1Il a plus d’une fois été question de la déesse vivante Kumārī dans cet ouvrage. Divinité souveraine, expression plénière de la royauté, pythie des hommes politiques, la Kumārī est un dieu-carrefour pour notre étude. En elle convergent la plupart des idées religieuses qui soutiennent la souveraineté néwar. Que savons-nous déjà de source sûre ? Que la Kumārī est une incarnation de Taleju, emblème tutélaire des rois Malla ; qu’elle vit près de l’ancien palais royal (du moins à Kathmandou) ; qu’elle renouvelle tous les ans les pouvoirs du roi au cours de la fête d’Indra et qu’elle prend possession en cette même circonstance du territoire urbain ; qu’elle est choisie dans une famille de caste bouddhiste au terme d’une sélection draconienne ; qu’on la déchoit de ses fonctions dès ses premières menstruations. Loin d’être marginal, son culte revêt un caractère institutionnel et s’inscrit au cœur même du paysage religieux et politique de la cité. Quand même nous ne l’aurions pas souhaité, le sujet se serait imposé de lui-même. Il mérite d’être considéré une dernière fois avec une attention particulière.

2Historiquement, les racines privées et publiques et l’institution sont fort anciennes. Dès le XIII^e siècle, les manuscrits sanskrits népalais traitent de la manière de choisir, d’ornementer et de vénérer une Kumāri, représentation concrète de la Déesse, à la fin de tout rituel tantrique (kumāri pūjā) ainsi qu’à l’occasion de la fête du Dasaĩ ou Durgāpūjā1. Mais la Kumārī ne prit toute son importance aux yeux de la royauté, et de la population, qu’entre le XVI^e et le XVIII^e siècle, après l’introduction de Taleju dans la vallée du Népal et son identification à cette dernière. La déesse vivante devint alors un personnage quasi officiel, associé directement à la royauté. À Bhaktapur, le culte aurait été institué par Trailokya Malla (en tous cas sous sa forme actuelle). Le patronage royal s’accentua encore durant la période post-Malla. Les roi śāh élevèrent la Kumārī au premier rang du panthéon et en firent une figure divine pan-népalaise, symbole de l’unité nationale. Le culte est-il indien ? Oui, définitivement. Mais ces éléments primitifs liés au śāktisme et au śivaïsme2 furent fortement théâtralisés au Népal : ils donnèrent naissance à un culte palatial de grande envergure, tout à fait original par rapport au sous-continent. C’est à Kathmandou que la Kumārī fut le plus magnifiée. Jayaprakāś fonda en son honneur une grande solennité, unique en pays néwar, et l’incorpora à la vieille fête locale d’Indra. Précisons d’entrée de jeu que parmi les nombreuses Kumārī de la Vallée – chaque monastère bāhā a, dit-on, la sienne –, trois seulement, établies respectivement à Bhaktapur, Patan et Kathmandou, ont un statut royal et participent au pouvoir du souverain.

3Nous ne reviendrons pas sur ces questions. Il a paru plus utile pour conclure ce livre de s’attacher à un aspect spécifique, mais ô combien capital, de la Kumāri : son statut divin. Cette petite fille, ces petites filles qui présentifient une déesse, jusqu’à quel point sont-elles divinisées ? Quels signes sacrés leur reconnaît-on ? Comment leur personnalité divine s’accommode-t-elle d’un corps humain fait de chair et d’os ? Par quels rites passe-t-on de l’état d’être humain, contingent, à celui, supposé transcendantal, de dieu ? Sur quelles notions religieuses reposent cette transsubstantiation ? Comment peut-on être à la fois homme et dieu ? Tout ceci ne nous éloigne guère de notre propos car la condition du roi s’apparente par certains aspects à celle de ces petites filles et les rituels de couronnement font parfois penser à ceux de consécration de l’enfant-dieu. Mieux : le cas de la Kumārī permet de cerner avec une plus grande précision les rapports hommes-dieux et d’asseoir plus fermement notre bilan en la matière. Conformément à ma méthode qui consiste à introduire un va-et-vient entre passé et présent pour sortir d’une simple lecture historiographique, je m’appuierai essentiellement sur des observations contemporaines à caractère ethnographique. On a déjà pu mesurer à quel point elles éclairent les faits pourtant lointains de l’époque Malla.

Image divine et déesse vivante

4Que les Néwar traitent les dieux, même les plus grands, comme des personnes humaines, toute la vie des temples le démontre à suffisance. La plupart des divinités du panthéon possèdent des traits anthropomorphiques et certaines sont représentées en couple, avec leurs enfants, leurs frères et sœurs. La statue du sanctuaire, reposoir de la déité, est levée le matin de bonne heure, parfumée, habillée, nourrie, parée de bijoux. Le soir, le prêtre la couche après l’avoir honorée selon les prescriptions dûment édictées dans les textes religieux. Quand il fait très chaud, le desservant dispose au-dessus de l’icône un large éventail ou un entonnoir à travers lequel s’écoulent des gouttes d’eau : le dieu, lui aussi, souffre de la chaleur et il convient de le rafraîchir. Tous les ans, Kṛṣṇa et Matsyendranāth sont initiés aux dix rites du cycle de la vie, daśa karma, par lesquels passent tous les êtres humains : naissance, première prise de nourriture solide, mariage, etc. Le symbolisme de l’image divine est-il plus abstrait, comme le liṅga (insigne phallique de śiva) ? le traitement cultuel reste le même. Et si lors des fêtes, les palanquins des dieux et des déesses portés processionnellement par les rues de la localité sont entrechoqués par les habitants, c’est que ces collisions symbolisent l’accouplement des divinités. Car ces dernières, à l’imitation des hommes, font l’amour. Elles peuvent aussi tomber malade, et si elles ne meurent pas, ou plus exactement si elles ne meurent que pour ressusciter, elles s’affaiblissent lorsqu’on ne leur donne pas à manger. Comme en Inde, ces représentations sculptées ou peintes qui reproduisent les apparences du corps humain, partout présentes, obsédantes, se nourrissent d’une mythologie profuse où les dieux sont crédités de toutes les passions terrestres et se mêlent fréquemment au monde d’ici-bas.

5Comme il l’a été dit, les frontières avec le divin apparaissent d’autre part particulièrement perméables. Sans parler de la possession, qui témoigne d’emblée de la présence d’un dieu dans un corps humain, certaines personnes sont elles-mêmes assimilées à des dieux. Le Brahmane, le roi possèdent une parcelle de divin et sont habités par des puissances surnaturelles, au moins occasionnellement. Il n’est pas jusqu’au mari qui ne soit vénéré, en principe, tous les matins, par sa femme, à l’instar d’un dieu. Le tantrisme mérite aussi une mention spéciale : dans ce courant religieux, le maître spirituel guru se pense comme une figure divine, souvent supérieure à la représentation iconographique du dieu, et l’adepte doit réaliser en lui l’expérience de la divinité, autrement dit s’identifier au dieu qu’il veut adorer3. L’hindou accomplit vis-à-vis de toutes ces personnes les mêmes gestes que ceux qu’il effectue devant les statues des temples : joindre les mains en s’inclinant (namaskāra), poser sa tête sur les pieds de la personne qu’on entend honorer, boire l’eau qui a servi à laver ses pieds, etc. Ces gestes, qui sont autant de marques de déférence dans la vie quotidienne, procèdent du registre cultuel de l’offrande (pūjā). Comment pourrait-il en être autrement dans un univers où le sacré côtoie si intimement le profane et où les notions d’incarnation, au sens d’avatāra, et de formes multiples, rūpa, des figures divines jouent un rôle aussi fondamental ?

6Le culte de la déesse vivante Kumārī au Népal se situe justement au point de rencontre de ces deux processus : anthropomorphisation du divin et divinisation de la personne humaine. L’imbrication des deux plans se fait ici particulièrement sentir. Pendant un laps de temps déterminé, une dizaine d’années, entre l’âge de deux à douze ans, ces petites filles impubères sont habitées de manière permanente par diverses manifestations de la Déesse : Kumāri, Durgā, Taleju, Tārā. Moyen de stimuler la dévotion ? De donner plus de prise à la dévotion populaire ? Peut-être. La traversée du miroir est en tout cas totale et la substitution mimétique de l’icône portée à son comble. S’il est vrai que l’image divine doit imiter au maximum la vie, nous sommes, avec la Kumāri, au terme extrême de l’anthropomorphisation. Le dieu apparaît totalement « naturalisé ».

7Les deux plans ne se confondent cependant pas entièrement. Si matérialisée soit-elle, la déesse vivante exprime une puissance surnaturelle étrangère à l’espace terrestre. Son attitude pendant le culte, pétrifiée, distante, les yeux fixés vers le bas, comme absorbée dans une vision intérieure, les multiples interdits qui régissent sa vie quotidienne (elle ne doit ni parler, ni aller à l’école, ni marcher sur le sol en dehors de sa demeure), les pouvoirs qu’on lui attribue, témoignent de la force spirituelle qui réside en elle. Inversement, la Kumārī reste très humaine par certains côtés : il est clair qu’elle n’a pas entièrement quitté le monde des humains pour celui des dieux. Toute sa personne s’inscrit dans cet entre-deux. Elle met ses fidèles en présence d’une énigme.

8Les habitants de la vallée de Kathmandou expriment cette ambiguïté fondamentale en parlant à propos des déesses vivantes d’« hommes-dieux », mānche devatā, une catégorie intermédiaire à la jonction de l’humain et du divin. Il y a en effet deux sortes de dieux (deva, devatā) dans l’univers hindou : les dieux célestes et les dieux humains. Le Śatapatha-brāhmaṇa (II, 2-10, 6), qui fait cette distinction, classe dans la seconde catégorie des Brahmanes qui ont étudié les Veda et les ont maîtrisés4. On pourrait y rattacher également les rois dont l’anthropologue Frédérique Marglin (1985 : 138) nous dit, dans le cas de Puri, en Inde, qu’ils sont qualifiés non de dieux en soi mais d’« hommes-dieux », mānuṣya debatā, et les danseurs possédés de certaines troupes religieuses, telles les Neuf Durgā. La Déesse vivante, quant à elle, fait indéniablement partie de ce groupe. Un exemple entre mille : elle reçoit à la fois des salaires rituels, dakṣiṇā, (de la part du roi, pendant la fête d’Indra) comme s’il s’agissait d’un prêtre ou d’un guru, et des oblations à l’instar d’une divinité. Ainsi se distingue-t-elle de son modèle, la déesse Kumārī proprement dite, une des huit Mātrkā. Bref, la Kumārī est une divinité, mais de statut légèrement inférieur. Tout est dans cette nuance ; il y a déesse et déesse.

Une déesse vivante intouchable ?

9On ne peut s’empêcher de relever ce paradoxe bien népalais : incarnation d’une divinité hindoue, Durgā, pour la majeure partie de la population, les déesses vivantes Kumārī sont recrutées en milieu bouddhiste. Les plus importantes d’entre elles, celles de dignité royale, lāykū kumāri, et qui participent aux rituels palatiaux, appartiennent à des familles Vajrācārya et Śākya, les deux plus hautes castes de la hiérarchie bouddhiste, correspondant respectivement aux groupes de prêtres et d’anciens moines bhikṣu devenus aujourd’hui orfèvres. Pourquoi ? Deux légendes d’origine du culte de la Kumārī fournissent un embryon de réponse :

Sous le règne de Jayaprakāś Malla, une petite fille vierge de caste Śākya prétendit être possédée par Taleju Bhavāni (ou Durgā). Pensant qu’il s’agissait d’une imposture, le roi bannit l’enfant et confisqua les terres de ses parents. Mal lui en prit : peu après, la reine fut prise de convulsions. Jayaprakāś vit dans cette attaque un signe divin et rappela à Kathmandou la petite śākya qu’il avait expulsée. Il fit d’elle une Kumārī et décréta qu’il fallait dorénavant la vénérer en tant que Durgā5.

10Voyons la seconde légende qui a cours à Patan :

Taleju avait, dit-on, l’habitude de s’entretenir tous les jours avec le roi Siddhinarasiṃha dans une pièce secrète, āgama, de son palais de Patan. Ensemble, ils jouaient aux dés. Un jour, la reine entrevit la déesse par le trou de la serrure. Fort mécontente d’être ainsi espionnée, Taleju décida de ne plus remettre les pieds au palais. Le roi lui demanda s’il ne pouvait pas la voir dans d’autres conditions, sous une autre forme. Elle accepta et l’avisa qu’elle reviendrait dans le corps d’une petite fille issue d’une caste dégradée. Siddhinarasimha sélectionna lui-même l’enfant-dieu parmi les Dhūsah, un sous-groupe inférieur de Vajrācārya dont les membres, orfèvres de profession, fondent l’or pour fabriquer des bijoux6.

11Ces deux mythes révèlent l’ambivalence qui s’attache au statut social de la Kumāri. Dans le premier cas, c’est à contre-cœur que le souverain accepte de choisir une Kumārī dans une caste bouddhiste. Dans le second, la petite déesse vivante est explicitement choisie dans un groupe inférieur. Pour les tenants de l’orthodoxie brahmanique en effet, le fait de fondre l’or, symbole du dieu Visnu, est une marque infamante, source d’infériorisation du statut. Disons-le tout net : aux yeux des Brahmanes néwar, les Dhūsah ne sont que des intouchables Candāla.

12À ce point de l’analyse, il convient de revenir à l’offrande privée kumārī pūjā, que l’adepte tantrique ou le groupe d’initiés tantriques doivent accomplir avant de conclure l’office religieux quotidien, nitya pūjā. Offrande essentielle car c’est de là que dérive le culte public des déesses vivantes népalaises. Les textes canoniques tantriques ne s’accordent pas sur le statut des personnes qui sont habilitées à être initiées ou à conduire ce type de rituel. Les uns restreignent cette possibilité aux Brahmanes ; d’autres, plus libéraux, l’étendent aux deux-fois-nés (Brahmanes, Kṣatriya, Vaiśya) ; d’autres, plus radicaux encore, à toutes les castes. À ma connaissance, ces écrits sont encore plus laconiques sur la caste de la petite fille, appelée Kumāri, qui est vénérée à cette occasion. Pour certains, il s’agit d’une fillette Brahmane. Mais la plupart s’en tiennent à des prescriptions de nature différente : la Kumāri, déesse d’un jour, ne doit pas être mariée, il lui faut être âgée de moins de douze ans et être impubère. Après un rituel de consécration, elle est placée sur un trône divin, piṭha, et révérée comme une déesse. Le but de cette cérémonie, que d’aucuns auraient qualifié d’idolâtre au siècle dernier, avec toute la connotation péjorative que les religions du livre conférèrent à cette épithète, est simple : il s’agit de personnifier la déesse lors de l’offrande et d’aider le tantriste à la visualiser, au moins sous sa forme « grossière ». Lors de la fête de Durgā en automne (= Dasaï), l’offrande à la Kumārī déborde le cadre privé : c’est le royaume tout entier qui tire profit de la cérémonie.

13Or, dans son étude ethnographique, M. Allen (1975 : 43) nous signale, presque en passant, un détail d’une grande portée. Selon lui, les Brahmanes choisissent une enfant de caste Śūdra pour célébrer leur kumāri pūjā, les Kṣatriya une petite fille de statut Candāla et les Vaiśya une Brahmane. Il y aurait donc inversion du sens de la hiérarchie : les hautes castes recourent à des enfants de basses castes, les basses castes à des enfants de hautes castes. Ces dispositions ne laissent pas d’intriguer, surtout la dernière, car l’on voit mal comment la pureté d’une famille brahmane pourrait s’accommoder de ce qu’une de ses filles soit vénérée (publiquement) par une caste inférieure de type Vaiśya. Loin d’en tirer quelque honneur, elle ne manquerait pas de sombrer dans le discrédit7.

14Nous voici jetés au cœur d’une question particulièrement troublante. En 1989, un Rājopādhyāya néwar, un des plus grands érudits en sciences tantriques de la Vallée, m’exposa le schéma suivant. Pour acquérir des pouvoirs relatifs aux formules magiques, mantra siddhi, me soutint-il, l’officiant vénère une Kumārī de caste Dãgol, c’est-à-dire śūdra. Si ce sont des pouvoirs royaux, rāj siddhi, que l’on recherche, une Kumārī intouchable s’impose. S’agit-il de pouvoirs liés au commerce, bepār siddhi ? Il faut une Kumāri Vaiśya. Ces trois « pouvoirs » relevant respectivement du domaine du Brahmane, du Kṣatriya et du Vaiśya, on peut penser que la personne pour le bénéfice de laquelle le rite est célébré doit appartenir à l’un de ces trois « ordres » sociaux. Le Brahmane en question ajoutait que pour posséder tous ces pouvoirs réunis, il convient d’invoquer une Kumārī brahmane.

15Bel exemple des raffinements casuistiques vers lesquels tend la pensée brahmanique. Cette classification se trouve confirmée par un auteur népalais qui, citant le Meru-tantra, précise qu’on rend hommage à une Kumārī (ou kanyā, « vierge ») brahmane pour obtenir des pouvoirs surnaturels, à une Kumāri VaiŚya pour faire fortune, à une Kumāri Śūdra pour avoir des enfants et à une Kumārī Kṣatriya pour acquérir du renom (yaś ou kirti)8. Ici comme dans le modèle précédent, il n’est pas soufflé mot de la caste de l’officiant : c’est celle de la Kumārī qui importe.

16Comment comprendre ces prescriptions bien complexes ? Qu’une divinité choisisse de s’incarner dans une personne de basse caste ne doit pas nous étonner. En contexte hindou, c’est même plutôt la norme. Il suffit de penser aux danseurs possédés par les déesses : au Népal, ils appartiennent pour la plupart aux castes d’Agriculteurs et de Jardiniers, cataloguées Śūdra. Qu’une même divinité prenne des aspects différents, de rang plus ou moins élevé dans la stratification sociale et religieuse, apparaît aussi en tout point conforme à la pensée indienne. Ainsi la Taleju de la vallée de Kathmandou, possède-t-elle une forme divine, Dvĩ māju, qui, comme son nom l’indique, a des affinités avec une caste il y a encore peu intouchable9. Seule Dvĩ māju, localisée au premier étage du sanctuaire, reçoit des sacrifices de buffles ; la forme supérieure de Taleju, disposée en haut du temple, ne boit que du sang de canard et de chevreau, classés à un rang plus « pur » dans la hiérarchie des oblations animales10. Le divin, autrement dit, n’échappe pas aux fondements de la structure sociale : il reste enveloppé, jusqu’à un certain point, par le système des castes.

17Tout de même : que le sort du royaume dépende d’une fillette intouchable, ou du moins jugée telle par les Brahmanes, a de quoi intriguer. Le royaume hindou de Bhaktapur n’accepta jamais totalement une telle situation. Selon une tradition orale, un roi de cette ville s’insurgea contre la coutume de vénérer une enfant śākya comme Kumāri. Il la remplaça par une petite fille Rājopādhyāya (certains disent Karmācārya). Mais qu’arriva-t-il ? L’enfant cria lors de la cérémonie d’intronisation à la vue des têtes de buffles égorgés : il fut en conséquence disqualifié. Le roi rétablit sur le champ une Śākya dans la fonction de déesse vivante.

18Remarquons du reste que si les Brahmanes considèrent les Dhūsah comme des intouchables et parlent des prêtres bouddhistes avec le plus grand mépris, tout le monde ne partage pas un tel ostracisme. Pour la grande majorité des Néwar et des Népalais, les Vajrācārya et les śākya àppartiennent à des castes respectables, définitivement pures, peu différentes des Chetri et des śrestha qui reçoivent habituellement l’étiquette de Kṣatriya ou de Vaiśya. Le code de loi de 1854 est plus sévère, qui les range parmi les śūdra ; il ne les rejette pas pour autant au ban de la société et ne les traite pas comme des intouchables11.

19Les schémas tantriques théoriques ne correspondent donc pas entièrement à la réalité. J’attribue cette distorsion à l’évolution de la kumāri pūjā dans l’histoire religieuse du tantrisme. Ce qui convenait primitivement à un culte privé, accompli à des fins purement personnelles, pouvait-il être encore maintenu dans un cadre collectif, public, tout entier tendu vers la gloire du roi ? Que les Brahmanes Rājopādhyāya continuent de vénérer secrètement des Kumārī Jyāpu lors de leurs cérémonies tantriques, familiales ou lignagères, c’est leur affaire. Mais était-il pensable de mettre sur le trône de la Kumārī royale de Kathmandou, de Patan, une intouchable ? La déesse n’aurait-elle pas été outragée ? Entre ces exigences contradictoires un compromis s’imposa, dont les prêtres et les orfèvres bouddhistes bénéficièrent. D’autres raisons, plus politiques, ont pu pousser à un tel choix. Faut-il rappeler l’intérêt que trouvèrent les rois de Patan à élever une figure au départ bouddhiste (Karuṇāmaya-Matsyendranāth) à la première place du panthéon ? Les souverains Malla ne pouvaient gouverner en excluant les bouddhistes néwar de la symbolique du pouvoir.

La création d’un corps divin

20Choisie à l’âge de deux ans, une fois sevrée, la petite fille śākya ou Vajrācārya candidate aux fonctions de Kumārī royale doit nécessairement être rattachée à l’un des grands monastères, bāhā, de la cité. À Patan, elle vient toujours de Hakā Bāhāl (ou Ha Bāhāl), fondé, dit-on, par Lakṣmikāmadeva (1192- 1197) et situé autrefois à côté du palais royal12. Deux autres impératifs entrent en ligne de compte : que la petite fille se signale par des signes de beauté particuliers (j’y reviendrai) et que l’horoscope tiré à sa naissance corresponde à celui du roi, du moins ne s’y oppose pas. La sélection est supervisée par le rājaguru (Baṛā Guruju) du palais. Ultime épreuve : la candidate ne doit pas s’émouvoir à la vue des sacrifices sanglants offerts à Durgā au moment de la fête du Dasaĩ. D’après M. Anderson (1975 : 133), elle est même tenue de marcher sans crainte sur les crânes des bêtes qu’on vient de saigner.

21Ce dernier test surmonté, l’enfant peut être consacré. Contrairement à certaines images divines « auto-manifestées » (sva rūpa), apparues de leur propre chef pour la protection du monde (le liṅga de Paśupati par exemple), il faut en effet une cérémonie particulière, une intervention humaine pour « fabriquer » le corps de la Kumāri. Nous avons déjà évoqué brièvement ce rituel d’intronisation dans un chapitre précédent. De quoi s’agit-il ? Arrêtons-nous d’abord au nom du rite : pratiṣṭhā ou prāṇa pratiṣṭhā, l’installation des souffles. Le mot désigne la procédure rituelle qui donne vie à une statue, une peinture religieuse, un livre sacré. « Donner vie » veut dire ici : rendre présente la divinité dans l’objet en question, lui insuffler la puissance du dieu. On emploie aussi le mot sthāpanā pūjā qui renvoie à la fondation d’un temple, l’établissement d’un dieu dans un sanctuaire par cette consécration. Il s’agit donc de fixer la Déesse dans son support matériel, son réceptacle – ici une fillette. Les prêtres soutiennent qu’ils donnent le pouvoir sacré, l’énergie divine, śakti bihigu (néw.), à l’enfant-dieu au cours de la cérémonie.

22Le rite se déroule durant les fêtes du Dasaĩ, en septembre-octobre, et se tient soit dans une pièce secrète dédiée à Durgā donnant sur la cour principale, Mulcok, du palais royal, soit dans la maison du prêtre de Taleju. Y participent : la petite fille destinée à devenir Kumāri, ledit prêtre de Taleju (un Brahmane ou un Karmācārya), sa femme (ou sa fille), parfois un astrologue Jośī et, pour une petite partie, la fin uniquement, la mère de l’enfant consacré. C’est le prêtre en chef du temple de Taleju, mū pūjāri (néw.), qui officie et conduit le service religieux.

23Comme tous les rituels tantriques, la cérémonie est secrète. En voici les moments clefs d’après les descriptions recueillies auprès des participants. Après avoir sanctifié le lieu, le prêtre principal purifie (on emploie le mot śuddhi ou snāna) le corps de la fillette avec de l’eau prélevée dans un vase rituel, kalaśa : l’enfant est ainsi lavé de ses expériences contingentes passées et coupé de ses attaches terrestres. Dans la liturgie tantrique, cette opération correspond au bhūta śuddhi, ou ātma Śuddhi, rite célébré au début de chaque office, grâce auquel le tantriste purifie son corps tout en détruisant les cinq éléments : espace ou vide, vent ou air, feu, eau et terre, dont il est constitué à l’image de l’Univers tout entier13.

24À cette phase destructive, une désindividualisation en quelque sorte, succède une autre série de rites qui visent à transformer le corps de l’enfant en corps divin. Pour cela, le prêtre touche six parties, aṇga, du corps de la fillette avec une touffe d’Eragrotis cynasuroides, kuŚa, une graminée aux valeurs religieuses si réputées qu’on la croit capable de tout purifier. Ces six parties du corps sont : les yeux, la vulve, le vagin, le nombril, les seins, la gorge. À mesure que l’esprit divin descend en lui, le corps de l’enfant vire, dit-on, au rouge, couleur de la Kumāri. C’est apparemment le seul signe tangible de déification. Ce rituel a un nom : aṅga sādhanā ou ṣaḍaṅga pūjā qui mérite d’être rapproché du sakalikarana et ṣaḍaṅga pūjā, au moyen desquels l’officiant tantrique donne un corps, composé d’éléments finis, différenciés, à la divinité qu’il veut vénérer14.

25Le prêtre fait ensuite fête à la petite Kumāri : il lui offre des œufs, des flocons de riz, de la viande, du lait caillé et de l’alcool (sagun, du sanskrit śakuna : « bon augure »). Une noix d’arec et des vêtements neufs, de couleur rouge, lui sont présentés. La mère est alors autorisée à venir maquiller sa fille. Elle lui noue un chignon sur le haut de la tête, marque distinctive des Kumāri, la pare de bijoux (colliers, bagues, tablier en argent, parures de têtes, bracelets de pieds et de mains), et trace un arc de vermillon sur son front avant d’y appliquer un losange d’or frappé d’un iris noir, signe du troisième œil divin, qualifié dans ce contexte de dristi, « regard ». Pendant ce temps, l’officiant prépare le trône de la Kumārī en dessinant sur le siège un diagramme géométrique, śri yantra, composé de neuf triangles entrelacés. Il récite quelques formules, couvre le dessin d’un coussin et y fait asseoir la petite fille, qui, à cet instant précis, devient Kumāri. Pour elle comme pour le roi, c’est le fait de prendre place sur un trône, āsana, qui l’élève à un statut surnaturel. La petite fille perd dès lors son nom : à compter de ce jour on l’appellera dyaḥ mayju (ou dyaḥ māju), « vénérable déesse ». Puis le prêtre noue autour de l’enfant-dieu un bijou en forme de serpent, nāg tisā (néw.), collier-talisman qui lui viendrait de la déesse Guhyeśvari et sans lequel la petite fille n’aurait aucun pouvoir. La cérémonie se conclut par une longue kumāri pūjā. Insistons sur les montra : l’efficacité des rituels serait nulle s’ils ne s’accompagnaient pas de ces formules liturgiques que l’officiant prononce aux moments importants. Comme toutes incantations de type magique, les montra utilisent l’immense pouvoir prêté aux noms et supposent une identification totale entre les mots et l’essence des choses.

26Cette cérémonie appelle deux ordres de remarques. La partie du rite qui transforme le corps de la petite fille en déesse débouche, en premier lieu, sur une analyse de la notion d’image divine dans l’hindouisme. Le vocabulaire sanskrit le prouve sans conteste : le corps divin imparti à la Kumārī se donne comme un corps fini, différencié, sakala, « avec des divisions », accessible à une vision distincte. Or cet aspect de la Déesse s’oppose dans les textes śivaïtes et viṣnouïtes, à la forme transcendante, non segmentée, incorporée et dépourvue de membres, niṣkala, de la divinité15. Une forme abstraite qui répond à un niveau plus « subtil » du divin, niveau immatériel, dégagé de toute association avec le monde phénoménal. Nul autre que Louis Renou a mieux mis en évidence cette dualité fondamentale de l’hindouisme : dans une vieille étude de 1951, il distinguait deux types de pensée : une « pensée mythique », multipliante, associée au culte extérieur, à l’image divine, et une « pensée rétractante », tournée vers des modes internes de dévotion, la vision mentale, la figure géométrique telle le yantra16. Le Vedānta n’est pas le seul courant philosophique à établir une hiérarchie entre les deux. Toute la pensée hindoue savante est pénétrée de l’idée que le sensible appartient au domaine de l’illusion (māyā) et que cette manifestation concrète du dieu n’est qu’un simple jeu et le déguisement de la divinité réelle.

27Conclusion : au plan doctrinal, le corps de la déesse vivante, destiné à la vénération du plus grand nombre, n’a qu’un statut divin de second ordre ; il ne peut rivaliser avec les formes immatérielles, supérieures en tout état de cause, de la divinité. Un point de vue qui n’est pourtant pas partagé par le dévot. Pour lui, l’être et le paraître d’un dieu ne font qu’un. La Kumārī est à ses yeux chargée d’une sacralité aussi grande sinon plus, que la simple statue, le liṅga, ou le dessin géométrique. La même logique qui pousse à supprimer toute distance entre le mot (montra) et la chose se retrouve ici. L’image divine participe de manière active à son référent, elle lui est totalement identifiée. Au reste, la « pensée mythique » s’accuse partout dans la vallée de Kathmandou, avec sa prolifération de statues répliquées à l’infini comme pour faire valoir l’ubiquité des dieux. Elle relègue les formes plus abstraites et intériorisées du divin dans les oratoires privés, à l’arrière-plan de la vie religieuse.

28La seconde remarque touche au rituel proprement dit. Il est difficile de ne pas rapprocher la cérémonie de consécration pratiṣṭhā de l’offrande tantrique quotidienne, nitya pūjā. Ces deux rituels comportent la même trame, les mêmes procédures, ils tendent aux mêmes résultats. Seule différence notable : ce n’est pas son corps que l’officiant purifie et transmute en être divin dans la cérémonie d’installation pratiṣṭhā, mais celui d’une petite fille. J’en tire la leçon suivante : tel qu’il est pratiqué au Népal, le culte de la déesse vivante n’est que la projection d’un rite mental sur une figure divine indépendante. Il y a eu extériorisation d’un culte privé tourné en large partie vers la méditation. Cette remarque pourrait s’étendre aux divinités qui foisonnent aux frontons des temples. Citons à nouveau Renou : « Il n’est pas douteux que certaines œuvres de la statuaire indienne ne dérivent des images mentales mises en œuvre dans le tantrisme, de ces phantasmes auxquels le rêve, la rêverie dirigée ont pu concourir » (1951 : 160). Ici encore le Népal et l’Inde se rejoignent.

Une statue animée

29Une fois intronisée, la déesse vivante se voit traitée comme n’importe quelle autre image divine. Exilée dans un monde pourtant familier, elle reçoit un culte quotidien et occasionnel, entendons ici festif. Qu’elle vive dans une demeure particulière, séparée de ses parents, comme à Kathmandou, ou qu’elle continue d’habiter dans sa famille, entourée de ses proches, comme à Patan et Bhaktapur, elle est propitiée tous les matins par un prêtre, ou, à défaut, par un initié tantrique. L’oratoire, pūjā koṭhā, est aménagé dans les étages supérieurs de l’habitation. Bien qu’issue d’une famille bouddhiste et entourée de Vajrācārya qui la vénèrent régulièrement, ses prêtres officiels se réclament de l’hindouisme. À Kathmandou, il s’agit de Karmācārya, à Patan d’un Brahmane Rājopâdhyāya. Le prêtre principal est toujours celui qui l’a intronisée (ou son successeur), c’est-à-dire le prêtre principal de Taleju. Une femme, lāykū misā, (néw.), membre de la caste des Agriculteurs attachée elle aussi à Taleju, l’assiste parfois. Ces liens confirment, si besoin était, les relations étroites entre la petite déesse vivante et la divinité tutélaire des rois Malla.

30Le culte quotidien, nitya pūjā, se célèbre matin et soir. Les deux cérémonies sont secrètes et interdites aux non-initiés. Dans les deux cas, le prêtre vénère la petite déesse habillée de rouge, maquillée et parée de ses bijoux. Dans les deux cas, la Kumārī se tient immobile sur un siège qui tire son nom, siṃhāsana, « siège (ou trône) aux lions », de deux figures léonines, Simhinĩ et Vyāṅginī, représentées sur les pieds de devant. Ce trône est le même que celui qui a servi pour le rite d’installation et il comporte lui aussi à sa base un diagramme yantra d’où émane la puissance de la divinité. Deux masses d’argent sont disposées de part et d’autre, comme pour défendre la petite déesse. Remarquons au passage que ce siège a un statut sacré et qu’il peut faire à lui seul l’objet d’un culte. Ainsi les Brahmanes néwar qui ont de plus en plus de mal à trouver des Kumāri Jyāpu pour leurs cérémonies, se contentent souvent, aujourd’hui, d’un trône vide. Par sa seule présence et le yantra qui y est dessiné, le siège « présentifie » la Kumāri.

31Une analyse exhaustive du rituel sortirait du cadre du présent exposé. On se limitera à quelques traits saillants qui éclairent le système de signes – un ensemble codé – dont procède le culte. Le prêtre commence par s’incliner devant la déesse vivante en posant sa tête, la partie réputée la plus pure du corps, sur les pieds de l’enfant-dieu, la partie la plus impure de la personne humaine. Ainsi témoigne-t-il de sa soumission. Puis il lave les pieds de la Kumāri, tuti silegu (néw.) : c’est le bain de la déesse. Cette eau particulièrement sainte symbolise l’ambroisie, une liqueur d’immortalité. Les parents et ceux qui veillent sur la déesse vivante doivent en boire quelques gouttes chaque matin.

32Après quoi, le prêtre purifie les cinq organes des sens de la Kumārī en lui offrant des aliments : de la farine pour l’ouïe, du riz décortiqué pour le goût, une lampe pour la vue, de l’encens pour l’odorat et du vermillon pour le toucher17. Puis il entre en méditation, dhyāna, et récite des incantations à voix basse. Le rituel se termine par une série d’offrandes de nourriture : viande, légumineuses, lait caillé, flocons de riz, œuf. Certains de ces aliments ont été offerts le matin même sur l’autel de Taleju et sont présentés à la Kumārī en guise de prasāda, reliefs consacrés. La Kumārī doit en manger une pincée de chacun. Le reste est consommé par la famille et le prêtre pour bénéficier des mérites religieux que dispense la cérémonie.

33Plus courte, l’offrande du soir, ārti ou bani pūjā, est en principe célébrée par le même officiant que le matin. Mais, bien souvent, ce dernier ne se déplace pas, laissant ce soin à quelqu’un de l’entourage de la Kumāri. Le prêtre pose une lampe aux pieds de la déesse et fait brûler de l’encens. Il lui lance quelques grains de riz, des fleurs et agite devant elle une queue de yak pour chasser les mouches. À la fin, il présente à la fillette une lampe à huile à cinq mèches, ārti.

34En temps ordinaire la Kumārī royale reste enfermée chez elle dans un état de claustration totale. Elle n’échappe à sa prison dorée que lors de certaines fêtes calendaires. On la porte alors en grande pompe en palanquin ou perchée sur un char dans les rues de la ville. Elle ne sort pas pour vénérer les autres dieux de la cité, mais pour recevoir l’hommage de la foule qui s’incline devant elle et dépose des offrandes à ses pieds. Sa seule vue, darśana, sanctifie le fidèle. Outre l’Indra jātrā dont il a déjà été question, la Kumārī participe ainsi à une dizaine de festivités, pour l’essentiel bouddhistes18. Elle joue également un rôle essentiel lors du Dasaĩ : dans les trois anciennes capitales Malla, des prêtres hindous l’introduisent cérémoniellement à l’intérieur du sanctuaire de Taleju. Notons bien que la déesse vivante se déplace toujours avec son trône : sans son « siège aux lions », elle n’est pas réellement une divinité et ne peut recevoir un culte.

35La concordance entre le traitement rituel des Kumārī et celui de la statue du temple, pratimā ou mūrti, est frappante. Ce sont les mêmes critères esthétiques qui président à leur choix19, le même rite de consécration qui leur donne vie, les mêmes séquences rituelles qui sont utilisées pour les vénérer : se déchausser, ôter son couvre-chef, veiller à ne pas porter de cuir sur soi. À l’instar des Kumāri, les statues (ou leur double) sont sorties à certaines dates du comput lunaire et portées en procession dans la cité. On l’aura compris : comme dans beaucoup de civilisations, les hindous croient à la vie réelle des statues. L’argile, la pierre ou le bois qui les constituent sont considérés comme le corps même du dieu. Tout un cortège d’idées religieuses et magiques se greffe sur cette antique croyance. Ainsi les statues agissent par elles-mêmes et se défendent contre les intrus. Un voleur cherche-t-il à en dérober une ? Le dieu se vengera en se faisant plus lourd que ne l’est l’image et en faisant trébucher le ravisseur, pire : en le tuant. Les prodiges dont on crédite les figurations divines abondent : celle-ci suinte du lait à certains moments de l’année, celle-là laisse échapper du sang. Elles sont si peu inanimées que les Népalais comme les Indiens continuent de les honorer de manière discrète dans les musées.

36Deux détails, plus techniques, accentuent ce parallélisme. Comme la Kumāri, la statue du temple ou de l’oratoire familial est posée sur un yantra sacré20 : l’une ne va pas sans l’autre. Comme la déesse vivante, l’image divine fixe possède par ailleurs un siège, piṭha āsana. Dans les textes tantriques śivaïtes, le « trône aux lions » correspond explicitement au « siège » de Śiva (Brunner 1986 : 24). Force est de constater que le statut rituel de la Kumārī s’accorde en tout point à celui des autres symboles divins, iconiques ou aniconiques.

Corps de beauté, puissance divine

37Bien qu’issues d’une caste jugée par certains intouchable ou, à tout le moins de bas statut, les Kumārī deviennent donc des déesses vivantes vénérées par tout un royaume. Cette dignité religieuse exceptionnelle tient en partie à leur caractère faste, lacchin. De fait, les Kumārī sont à la fois divines, féminines et vierges. Aussi bien les familles bouddhistes du monastère auxquelles elles appartiennent les invitent à l’occasion des cérémonies du cours de la vie : initiation, mariage, etc. Elles concourent à l’atmosphère auspicieuse que répandent ces festivités familiales. Le roi lui-même honore de temps à autre neuf vierges, kanyā, de différentes castes pour favoriser la bonne entente dans son royaume21.

38Cette notion d’élément faste, dont de récentes études ont montré toute l’importance dans la symbolique religieuse indienne22, se pense dans le cas de la Kumārī en termes de beauté. Le corps de la déesse vivante ne doit posséder aucun signe de défaut physique. Il lui faut être parfait et comporter les trente-deux signes de perfection corporelle, battis laksana, parmi lesquels : des yeux noirs bleutés, des dents blanches, une langue humide, des cheveux raides et tournés vers la droite, un cou en forme de conque, des épaules rondes, des cuisses comme celles d’un daim, des pieds bien proportionnés, etc. Il faut que tout en elle laisse une vision éblouissante.

39Les déesses vivantes, en d’autres termes, conjuguent un corps faste et un statut social aux limites de la pureté. Malgré la cérémonie de consécration qui les lave en principe de leurs expériences antérieures, leur situation sociale n’est jamais totalement oubliée. Les Kumāri, après tout, vivent entourées de tuteurs et de prêtres Vajrācārya, et elles retournent à leur caste bouddhiste une fois déchues. N’oublions pas non plus que les déesses vivantes ne sont pas toutes de même rang : les Jyāpu Kumāri sont moins sacrées que celles des śākya ou des Vajrācārya.

40La relation entre caractère de bon augure et statut de caste inférieure fait tout de suite penser aux prostituées rituelles, devadāsi, des grands temples de l’Inde étudiées par F. Marglin à Puri (1985). En dépit de l’impureté attachée à leur métier, impureté qui les empêche d’accéder au sanctuaire le plus privé du dieu, ces prostituées-danseuses entourent le roi d’un climat auspicieux. Elles sont indispensables à certains rituels royaux (on les assimile à la reine ou à Lakṣmi) et elles jouent un rôle important lors des cérémonies accomplies en l’honneur de la divinité tutélaire régionale. Oui, dira-t-on, mais les petites Kumārī népalaises sont vierges, impubères et totalement pures sous cet aspect-là – non des moindres aux yeux des hindous. La question n’est pas si simple. Bien que vierges, les Kumārī expriment la féminité de la déesse sur tous les plans, y compris sexuel. Les bijoux qu’elles portent, la beauté qui est la leur, les longues séances de maquillage chaque matin, les pieds enduits de rouge comme ceux d’une femme au moment du mariage, tout connote indiscutablement les pouvoirs de séduction de la déesse et un savoir-faire érotique. Le paon lui-même, monture attitrée de la Kumāri, son emblème, est associé à la vie courtisane et à la puissance sexuelle de la femme. Ainsi que l’écrit Jackie Assayag (1988 : 116) : « Ce volatile polygame avec le charme de sa danse, sa captivante beauté, l’étrangeté musicale de ses cris tour à tour stridents et plaintifs, ne représente-t-il pas le message d’amour idéal qui souvent dans les miniatures exprime la séparation des amants ? ».

41Pour débrouiller cet écheveau complexe de symboles et de valeurs, le rôle religieux de l’enfant dans la société népalaise mérite d’être rappelé. C’est un fait acquis que la petite fille est considérée dans sa famille comme une déesse23. Elle représente la puissance divine, śakti, et permet de s’approcher des forces célestes. On lui rend hommage en maintes circonstances et l’on va, dans certaines castes, jusqu’à boire l’eau qui a servi à laver ses pieds. Ce statut quasi divin auquel les premières menstruations, source d’impureté, mettent un terme, s’enrichit en milieu néwar de cette cérémonie très particulière qui consiste à marier symboliquement les petites filles à un arbre bel (Aegle marmelos), symbole de Viṣṇu (ou de śiva), avant le mariage en bonne et due forme avec un être humain24. Même si les petites filles ne sont pas totalement divinisées lors de cette célébration, le rapport s’impose. À Patan par exemple, les neuf petites Kumārī Vajrācārya, gaṇa kumārï, qui représentent chacune une forme de la déesse Durgā et doivent être vénérées par le prêtre de Taleju au moment de la fête du Dasaĩ25, sont dispensées, plus tard, de l’union religieuse avec l’arbre bel.

42Une divinité, quelle qu’elle soit, possède des pouvoirs surnaturels. Comment se manifestent ceux de la Kumārī ? Sa sélection, d’abord, est presque toujours précédée de signes divins. Ici, on a vu un serpent de couleur rouge ramper dans sa chambre, là c’est un tas de charbon de bois qui a pris feu mystérieusement à côté d’elle. Une fois installée dans sa charge, les indices se font plus fréquents. Sans jamais avoir reçu d’enseignement liturgique, la petite fille reconnaîtrait immanquablement l’ingrédient oublié par mégarde dans le plateau d’offrandes. Surtout, elle pronostique l’avenir grâce à son troisième œil : si elle regarde de droite à gauche quand un dévot vient la vénérer, une querelle éclatera bientôt dans la famille ; si par malheur elle se frotte les yeux ou pleure, un décès ne tardera pas à survenir. Tous ces signes sont reconnus aux expressions de son visage, car une déesse ne parle pas. La Kumārī a également le pouvoir de posséder l’officiant qui la dessert, de donner des enfants aux femmes stériles et de soigner les troubles menstruaux. Cette déesse qui ne doit pas saigner, sous peine de disgrâce immédiate, est d’ailleurs liée à tous les écoulements de sang. Elle peut en provoquer si on la regarde droit dans les yeux26. Ajoutons que le temps dans lequel elle vit se confond avec celui des dieux ; elle traverse dit-on, en une seule journée, les trois stades de la vie humaine : enfant le matin, adulte à midi, elle devient vieille le soir. Un peu comme la déesse Tripurasundari qui, assise sur un taureau, un trident, une couronne et un crâne dans la main, est « Kumāri, la vierge compatissante le matin, Mahālaksmi, la courtisane de grand amour à midi, et Kāli, une vieille décrépite de grande cruauté, mangeuse vorace d’hommes et de créatures vivantes, le soir » (Lévi, I : 381-382).

Le retour à l’état humain

43Un jour cependant cet état divin prend fin. En principe, ce sont les premières règles qui disqualifient la Kumāri. Mais parfois un simple écoulement de sang, une blessure, la perte d’une dent de lait, peuvent faire déchoir l’enfant-dieu. Aucun rituel ne signale la « sortie » de la fonction. Après l’intronisation de la nouvelle Kumāri, l’ancienne reste simplement enfermée quatre jours chez ses parents, période pendant laquelle des fidèles se pressent encore pour la saluer. Le quatrième jour, deux femmes Jyāpu viennent lui dénouer son chignon et lui rendre un dernier hommage. Ce sont elles qui transmettent les vêtements et les bijoux de la jeune fille à la déesse vivante nouvellement choisie.

44L’homologie avec la statue du temple ne manque pas, ici aussi, de se faire sentir. Le Brahmā-purāṇa, à titre d’exemple, énonce dix cas qui rendent une image divine impropre au culte. Il suffit que l’icône ait été brisée en deux ou en morceaux, qu’elle ait été enlevée de son piédestal, insultée ou brûlée, qu’elle ait été adorée avec des montra destinées à d’autres divinités, touchée par des bêtes, souillée par le contact de personnes de basses castes, qu’elle soit tombée sur un sol impur ou qu’elle n’ait plus été vénérée depuis longtemps27. Dans toutes ces circonstances, la divinité cesse d’habiter la statue. Cette dernière retourne à l’état d’objet ; elle doit être re-consacrée, c’est-à-dire réanimée, pour que son culte devienne à nouveau possible.

45Une fois dépossédée de son rôle divin, la Kumāri réintègre la vie profane. Elle retrouve l’usage de son nom, prend le chemin de l’école et apprend à vivre comme les autres jeunes filles de son âge. Plus aucun interdit ne pèse sur elle. L’État lui accorde une petite pension et prend en charge ses frais de mariage. Car la plupart des ex-déesses vivantes se marient et mènent une vie familiale heureuse, contrairement à la superstition selon laquelle leur mari mourrait dans un bref délai. Dans certaines villes, telle Bhaktapur, une ancienne Kumārī constitue même un beau parti.

46Un cas donne toutefois à penser que de l’état de déesse vivante à celui de petite fille ordinaire le passage ne se fait pas toujours sans problème. Dhana, ex-Kumārī royale de Patan, en témoigne. Cette femme, restée mystérieusement impubère, occupa la charge de Kumārī jusqu’à l’âge de 30 ans. Elle ne fut disqualifiée qu’en 1983 alors qu’une rumeur persistante courait déjà sur son compte : sa famille aurait caché l’apparition de ses règles pour tirer profit des avantages financiers que procure la fonction de Kumāri. On parla aussi d’une blessure à l’oreille et de la peau d’un visage devenu grumeleux avec l’âge. Toujours est-il que, sur intervention du palais, les dix chefs du monastère Ha Bāhāl à Patan décidèrent de la déchoir. Une nouvelle déesse vivante fut consacrée.

47Depuis trop longtemps vouée à une logique du sacré, l’ex-Kumāri refusa pourtant l’arrêt du sort. Elle conserva une partie de ses bijoux, ses vêtements rouges, son trône et continue aujourd’hui de vivre comme une déesse. Elle ne parle toujours pas et – prisonnière volontaire – mène une existence de recluse. Son frère célèbre comme par le passé le culte quotidien dans l’oratoire familial, égrenant pour la énième fois les mêmes formules. Les habitants de Patan eux-mêmes n’ont pas perdu l’habitude de lui rendre visite et de l’invoquer. Pour eux, Dhana est un cas exceptionnel. Ses pouvoirs seraient si étendus qu’ils surpasseraient ceux de la nouvelle Kumāri. Pourquoi ? Peut-être parce que, devenue au fil des années une guérisseuse réputée, elle soigne à présent ses fidèles par le seul contact de ses mains sur telle ou telle partie du corps souffrante (néw. : jhāray yāygu). Y a-t-il eu manipulation de l’entourage familial pour perpétuer le culte ? Sans doute. Par quels mécanismes psychologiques Dhana a-t-elle choisi de prolonger ce qui peut apparaître comme une illusion ? Difficile de le dire : toute une région de l’expérience individuelle et de l’activité mentale échappe ici à l’enquêteur. Aurions-nous les outils ethno-psychiatriques requis, nous risquerions de manquer quelques éléments essentiels. Frustré, nous restons à la porte d’un univers personnel, le mystère d’une vie, dont aucun ethnologue ne possédera jamais toutes les clés. Quoi qu’il en soit, Dhana a clairement transgressé l’institution pour accomplir un destin à nul autre pareil. Le nouveau culte mis en place trouve de nombreux parallèles en Inde et reste conforme aux options fondamentales de la culture néwar. Il n’en marque pas moins un point de rupture, l’irruption d’un sacré mal maîtrisé dans un cadre socio-religieux par ailleurs extrêmement contraignant pour l’individu.

Royauté et hiérarchie divine

48Entre le statut divin de la Kumārī et celui du roi les rapprochements sont multiples. Soit les 32 signes auspicieux sur le corps : ils ne caractérisent pas seulement la Kumārī mais aussi, dans bien des cas, le roi bouddhiste, cakravartin, le Bouddha et de nombreux saints28. Soit la consécration : le mot pratiṣṭhā désigne à la fois l’installation d’une image divine et l’ascension au trône royal29. Le couronnement, de fait, matérialise chez le roi un changement de statut : son corps devient pour partie divin, un « sur-corps », à l’instar de celui de la Kumāri. Quant au trône, il est le réciproque du siège de la divinité : l’un consacre un être humain, l’autre une statue. Leurs noms même se confondent. Le roi partage également avec la déesse vivante certains insignes : le parasol, la masse, et il est lui aussi traité comme une figure divine. Ne dit-on pas que le monde comprend huit entités sacrées : le Brahmane, la vache, le feu, l’or, le beurre clarifié, le soleil, l’eau et le roi30 ? Ne dit-on pas que l’on ne doit marcher ni dans l’ombre d’un roi ni dans celle d’un dieu ou d’un guru31 ? Le mot prāsāda qui signifie temple, ne désigne-t-il pas aussi la résidence du souverain32 ? Le roi n’était-il pas tenu en des temps anciens de se montrer tous les matins de manière à répandre un climat de concorde dans le royaume et faire bénéficier ses sujets de sa « vue sanctificatrice », darśana33 ?

49Surgit ici une différence considérable avec les religions monothéistes. Aux yeux de ces dernières, Dieu est marqué par le signe de l’infini : c’est lui qui a créé le monde. Pour le polythéisme de type indien en revanche, les êtres divins sont juste au-dessus des hommes (et des animaux). Ils s’inscrivent dans un univers qui leur préexistait et sur lequel leurs moyens d’action s’avèrent limités. Comme le dit Paul Veyne (1983 : 131) à propos de l’Antiquité gréco-romaine, dans de tels systèmes religieux, « il suffit de monter d’un degré, rien de plus » pour passer de l’état de mortel à celui de dieu. Dans l’hindouisme, la fin du monde signifie la fin de tous les êtres, dieux compris.

50La notion de hiérarchie des êtres apparaît donc centrale. Nous avons à faire à un continuum avec, à une extrémité, les dieux les plus abstraits, les plus transcendants, et, à l’autre bout de la chaîne, les hommes engagés dans les activités les plus impures. Ces deux pôles embrassent toute une série graduée de positions intermédiaires. Mieux : chaque groupe médian admet des différences de statut. De même que les déesses vivantes ne sont pas toutes égales, de même la dignité divine des rois varie selon leur importance politique. Dieu (comme l’Homme) n’étant pas un être unique, mais une classe d’êtres aux statuts divers, les catégories hybrides foisonnent. La pensée indienne a beaucoup épilogué sur cette question, donnant parfois des réponses contradictoires : tel texte affirme que le roi devient l’égal de Viṣṇu au moment de la consécration, tel autre (le Mahābhārata par exemple) soutient que le roi n’est qu’au quart divin34. La temporalité introduit aussi des distinctions complémentaires : les Kumārī de onze ans sont réputées plus puissantes que les autres. Tout est finalement question de contexte dans cette civilisation qui répugne à opposer les extrêmes et à établir des dichotomisations absolues.