle fort celle de l’époque où les grandes puissances européennes s’étaient instaurées en protectrices des minorités orientales, pose côte à côte et comme irréconciliables une culture des chrétiens orientaux ouverte sur la modernité politique occidentale et une culture musulmane imbue de valeurs religieuses et empêtrée dans son traditionalisme. Pour les minorités, la seule sortie logique de l’impasse est alors la fuite vers l’Occident, l’assimilation totale à la culture dominante (à un extrême par la conversion, à l’autre par l’adhésion tactique à des idéologies politiques laïcistes qui, malheureusement, sont en faillite) ou le recours au nationalisme ethnoreligieux à visée séparatiste où pourrait enfin s’exprimer leur génie propre. Pour résumer, la modernité politique engendre soit des résistances communautaires, soit une sortie de la logique communautaire (par la laïcisation, par exemple, telle que la défend G. Corm dans son ouvrage de 1971).

  • 2 Voir, à ce propos, la pertinente recension critique que fait F. Zabbal de l’ouvrage de Valognes (R (...)

18Les études susmentionnées sur les chrétiens d’Orient et autres minorités linguistiques ou religieuses ressortissent au mieux à une approche de sociologie politique dominée par le modèle de l’État-nation et ses corollaires, les théories de la modernisation et de la construction des identités nationales. Au pis, une bonne partie de cette production émane d’essayistes qui font de la dénonciation de l’islam persécuteur leur message principal (cf. Bat Ye’or, 1991, ou Valognes, 1994)2. À la notable exception de S. Joseph et G. Corm (tous deux chrétiens arabes), il semble difficile aux auteurs cités de replacer les groupes qu’ils étudient dans un « continuum sociohistorique » et d’échapper à « une vision essentialiste de la culture qui à la limite est une forme moderne du racisme » (Amselle, 1990, p. 248).

UNE « MINORITÉ SILENCIEUSE »

19Depuis septembre 1994, je résidais à Amman et approchais plus avant le terrain de Madaba et de la Jordanie. D’une façon assez large, je m’employais surtout à confronter les réalités sociopolitiques des chrétiens du pays avec les analyses proposées dans la littérature, sans m’en tenir exclusivement à Madaba. Au quotidien ou par des échanges entre chercheurs, je faisais aussi l’apprentissage d’autres aspects de la société jordanienne. Les ouvrages consultés précédemment ne concordaient pas avec mes observations du terrain et mes lectures plus générales sur l’histoire du pays depuis la fin du xixe siècle. J’avais aussi entrepris de lire des travaux qui proposaient d’autres grilles d’analyse. D’où une nouvelle série de questions et d’observations.

20Quid, dans la littérature, de ces « minorités silencieuses » au sujet desquelles L. Valensi remarquait que, n’ayant « pas remis en question les autorités dont elles dépendaient », elles n’ont pas acquis de « légitimité scientifique » (1986, p. 819) ?

  • 3 Parcourant les paroisses de Jordanie, le seul épisode vraiment significatif que je pouvais retenir (...)

21Les chrétiens jordaniens, tout comme leurs coreligionnaires palestiniens de la rive ouest, relevaient sans nul doute de cette catégorie n’ayant fait preuve d’aucun irrédentisme ou de volonté de scission aussi loin que l’on pouvait remonter dans le temps. On pouvait certes imputer cela à leur proportion restreinte au sein de la population (de 10 % au xixe siècle à 4 % aujourd’hui), au fait qu’ils ne constituaient pas une minorité « compacte », mais dispersée sur une bonne partie du territoire, qu’ils appartenaient à plusieurs Églises, qu’ils se considéraient comme des Arabes au même titre que les musulmans. On cherchait aussi en vain des épisodes d’affrontements interconfessionnels plus localisés. Cela ne signifiait pas que les tensions étaient inexistantes. Certains se plaignaient de s’être vu refuser un poste administratif parce qu’ils étaient chrétiens, mais aussi nombreux étaient les Jordaniens qui se sentaient discriminés parce qu’ils étaient d’origine palestinienne3.

22Quid, également, de l’articulation entre modernisation et maintien de l’identité communautaire, de la demande de participation politique concomitante d’un désir de préservation des identités culturelles, ou bien encore de la remise en cause de la nécessaire dichotomie communauté/nation, elle-même élaborée a posteriori pour expliquer les modèles historiques européens ou nord-américains de construction nationale ?

23La participation des chrétiens aux instances politiques jordaniennes, qui n’était officiellement limitée par des quotas que lors des élections parlementaires, leur nomination au gouvernement à des postes qui n’étaient pas uniquement techniques, mais aussi politiques (comme les Affaires étrangères), leur large proportion dans l’armée jusque dans le corps des officiers, leur rôle actif au sein des associations professionnelles et des partis politiques, leur présence dans tous les secteurs de l’économie et leur distribution sur une grande partie du territoire géographique contredisaient à première vue l’image de la mosaïque. Dans les forums politiques, les espaces économiques, le milieu associatif, la justice civile ou coutumière, encore bien vivante en Jordanie, on pouvait repérer une multiplicité de lieux où se manifestait un lien social entre chrétiens et musulmans.

24Pourtant, la législation sur les communautés confessionnelles étant plus libérale que celle des pays arabes voisins, en particulier la Syrie et l’Irak bathistes – centralisateurs et se réclamant d’une certaine laïcité –, les institutions religieuses chrétiennes étaient florissantes en Jordanie : églises nombreuses et très visibles, réseau scolaire et hôpitaux jouissant d’une excellente réputation et d’une large fréquentation musulmane, associations caritatives en tout genre. Le droit de la famille dépendait de la communauté religieuse et le mariage civil n’existait pas. De fait, il n’y avait que de très rares occurrences d’unions matrimoniales interconfessionnelles et elles étaient toujours objet de réprobation de la part des chrétiens.

25Le vocable de « minorité » recouvrait un groupe traversé par de profonds clivages. Depuis 1948, la population jordanienne comptait une large proportion de citoyens d’origine palestinienne et les mariages entre chrétiens jordaniens « de souche » et Palestiniens n’allaient pas toujours de soi. Sur l’échiquier politique, on trouvait depuis longtemps autant de chrétiens actifs dans l’opposition (communiste ou nationaliste arabe) que partisans de la monarchie. Également, il y avait des chrétiens qui vivaient encore chichement de l’élevage et de l’agriculture dans de petits villages, tandis qu’une bourgeoisie urbaine étalait ostensiblement sa prospérité dans la capitale. Pour finir, le clergé et les laïcs impliqués dans les institutions communautaires tenaient un discours virulent sur les autres Églises : les latins reprochaient aux orthodoxes leur arriération religieuse, les orthodoxes stigmatisaient le quasi-impérialisme de l’Église de Rome, les melkites étaient méprisés par les uns pour être de rite oriental et par les autres pour leur uniatisme.

26Il était impossible de superposer ces clivages : les trois communautés confessionnelles étaient également représentées chez les Palestiniens et les Jordaniens, les opposants au régime étaient nombreux parmi les Jordaniens, les loyalistes aussi nombreux parmi les Palestiniens, et il y avait des pauvres et des riches chez tous. Néanmoins, dans l’ordre des représentations, les chrétiens d’origine palestinienne pouvaient véhiculer des stéréotypes sur les chrétiens jordaniens en les qualifiant de « bédouins » arriérés ; inversement, les chrétiens jordaniens pouvaient ranger tous les Palestiniens, sans distinction de confession, dans la catégorie des parasites de l’État et des traîtres au régime. Le sentiment d’appartenance à la communauté religieuse (ta’ifah dinniyah) était fort, mais pas plus, semblait-il, que celui d’appartenance à une communauté nationale (wataniyah) jordanienne ou palestinienne.

27Enfin, si l’on pouvait bien parler d’une minorité chrétienne au regard de la législation électorale – bien que le terme ’aqalliyah ne soit jamais employé dans les textes officiels –, d’autres groupes sociaux relevaient d’une catégorie électorale similaire : les Caucasiens immigrés depuis le xixe siècle et les tribus bédouines des marges steppiques du pays. À la fin des années 1980, même les Palestiniens des camps de réfugiés avaient bénéficié un temps de sièges réservés au Parlement. Face à l’existence de tous ces groupes minoritaires, je me demandais à quelle norme identitaire il fallait se référer pour déterminer une majorité : l’islam, l’arabité, la « jordanité », la sédentarité ? Où était la « nation » jordanienne face à laquelle les « minorités » marquaient leur spécificité ?

DES DISCIPLINES ET DES PÉRIODISATIONS

28Depuis les années 1980, des aggiornamenti sont à l’œuvre dans l’historiographie des communautés chrétiennes ou juives en monde musulman. À la suite des travaux novateurs réunis dans l’ouvrage de Braude et Lewis (1982), un courant d’histoire sociale remet en cause les réalités du statut politique (dhimmi) et communautaire (millet) de ces groupes à l’époque ottomane. Pour résumer les résultats de recherches qui se poursuivent, il apparaît que, jusqu’aux réformes administratives et politiques du xixe siècle (les tanzimat), l’Empire ottoman « n’a pas connu de système administratif d’ensemble, d’institutions homogènes, ni d’agents spécialisés traitant des sujets non musulmans, mais des arrangements locaux, fluides, qui ont varié dans le temps et dans l’espace » (Valensi, 1986).

29Il devient alors légitime de se demander si l’identité religieuse des groupes chrétiens les place nécessairement en situation d’opposition (et donc de conflit potentiel) avec leur environnement musulman, si la religion est une forme d’identité « ethnique » (terme des sciences sociales qui trouve son équivalent dans le concept arabe de ‘asabiyah, solidarité de groupe d’appartenance primaire), et enfin si d’autres liens (corporatistes, localistes, etc.) et d’autres statuts (liés à des positions administratives ou économiques, par exemple) ne sont pas tout aussi pertinents pour expliquer les dynamiques interconfessionnelles de coexistence ou de conflit (Reilly, 1995). Par contrecoup, cette nouvelle approche éclaire aussi l’ensemble de l’ordre social des sociétés considérées en interdisant une focalisation exclusive sur un groupe saisi « de l’intérieur ».

30Des disciplines qui se posaient en concurrentes se rapprochent aussi. Il est aujourd’hui pensable de faire de l’histoire en utilisant les méthodes de l’anthropologie ou de la sociologie. Les découpages des disciplines historique et anthropologique en fonction d’objets saisis, pour la première dans un temps différent, pour la seconde dans un espace différent, et selon la nature de leurs sources (les archives ou le terrain), tendent à s’estomper (Cohn, 1980 ; Medick, 1987). L’approche diachronique des structures, à qui l’historien reprochait d’être figées, leur donne une dimension dynamique et il s’agit à présent de rendre compte du changement, de la continuité, de processus de construction, d’élaboration, de résistance, de négociation. Suivant la voie ouverte par l’école des Annales, la parenté aussi bien que la mémoire ou les représentations, thèmes qui appartenaient en propre à l’anthropologie, sont à présent des objets d’étude de la part des historiens (Prost, 1996).

31Néanmoins, alors qu’historiens et anthropologues spécialistes de la région s’efforcent de voir au-delà des catégories conceptuelles et des spécificités de la culture musulmane que l’islamologie avait posées comme irréductibles (Valensi, 1977), la sociologie des chrétiens dans les États arabes contemporain se montre encore peu capable d’accomplir ce travail. Celle-ci souffre d’un double cloisonnement entre disciplines et approches. À l’histoire revient l’étude des périodes antérieures à la chute de l’Empire ottoman. La sociologie ou l’anthropologie des minorités prennent ensuite le relais. Or, tandis que l’histoire revient depuis déjà une quinzaine d’années sur ses analyses exclusives en termes de dhimmi ou de millet et qu’elle montre, en les contextualisant, la variété des expériences chrétiennes ou juives en monde musulman, sociologues et anthropologues continuent trop souvent à construire leurs développements en posant leurs bases sur une historiographie aujourd’hui dépassée.

32Cette coupure entre disciplines et périodes étudiées est à ce point flagrante que même une fine étude d’anthropologie politique comme celle de G. Bowman sur les chrétiens du village palestinien de Beit Sahur, dans laquelle l’auteur repère la construction d’un espace d’interaction déconfessionnalisé entre chrétiens et musulmans de l’agglomération du fait de la nécessité commune de faire face à l’occupant israélien, prend encore pour acquis que cet espace neutre était inconcevable dans la Palestine du siècle précédent, sous le système ottoman des millet (1993, p. 445). Pourtant, M. Hoexter, vingt ans plus tôt (1973), démontrait déjà qu’avant les interventions occidentales dans la région la société politique dans la Palestine du xixe siècle s’organisait en fonction d’un factionalisme binaire qui transcendait les appartenances confessionnelles, les groupes se réclamant de Qays ou de Yaman. En outre, si l’on considère les résultats de l’étude de J.-F. Legrain (1999) sur les comportements électoraux des Palestiniens lors du premier scrutin à leur Conseil national de l’autonomie, où l’auteur met en relief les logiques spatiales d’un vote clientéliste plébiscitant des candidats issus de vieilles familles de notables, on se demande si les structures sociales de la Palestine du siècle passé n’expliquent pas encore une partie des processus politiques à l’œuvre aujourd’hui au moins autant que l’adhésion à un idéal national.

BRISER LA MOSAÏQUE

33Au paradigme de la mosaïque, image statique, L. Valensi avait proposé de substituer la métaphore dynamique de la vague pour rendre compte de la manière dont les frontières d’un groupe religieux ou ethnique se modifient et se redéfinissent en fonction des interactions avec les autres groupes :

[…] les groupes se forment dans leurs relations – qui ne sont pas toujours conflictuelles – avec les autres ; car les traits spécifiques reconnus pour chaque groupe, revendiqués par ses membres, s’élaborent, se modifient, s’aménagent en fonction des groupes voisins ; car enfin ils appartiennent au même tissu social et à la même culture (1986, p. 836).

34Trois éléments sont ici essentiels. D’une part, les études sur l’ethnicité, qui peut prendre une dimension religieuse comme linguistique, ont été renouvelées par l’approche de l’anthropologue F. Barth (1969), qui proposait de déplacer l’analyse des groupes ethniques de leur centre à leurs frontières, soit les zones de contact, d’échange, de communication avec les autres groupes. Barth faisait le constat que définir un groupe uniquement par les caractéristiques culturelles qui doivent le différencier des autres faisait l’impasse sur le fait qu’une culture spécifique résulte des interactions avec son environnement. Ainsi, selon Barth, la différence ethnique ne dépend pas de l’isolement, mais elle est ce sur quoi les systèmes sociaux complexes se basent ; pour preuve, les différences peuvent persister nonobstant les interactions. L’anthropologue appelait alors à ne pas recourir à la construction de typologies ethniques, mais à examiner le processus de construction identitaire, à entreprendre une histoire de l’ethnie et une étude des mécanismes qui assurent la perpétuation et les modifications de ses frontières.

  • 4 Terme introduit par A. As-Sawi dans son ouvrage Al-’aqalliyat at-tarikhiyah fil-watan al-’arabi, L (...)

35D’autre part, appliquée aux communautés chrétiennes dans l’Orient arabe qui sont une forme de groupe ethnique, la notion d’appartenance au même tissu social est une réalité souvent oblitérée. Comme le fait remarquer É. Picard, les minorités « historiques4 » au Moyen-Orient partagent entre elles et avec la majorité les mêmes structures et, en grande partie, les mêmes valeurs sociales ; elles diffèrent très peu par la culture. « Le groupe ethnique, pour les communautés historiques, relève beaucoup plus de la structure patriarcale de ces communautés » (1991, p. 72). Les diverses communautés religieuses ont en commun – outre la langue et la culture arabes – le fait qu’elles ont gardé une grande partie des caractéristiques des sociétés traditionnelles : patriarcales, fortement unies, la famille y forme le noyau de l’ordre social.

36Dans une société où la solidarité entre individus et familles est bâtie sur la base de la parenté, R. Antonius considère que c’est bien plus entre ces familles, ou clans, que passent les clivages. La secte religieuse constitue alors une extension du clan, puisqu’elle constitue l’espace social maximal dans lequel les alliances matrimoniales peuvent s’effectuer, et donc un vecteur de mobilisation des solidarités (1993, p. 133). En outre, si certaines frontières ethniques, non religieuses, ont pu s’éroder en douceur sur un temps relativement court dans les pays du Maghreb (Valensi, 1986), elles sont plus résistantes au Machreq lorsqu’elles coïncident avec des identités confessionnelles qui sont sacralisées par la religion.

37Enfin, des notions telles que l’élaboration ou la modification des caractéristiques propres à un groupe ou de ses frontières impliquent aussi une approche diachronique du phénomène ethnique ainsi que la nécessité de le dénaturaliser. U. Fabietti, dans un fascicule qui retrace l’évolution du concept d’identité ethnique, rappelle que l’ethnie est une construction symbolique, le produit de circonstances historiques, sociales et politiques. Elle n’est pas « imaginaire », car elle assume une réelle consistance pour ceux qui s’y reconnaissent ou qui y sont assignés. Pour autant, elle n’en est pas moins une communauté « imaginée » et le travail de l’anthropologue est de se pencher sur les processus d’ethnicisation, ou de communautarisation pour les groupes confessionnels (1995, p. 18). Autrement dit, d’aborder l’ethnie comme un objet historique.

38Il faut soulever ici un autre point théorique. A. Cohen (1974a) démontre de façon convaincante que, lorsque les hommes entrent en conflit, ce n’est pas parce qu’ils ont des coutumes ou des cultures différentes, mais pour conquérir le pouvoir. Lorsque les conflits prennent une forme ethnique, c’est que l’ethnicité est le moyen le plus efficace pour accéder à des ressources. Les ethnies peuvent bien sûr préexister à l’ethnicisation (ou à la communautarisation). Mais cette dernière est entendue comme une politisation des différences ethniques, voulue de l’intérieur ou favorisée de l’extérieur lorsque des groupes sont en compétition pour l’accès à des ressources matérielles et/ou symboliques. Il n’est que de se pencher sur les conflits « ethniques » d’Europe orientale ou d’Afrique ces dernières années pour juger de la pertinence de cette analyse.

39La thèse de S. Shami (1982) s’inspire de ce paradigme pour montrer comment les Circassiens de Jordanie ont réagi à leur marginalisation politique en se créant une organisation tribalo-ethnique qui fut un vecteur efficace d’accès aux ressources dans le contexte du royaume. Or, où sont localisées les ressources économiques, politiques et symboliques dans la Jordanie d’hier et d’aujourd’hui ? Lesquelles sont accessibles aux chrétiens, selon quelles modalités et avec quels résultats pour l’expression de leurs identités collectives ? Poser ces questions oblige à regarder au-delà des simples relations horizontales entre groupes et à se pencher aussi sur les institutions qui concentrent l’essentiel des ressources à différents moments donnés, en particulier l’État. Il faut donc aussi considérer les relations verticales entre le groupe ethnique et le pouvoir, qui, dans le cas d’un État centralisé, assigne aux groupes sous son autorité une place particulière dans le système complexe qu’il contrôle (Fabietti, 1995, p. 42). Dans le cas des chrétiens, le rôle fondamental de l’État dans la définition des identités collectives et dans la gestion des ressources doit être évalué, au même titre que celui des Églises, qui sont aussi des acteurs économiques et des entrepreneurs identitaires.

40Un dernier point de méthode. J. Boon (1983) met en garde contre l’intellect ethnologique, qui produit une « exagération » des cultures, grossit sous sa loupe la différence et la spécificité d’une altérité qu’il est toujours possible de distinguer dans une forme différente de vie culturelle. J.-L. Amselle, pour l’Afrique (1990), s’est appliqué à ne pas faire de la distinction le point de départ d’une réflexion sur la différence ethnique, mais il s’est attaché à partir de l’indistinction et du syncrétisme. Il a été mieux à même de repérer les « logiques métisses » à l’œuvre en rapportant l’émergence des ethnies aux conditions de leur constitution à travers une opération de déconstruction et de reconstruction critique de ses objets de réflexion. Il en va des études classiques sur les ethnies africaines comme des monographies traditionnelles sur les minorités en pays musulman. L’unité d’analyse choisie (le village, le quartier ou la communauté dans son ensemble) ne doit plus être considérée comme une entité complète du point de vue social et culturel, mais bien comme un sous-ensemble dans une unité plus vaste, pluriethnique et/ou multiconfessionnelle, une variation au sein d’un continuum social.

LIEN SOCIAL ET IDENTITÉS COLLECTIVES

41Le présupposé classique de départ de la sociologie des minorités en pays musulmans est que les identités sociales et l’accès des chrétiens à la vie publique sont étroitement déterminés par leur appartenance confessionnelle, qui les place en opposition avec la majorité musulmane (porteuse de la norme identitaire). Les chrétiens ne peuvent prendre qu’une part limitée à la compétition politique ou économique, et les identités transversales (de type nationaliste arabe ou communiste) ne sont que des tentatives de dépasser les ascriptions impliquées par l’appartenance confessionnelle. Dans cette imbrication étroite de l’appartenance religieuse et du lien social, la même approche voit une continuité avec la période d’avant les nationalismes qui tiendrait au caractère religieux du politique en islam (le fameux al-islam din wa dawla).

42Pour en revenir à Madaba et à mes toutes premières observations de terrain, rien dans cette perspective ne permet d’expliquer comment le lien social trouve à s’exprimer autrement que par le confessionnel, que ce soit dans un événement à caractère public (une réception de mariage) qui contient aussi une mise en scène des relations politiques (c’est-à-dire du « vivre ensemble ») ou dans un processus électoral national, ou même dans l’imaginaire des origines du groupe. La dimension religieuse des identités n’est pas absente, mais elle n’est pas forcément partout où l’on pouvait s’attendre à la trouver. En outre, c’est bien plutôt par l’expression d’une identité collective tribale, ou lignagère, que les chrétiens de Madaba négocient leurs rapports aux musulmans dans la sphère du public.

43Au vu de ce qui précède, ne pourrait-on alors enrichir la réflexion sur les chrétiens d’Orient en se posant différemment la question de leurs rapports aux société musulmanes ? Au lieu de postuler une rupture historique issue de la tentative des nouveaux États arabes de construire un lien national, il s’agirait de s’interroger sur la continuité et sur la nature du lien social entre chrétiens et musulmans. Ainsi se résoudrait peut-être la contradiction entre la résistance des identités religieuses à l’assimilation et l’insertion des minorités religieuses dans un environnement social et politique dont, n’en déplaise aux chroniqueurs de leur mort annoncée, de nombreux groupes de non-musulmans font encore la preuve. On entend ici par « lien social » ce qui lie les individus et les groupes au sein d’un même ensemble social selon le principe de l’interaction : transactions, échanges, coopération, compétition (Douayhi et Yazbeck, 1999).

44D’une part, il faut se défier des périodisations de l’histoire événementielle et ne pas considérer, avant de l’avoir vérifié par l’étude des pratiques et des représentations, que les changements de régime politique (Empire ottoman, États sous mandat, États indépendants) induisent une rupture ou même une simple modification brutale du lien social entre chrétiens et musulmans. Comme l’écrit A. Prost, « le découpage chronologique est aussi un parti interprétatif » (1996, p. 245) ; choisir de considérer un siècle plutôt que cinquante ans, c’est proposer une autre lecture de l’objet. Pour comprendre les chrétiens d’Orient aujourd’hui, il est nécessaire de sortir de la période contemporaine, ne serait-ce que pour une seule raison : la période précédente existe encore à travers la mémoire de ceux qui l’ont connue. Ce qu’ils en transmettent ou pas aux jeunes générations en dit long sur la manière dont évoluent les identités collectives et dont change la nature du lien social.

45Plus exactement, on pourrait entreprendre de déterminer quelles sont les formes des relations qui lient les chrétiens à leur environnement et comment elles se transforment (sans postuler qu’elles disparaissent) lorsque cet environnement change sous l’effet de facteurs sociopolitiques externes ou internes. En disant cela, j’implique qu’il faut regarder non seulement l’effet de ces facteurs sur le lien social tel qu’il s’exprime aux niveaux macro- et microsociologiques, mais également les réactions des acteurs sociaux à des politiques venues d’ailleurs et comment ces dernières sont alors contraintes de s’adapter.

46La première question que je poserai donc au sujet des chrétiens de Madaba sera de déterminer comment la tribu et le label identitaire de « bédouinité » apparaissent à la fois à un siècle d’écart et ce que cela signifie en relation à ce qui lie les chrétiens de Madaba à leur environnement social local et global. Il en va du traitement de la tribu comme de celui de l’ethnie et je ne pose pas, a priori, la conservation d’une identité et d’une forme d’organisation similaires entre le début et la fin de la séquence historique étudiée. Il se pourrait bien qu’il y ait disparition, oubli, ou plus simplement utilisation dans d’autres contextes que les relations interconfessionnelles, puis résurgence ou apparition d’une forme nouvelle sous le même label. Au vu du changement de contexte politique, religieux et socioéconomique, il semble peu probable que ce que l’on nomme ‘ashirah (tribu) dans la Syrie du Sud ottomane à la fin du xixe siècle ait la même forme ou les mêmes fonctions que la ‘ashirah dans la Jordanie hachémite des années 1990. Mais que ce label soit aujourd’hui légitimement utilisable par les chrétiens ne peut se comprendre sans que soient cherchées ses origines dans le contexte historique d’où il est issu, c’est-à-dire la Syrie du Sud d’avant la « reconquête » ottomane, zone marginale de l’Empire, où les rapports sociopolitiques s’organisaient sur le mode lignager.

47Cette première question est elle-même partie d’une problématique plus vaste qui a orienté ma recherche au terme d’une série de lectures et d’observations préliminaires du terrain. En premier lieu, ce que ce travail cherchera à mettre en lumière, c’est, d’une part, la nature du lien social entre chrétiens et musulmans à Madaba et ses évolutions depuis la fondation de la localité (1880) et, d’autre part, comment les identités collectives des chrétiens affectent leurs relations à leur environnement majoritairement musulman et inversement. Il y aurait dix autres manières d’exprimer ces problématiques à partir de concepts antinomiques (société/communauté, ouverture/fermeture, public/privé, les autres/soi, etc.). L’une d’entre elles, imagée, me paraît mieux à même de résumer brièvement mon questionnement : qu’est-ce qui, sur le long terme, fait tenir ensemble de l’intérieur et qu’est-ce qui fait tenir ensemble avec l’extérieur, sachant que chaque individu peut appartenir à plusieurs « intérieurs » qui déterminent autant d’« extérieurs ».

48Partant, il ne s’agit ni de nier la réalité du cadre politique minoritaire à partir de l’instauration de la Transjordanie sous mandat ni de mésestimer le rôle des identités religieuses. Mais il faut situer exactement le fait minoritaire et les appartenances religieuses par rapport aux autres composantes des identités collectives, dont le tribalisme apparaît comme essentiel à Madaba. Une fois de plus, je ne postule pas que d’autres référents identitaires n’apparaîtront pas au cours de la séquence historique considérée en relation avec le contexte historique global, qu’il soit politique ou économique.

49Je traiterai ici des identités collectives. L’histoire du groupe en est une dimension primordiale, de même que l’espace de référence (Madaba, la Jordanie, etc.). Une autre dimension comprend la série de valeurs partagées par les membres du groupe, qui se transmettent par le discours sur soi et les autres ou par la socialisation des enfants dans le milieu scolaire, surtout lorsque ce dernier est confessionnel. Qu’il s’agisse de l’éducation, des changements de pratiques religieuses, des alliances matrimoniales, des engagements politiques, des stratégies économiques, de l’élaboration de l’histoire du groupe, de son rapport à l’espace dans la cité, il importera toujours de considérer ce qui est modifié ou conservé des identités collectives, ce que cela implique pour la forme des frontières entre groupes (de nouvelles qui s’érigent, d’autres qui s’abaissent, etc.), pour la nature des espaces de communication, pour le langage qui se parle sur la frontière, pour la façon dont le lien avec les autres groupes s’exprime.

50On peut presque à l’infini déconstruire les identités collectives et dire qu’elles n’engagent pas l’individu dans ses interactions avec les autres (Rosen, 1984), qu’elles sont toujours contextuelles et jamais ascriptives. Ce serait pourtant nier que, par exemple, être une femme ou un homme détermine un certain nombre de rôles sociaux. Aussi, il s’agira plutôt de déterminer toutes les ascriptions possibles (sexe, religion, appartenance lignagère, etc.) et de voir dans quels cas elles sont contraignantes et dans quels cas elles ne le sont pas. La question, ici, n’est pas de dire qui est chrétien, mais dans quels cas d’interactions il est préférable de se dire chrétien, dans quels cas on est uniquement considéré comme chrétien (et ce que cela implique en termes d’ascription), et enfin dans quels cas on peut crédible-ment se réclamer d’autres appartenances et lesquelles. Être chrétien, c’est ce que les acteurs définissent par leurs actes ou leurs pratiques discursives. Être chrétien, c’est se revendiquer comme tel ou être assigné comme tel. La même chose vaut pour tout autre type d’identité sociale.

51À la suite de Berman et Lonsdale (1992), qui se sont penchés sur l’ethnicité en Afrique, je distinguerai la construction de la formation identitaire des groupes. Selon ces anthropologues britanniques, le processus de construction des identités nationales ou ethniques a été le fait délibéré d’un appareil de contrôle politique ou religieux au lendemain des indépendances, tandis que leur formation conflictuelle et partiellement inconsciente émanait d’individus composant la société et réagissant aux projets identitaires les concernant venus d’en haut. Encore une fois, il s’agit d’interactions et de dynamiques qui ne peuvent être saisies que par une approche diachronique, c’est-à-dire historique. L’action de l’État, aussi bien que celle des Églises, sera prise en compte dans la construction/formation des identités collectives. Cependant, dans le cas des chrétiens de Madaba, prendre l’indépendance de la Jordanie (1946) comme point de départ paraît artificiel. Rien ne justifie de considérer cette date comme celle d’une rupture, ni au niveau national ni à celui de l’agglomération. Au contraire, il y a continuité d’un système politique monarchique depuis 1923. La Jordanie indépendante renforce une structure étatique dont les bases sont déjà posées par l’administration mandataire britannique. Le statut des communautés confessionnelles et les règles formelles qui régissent la participation politique des chrétiens ne connaissent pas de changement. En outre, si l’on s’intéresse à la construction-formation des identités religieuses, il devient alors nécessaire de considérer aussi la période antérieure, celle de la relativement brève présence de l’administration ottomane (entre soixante et vingt-cinq ans selon les régions de Syrie du Sud), qui est aussi celle de l’avancée des missions occidentales dans la région. À un ordre tribal où la religion n’est qu’un facteur secondaire dans l’organisation des rapports sociaux viennent alors se surimposer un ordre confessionnel et un ordre impérial qui déterminent l’accès à de nouvelles ressources. C’est là qu’il faut faire remonter aussi bien l’origine de la construction-formation des identités confessionnelles, au sens où elles commencent à devenir aussi politiques, que celle d’identités politiques transversales qui ne s’expriment ni sur le mode lignager ni sur celui du confessionnel (le nationalisme arabe, par exemple).

DU GÉNÉRAL AU PARTICULIER

52Je serai plus explicite en précisant quelques questions opératoires ainsi que mes différents niveaux d’analyse. Les aspects du social et les contextes dans lesquels se manifeste le lien social entre individus sont trop multiples pour pouvoir être épuisés. Il a donc fallu opérer un choix qui a été déterminé par deux contraintes. D’une part, la seconde partie de notre questionnement concernant les identités collectives, d’autre part, les sources disponibles dont je présenterai plus loin la nature.

53J’ai d’abord cherché à identifier, dans des contextes historiques variés, les réseaux sociaux non confessionnels dans lesquels les individus chrétiens, à Madaba, étaient pris ou auxquels ils cherchaient à se raccorder. Ces réseaux dépassaient-ils aussi les frontières du groupe lignager ? L’expression préalable d’identités « transversales » (non confessionnelles et/ou non lignagères) était-elle nécessaire à qui voulait être intégré à ces réseaux ou découlait-elle de cette intégration ? En raison de l’état de mes sources, les alliances politiques et, dans une moindre mesure, les partenariats économiques pouvaient constituer, sur le long terme, deux terrains d’observation. Les lieux où se manifestent ces relations changent avec le temps. Il a donc fallu déplacer le regard à plusieurs reprises, du système traditionnel d’alliances dans une société dominée par l’ordre tribal au xixe siècle à une société dans laquelle l’État donne forme aux institutions politiques. Il en va de même des activités économiques, dominées autrefois par le pastoralisme, alors qu’aujourd’hui les chrétiens vivent surtout de l’industrie des services ou des professions libérales. On regardera, successivement, la place des chrétiens dans la fédération de Kérak vers 1870, leur accès aux institutions de représentation locale mises en place par les Ottomans à Madaba à partir de 1893, leur position au regard de la Grande Révolte arabe qui met fin à l’ordre ottoman en Transjordanie, leur implication au sein du conseil municipal de la localité sous le régime hachémite qui s’instaure en 1923, leur engagement dans les mouvements d’opposition nationaliste ou communiste au régime dans les années 1950, puis dans la résistance propalestinienne au cours des années 1970. Enfin, pour une dernière période, sans cesser de suivre les enjeux de la politique municipale, l’arène parlementaire rouverte en 1989 constituera un ultime lieu d’observation.

54Pour ce qui est des liens économiques entre les chrétiens et d’autres partenaires, je me pencherai, dans les premières décennies de l’installation des chrétiens à Madaba (1880-1920), sur l’enjeu que représente la possession de la terre, sur ses modalités d’exploitation et sur le développement des activités commerciales. Dans les périodes suivantes, les stratégies économiques des chrétiens ne feront pas l’objet d’un traitement séparé, mais seront intégrées à une analyse de leurs relations à l’État hachémite, qui concentre alors l’essentiel des ressources entre ses mains, ou aux Églises, qui sont aussi des acteurs économiques de premier plan. Néanmoins, il s’agira, ici aussi, de rester attentif aux possibilités d’interactions économiques qui s’ouvrent ou qui se ferment avec d’autres partenaires hors des groupes d’appartenance primaire et, également, à la différenciation sociale qui résulte de l’accès ou non des individus aux ressources économiques et découpe d’autres groupes dont les identités collectives peuvent être basées sur des appartenances de classe.

55Ces analyses se développeront en lien étroit avec les changements qui affectent la localité de Madaba sur plus d’un siècle et qui seront rapportés aux problématiques principales : recompositions de l’espace urbain religieux et civil, développements administratif et économique. Un élément essentiel demeure celui de la mise en minorité progressive des chrétiens en termes démographiques au sein de Madaba : village chrétien au début du siècle, la localité est devenue une ville moyenne où les chrétiens ne représentent plus que 13 % des résidents en 1997. Également, l’installation de familles de réfugiés palestiniens dans l’agglomération après 1948 constitue un paramètre décisif.

56En second lieu, j’ai cherché à déterminer quelles étaient les dynamiques qui présidaient à la création, à l’entretien, à la modification des identités collectives « primaires », en l’occurrence confessionnelles et lignagères. Dès les années 1870, les missionnaires catholiques romains et l’institution ecclésiastique apparaissent comme de nouveaux acteurs durables dans le paysage social et religieux de la région. À partir des années 1890, l’administration ottomane s’implante effectivement à Madaba et sera suivie, après 1923, des institutions de l’État hachémite, d’abord sous tutelle mandataire britannique, puis indépendant en 1946. L’ordre des relations sociales, la nature du lien social entre chrétiens et musulmans sont-ils modifiés par la présence des agents et institutions ecclésiastiques et étatiques ? En particulier, voit-on apparaître de nouvelles bases sur lesquelles construire des identités collectives et des hiérarchies qui ne seraient plus fonction de l’appartenance tribale, mais communautaire ? Quelles sont, alors, les résistances des chrétiens aux redéfinitions identitaires sur une base confessionnelle ?

57Pour ce qui est du rôle de l’Église latine dans le renforcement des frontières confessionnelles, je l’ai suivi à partir de deux thèmes principaux. L’éducation, tout d’abord, c’est-à-dire la transmission de nouvelles valeurs sur soi et les autres. « Éducation » est conçu au sens large et ne se limite pas au cadre scolaire. Il peut aussi s’agir de l’enseignement de nouvelles pratiques de dévotion par la pastorale ou de mouvements associatifs confessionnels sous l’égide du clergé. Les formes et les contenus changeants du discours éducatif religieux seront observés en relation avec la plus ou moins grande emprise des pouvoirs publics sur l’espace communautaire, les dynamiques internes de fermeture ou d’ouverture de l’Église sur les non-catholiques, les idéologies qui s’expriment dans le champ politique national et régional auquel participent les chrétiens.

58Le deuxième domaine où analyser l’action des acteurs religieux sur les frontières entre groupes est constitué par le contrôle des alliances matrimoniales. En la matière, le clergé latin parvient-il à briser les logiques lignagères qui président aux stratégies masculines, à contenir les unions au sein de la communauté confessionnelle au sens étroit (l’Église d’appartenance) et à faire de l’intégralité de cette communauté l’espace possible des alliances ? À partir des années 1960, lorsque l’Église catholique entreprend une ouverture œcuménique, comment se redéploient les stratégies matrimoniales des chrétiens ? Enfin, les prescriptions religieuses (chrétiennes ou musulmanes) en matière de mariages interconfessionnels sont-elles les seules à ordonner les flux d’échanges de femmes ?

59Les pouvoirs politiques centralisés successifs (ottoman, mandataire et monarchique) imposent de nouveaux cadres juridiques qui sont autant de normes identitaires érigeant de nouvelles barrières entre groupes et découpant des espaces politiques propres. Comment se joue ce rapport au politique sur le mode confessionnel ? Ces cadres sont-ils le seul moyen qu’utilisent les centres politiques pour réguler le social ? Les identités politiques non confessionnelles ne subsistent-elles qu’en marge de l’ordre officiel ? Pour répondre à ces questions, on observera les modes d’accès au leadership politique, aux instances de représentation locales (au sein de la municipalité) et nationales (le Parlement), l’intégration dans le système administratif et les forces armées, soit, globalement, les modes de redistribution des ressources politiques et économiques aux chrétiens. De façon transversale, je regarderai aussi comment se manifeste le rapport de l’État aux Églises pour ce qu’il implique dans la forme des frontières communautaires et la possibilité laissée aux chrétiens de se mouvoir hors de cet espace.

60Dernier niveau d’analyse, qui n’est pas le moindre, celui de l’évaluation d’une cohésion entre chrétiens qui dépasse les clivages confessionnels et lignagers. Depuis sa fondation, en 1880, Madaba voit coexister trois tribus chrétiennes appartenant majoritairement à deux communautés confessionnelles (latine et orthodoxe). On se demandera si, à l’intérieur même du groupe chrétien, les identités lignagères se trouvent renforcées par la différence de rite religieux ou érodées par la nécessité de faire front face à un environnement musulman. Dans un même ensemble chrétien, il faudra voir si chaque lignage, chaque communauté confessionnelle, met en œuvre des stratégies propres en termes d’accès aux ressources de l’administration ottomane, puis de l’État hachémite, et de partenariat économique ou d’alliance politique avec les tribus musulmanes. Au sein d’un même ensemble chrétien, n’existe-t-il pas d’autres clivages qui découpent d’autres modes relationnels avec l’extérieur et limitent les interactions intérieures ? Le statut collectif des chrétiens face à la législation électorale ne masque-t-il pas des inégalités entre chrétiens ? Ces questions ne feront pas l’objet d’un traitement séparé. On cherchera à y répondre au moyen des thèmes mentionnés plus haut : ce qu’indiquent les flux d’échange de femmes, les polarisations politiques, l’accès différencié aux ressources fournies par l’État et les Églises, les entreprises de mise par écrit de l’histoire de Madaba telles qu’elles ont cours depuis les années 1970.

61Tous ces thèmes ne feront pas l’objet d’un traitement aussi fouillé au cours de toutes les périodes considérées, mais chacun sera toujours présent, en filigrane, lors de chacune des séquences de la reconstruction historique. Chacun a son propre rythme d’évolution, ses propres périodisations, qui ne recoupent pas forcément les découpages chronologiques adoptés dans cet ouvrage. Pour prendre un seul exemple, le travail que les chrétiens effectuent sur la mémoire de leur groupe ne commence pas dans les années 1970, alors que c’est à partir de ces années que je lui accorde un traitement détaillé. En creux, ce travail apparaît déjà dès le début du siècle à travers les récits de fondation des tribus chrétiennes, dans le contenu identitaire de l’enseignement missionnaire, dans les prises de position des chrétiens face au nationalisme arabe à diverses époques. Ce n’est, pourtant, qu’à partir des années 1970 qu’il se cristallise dans une production écrite gagnant ainsi une dimension performative inédite auparavant.

SOURCES ET TERRAIN

  • 5 E. Rogan, dans son travail sur l’avancée du pouvoir ottoman en Transjordanie (1991), avait eu accè (...)

62Les raisons qui m’ont fait choisir Madaba comme lieu d’observation tiennent autant au fait que c’est de là qu’est parti mon questionnement qu’à la disponibilité de sources variées sur une période longue. Site archéologique de premier plan, Madaba a constitué, depuis le xixe siècle, une étape sur la route des voyageurs et savants occidentaux, qui, dans leurs relations, notent souvent bien des détails relatifs aux habitants de la localité. Paroisse importante du patriarcat latin à l’est du Jourdain, elle est souvent mentionnée dans les archives missionnaires de la Congrégation romaine pour la propagation de la foi (propaganda fide), dont dépendit le patriarcat latin jusqu’en 1921. L’historien officiel du patriarcat, le père P. Médebielle, a aussi consacré à la paroisse latine de Madaba une monographie (1987) qui cite généreusement les missives des missionnaires du tournant du siècle. Grâce à cet ouvrage, aux archives de la Propagande et à celles de la paroisse latine, j’ai pu contourner d’une façon assez satisfaisante la fermeture des archives patriarcales de Jérusalem au public5. Enfin, je n’oublie pas les travaux ethnographiques du père Jaussen et sa « relation particulière » à Madaba dont on trouve trace dans les dépêches des services secrets de la Marine française au Levant durant la Première Guerre mondiale. Je pense, a posteriori, qu’aucune autre localité chrétienne de Jordanie n’aurait pu m’offrir une telle richesse de sources écrites pour la période prémandataire. Localement, et pour pratiquement toute la période considérée, j’ai eu accès à l’intégralité des archives de la paroisse latine et à certains dossiers ou registres des paroisses orthodoxe et melkite. Je suis pourtant loin d’avoir épuisé tous les documents disponibles. Je n’ai pas consulté les archives mandataires britanniques faute de temps, ni utilisé les archives du conseil administratif (majlis idari) ottoman de Madaba, conservées à Amman. Ces dernières sont en turc osmanli, que je ne connais pas. Par contre, la municipalité de Madaba, qui a également bien voulu me communiquer certains de ses dossiers, conserve les copies des documents de l’époque en arabe. Quelques-uns m’ont été utiles. Je renvoie le lecteur à la première partie de ma bibliographie pour plus de détails sur la localisation et le contenu des sources archivistiques.

63Qui dit périodisation non classique dit aussi variations dans la nature des sources : dans une première période, avant 1920, des récits de voyageurs et des archives missionnaires ou militaires ; dans une seconde période, des témoignages oraux et une littérature à caractère historiographique produite localement, qui a été le support essentiel d’une étude des représentations collectives. Je me suis beaucoup appuyée sur des récits de vie sans trop orienter mes interlocuteurs, mais aussi sur de très nombreux entretiens, directifs ou non. J’ai autant appris dans des échanges à bâtons rompus ou en écoutant des discussions dans lesquelles je n’étais pas engagée. J’ai toujours retranscrit ces témoignages ou ces discussions et les ai traités par la méthode critique, comme tout autre document. Ils m’ont été utiles pour retracer les mobilités sociales, les engagements politiques, pour saisir l’univers des représentations sur soi et sur les autres. L’espace urbain, civil ou religieux, tel que je l’avais sous les yeux à l’époque de ma présence sur le terrain ou tel qu’il apparaissait à travers des documents écrits ou iconographiques pour les périodes antérieures, a aussi fait l’objet d’une lecture. En somme, on le verra, j’ai fait feu d’une bonne partie du bois disponible et ne me suis pas assigné de limites dans la nature des données tant que j’estimais qu’elles contribuaient à répondre à mes questions et qu’elles pouvaient se prêter à une approche critique.

64Circonscrire le terrain à Madaba n’avait pas grand sens. Au cours des cent vingt ans de l’histoire de la localité, l’espace dans lequel se déploient les relations sociales de ses habitants chrétiens n’a cessé de s’amplifier pour dépasser de très loin les frontières municipales. Un nombre considérable de chrétiens originaires de Madaba résident depuis longtemps à Amman et entretiennent encore des liens très forts avec leur localité d’origine. Quant à ceux qui vivent à Madaba, un très grand nombre travaillent à Amman. De surcroît, je ressentais le besoin, au fur et à mesure que ma recherche avançait, de ne pas me focaliser exclusivement sur mon objet au risque de ne pas saisir les liens multiples qu’entretenaient les chrétiens de Madaba avec d’autres groupes de la société jordanienne et de repérer aussi les espaces où l’interaction était impossible. C’est pourquoi je considère que, peu ou prou, l’ensemble de la Jordanie a constitué un terrain au sens large, voire parfois la Cisjordanie, où se trouvait une partie du personnel ecclésiastique originaire de Madaba ou y ayant servi. J’aurais sans doute moins vite mis en question la revendication des chrétiens de Madaba à la « bédouinité » si je n’avais fréquenté parfois les bédouins du Sud jordanien. Inversement, je n’aurais pas saisi de la même manière l’importance que les chrétiens de Madaba accordent à leur identité tribale si je n’avais parlé si souvent avec des chrétiens d’origine palestinienne. Sans compter les nombreux musulmans d’Amman et du reste du pays qui côtoient les chrétiens dans leur milieu professionnel ou sur la scène politique, sont leurs patrons ou leurs clients, leurs alliés ou leurs concurrents. Car que les chrétiens de Madaba désirent continuer à gérer certaines de leurs interactions avec la société globale sur le mode des relations tribales est une chose, que les musulmans leur reconnaissent la qualité de tribu en est une autre.

65Ma présence sur le terrain a été entrecoupée de périodes plus strictement consacrées aux archives ou à la recherche de documents publiés, qui m’ont bien souvent menée à Jérusalem, dans la bibliothèque du couvent dominicain (pour les textes plus anciens) ou dans celle de l’Université hébraïque (pour la littérature théorique en sciences sociales et historique sur la Jordanie, éparse ou introuvable dans le pays). De septembre 1994 à octobre 1997, j’ai fait quatre séjours continus d’un à deux mois à Madaba : observation participante et, dans la dernière période seulement, consultation des archives paroissiales. Entre les mêmes dates, je ne compte pas le nombre de visites d’un ou deux jours que j’ai pu faire dans la localité depuis Amman. Inversement, m’éloigner de Madaba pendant d’assez longues périodes m’a permis de nouer, à Amman, des relations avec des interlocuteurs originaires de la localité qui ne me plaçaient pas sur l’échiquier social de Madaba en relation avec telle ou telle famille que je fréquentais. Ces contacts constituaient autant de nouvelles entrées lorsque je repartais à Madaba. Ainsi, de très nombreux entretiens ou rencontres plus informelles ont eu lieu dans la capitale même, voire dans d’autres paroisses de Jordanie où le curé en exercice avait précédemment servi à Madaba ou était originaire de cette ville.

66La collecte de données et le travail sur les sources n’ont en rien suivi l’organisation chronologique de ma thèse. Longtemps après le début de ma recherche, j’ai continué à ne saisir mon objet qu’à ses deux extrémités temporelles. Mon observation du terrain contemporain était déjà très avancée et j’avais depuis longtemps épuisé l’essentiel de la littérature des voyageurs. Entre les deux, rien ou presque, hormis l’histoire de la paroisse latine par le père Médebielle et les archives des services secrets de la Marine française au Levant relatives à la Transjordanie, aimablement communiquées par le Pr H. Laurens. Mes relations avec les ecclésiastiques, à Madaba, n’étaient pas assez avancées pour qu’ils m’ouvrent leurs dossiers, et je continuais à faire de vaines tentatives pour accéder à ceux du patriarcat latin. Beaucoup d’éléments ne « sortaient » pas de mes entretiens individuels ou des discussions de groupe que je provoquais plus ou moins autour de l’histoire de la ville. C’était comme si la mémoire de mes interlocuteurs avait oblitéré les engagements politiques des années suivant l’indépendance, alors que je savais par ailleurs que Madaba avait été un bastion de la gauche antimonarchiste. Idem lorsqu’il s’agissait d’aborder les relations avec les Palestiniens du camp de réfugiés de la ville.

67Je comblai le vide en rassemblant des informations sur le statut juridique des communautés confessionnelles depuis l’instauration du mandat britannique, sur les relations entre les Églises, leurs communautés et l’État au niveau national, et en mettant sur pied une réflexion critique collective sur l’approche ethnographique du père Jaussen. Je tentai aussi de travailler à partir des monographies d’histoire locale produites à Madaba pour entamer une analyse de l’imaginaire historique des chrétiens depuis les années 1970, qui ne pouvait pourtant aboutir alors que tant de zones d’ombre persistaient pour la période précédente.

68Un beau jour, heureusement, j’ai décidé de déclarer forfait devant les fins de non-recevoir du patriarcat latin et je me suis mise à la recherche de documents de remplacement. La suggestion de L. Valensi de consulter les archives de la Propagande a déclenché une véritable réaction en chaîne. Plusieurs mois avant d’aller à Rome, je parlai de cette consultation au prêtre de la paroisse latine. C’est alors qu’il mit ses archives à ma disposition. N’ayant pas grande connaissance de la procédure romaine, il dut penser que, si le Vatican m’autorisait à lire des documents qui lui semblaient d’une telle importance, il bénéficiait alors d’un blanc-seing. Lorsque le curé orthodoxe apprit que je lisais les archives des latins, il s’inquiéta de me voir prendre un biais en faveur de ces derniers et me laissa voir ses registres de mariages et de baptêmes. Alors que, nonobstant sa constante amabilité, il ne s’était jamais empressé de me recommander auprès de plusieurs de ses paroissiens que je souhaitais rencontrer, il me présenta sur-le-champ au Dr Sami Nahhas, directeur de l’école orthodoxe, traducteur de Jaussen en arabe et ancien militant communiste qui n’avait pas peur d’évoquer le passé. On devine la suite.

69La crainte du curé orthodoxe de me voir présenter le point de vue des latins n’était pas infondée. Pour une série de raisons qui apparaîtront au cours de ce travail, une très large partie des sources écrites sur les chrétiens de Madaba provient de religieux ou d’institutions catholiques. Pour d’autres qui existeraient du côté orthodoxe, je ne connais pas le grec et l’accès aux archives de leur patriarcat à Jérusalem est de toute façon inconcevable. De plus, j’ai fait mon entrée sur le terrain grâce aux ‘Azayzat latins et la nature cloisonnée des relations sociales entre la tribu latine et les tribus orthodoxes à Madaba a fait qu’il était facile, à partir des ‘Azayzat, de rencontrer des membres de certaines tribus musulmanes, mais quasi impossible de trouver un réseau qui me permette d’accéder aux orthodoxes. J’ai mis longtemps à comprendre cela avant de passer par des amis palestiniens orthodoxes à Amman pour accéder à cette autre partie de Madaba. J’estime avoir eu une connaissance moins « intime » du milieu social des tribus orthodoxes que de la tribu latine. Également, j’étais familière des références religieuses catholiques depuis l’enfance tandis que l’Église orthodoxe m’était presque une terra incognita. J’ai fait mon possible pour corriger une possible inégalité de traitement des différentes communautés religieuses et, partant, des différentes tribus chrétiennes. Mais, ayant dû me situer dans l’espace social de Madaba et user des sources dont je pouvais disposer, mon analyse est décentrée du côté de la tribu des ‘Azayzat et de l’Église latine, bien que non centrée sur ces objets.

Notes

1 Selon l’anthropologue américain : « Il y a clairement incompatibilité entre l’ancien système de la mosaïque et le nationalisme moderne. Le nationalisme exige que chaque individu qui vit de façon permanente dans un pays en devienne un citoyen et se sente un membre de la nation dont les droits et les devoirs sont égaux à ceux des autres membres. Selon le système de la mosaïque, un chrétien en pays musulman est un visiteur, même si lui et ses ancêtres sont en visite depuis quelques centaines, voire quelques milliers d’années » (Coon, 1951, p. 5).

2 Voir, à ce propos, la pertinente recension critique que fait F. Zabbal de l’ouvrage de Valognes (Revue d’études palestiniennes, printemps 1995, vol. 55, n° 3, p. 122-128). Au-delà de ses présupposés de départ, le problème majeur de cette production est qu’elle occupe l’essentiel du champ des études publiées sur les chrétiens du monde arabe et qu’elle est la seule à toucher un public non universitaire.

3 Parcourant les paroisses de Jordanie, le seul épisode vraiment significatif que je pouvais retenir s’apparentait à une version locale de Don Camillo : le curé latin d’une petite ville à population mixte, où les Frères musulmans étaient nombreux au conseil municipal, retransmettait la messe dominicale en direct par un haut-parleur installé sur son clocher, à l’instar du prêche musulman du vendredi. Cela ne contribuait pas à l’harmonie entre les deux communautés. Cependant, l’entreprise du prêtre ne faisait pas l’unanimité parmi ses ouailles. Par ailleurs, les musulmans interrogés, y compris ceux qui se disaient proches de l’association des Frères musulmans, n’envisageaient pas pour autant d’en venir aux mains avec les chrétiens, mais de recourir à des moyens légaux : les églises avaient, de par la loi, le droit de faire sonner leurs cloches tous les jours au moment des offices, non de retransmettre la liturgie. Cet épisode était significatif à plus d’un titre : il mettait en relief le rôle du clergé dans l’expression conflictuelle des identités religieuses, mais aussi l’action reconnue de l’État comme régulateur et médiateur.

4 Terme introduit par A. As-Sawi dans son ouvrage Al-’aqalliyat at-tarikhiyah fil-watan al-’arabi, Le Caire, markaz al-hadarah al-‘arabiyah, 1989. Il permet de qualifier les communautés non musulmanes qui étaient présentes avant les indépendances et dont la langue est l’arabe. Ces minorités sont souvent dites « ethnoconfessionnelles » ou « ethnoreligieuses » pour souligner que c’est la religion qui est le fondement de leur spécificité « ethnique ».

5 E. Rogan, dans son travail sur l’avancée du pouvoir ottoman en Transjordanie (1991), avait eu accès au dossier de la paroisse de Salt avec l’aide du P. Médebielle, alors archiviste en titre du patriarcat latin. Mis en retraite en 1992, ce dernier n’avait pas été remplacé à l’époque de ma recherche et l’absence de classement était alors la raison invoquée pour interdire l’accès des archives aux chercheurs. En outre, une conversation avec Mgr Rafiq Khoury, chancelier du patriarcat, me fait penser que les autorités ecclésiastiques latines craignaient que des travaux historiques ne ravivent la querelle sur la latinisation des orthodoxes. Les archives du patriarcat orthodoxe de Jérusalem étaient tout aussi inaccessibles.

© CNRS Éditions, 2004

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