1Il existe, en Inde comme au Népal, une relation étroite entre le monde des dieux et celui des hommes. Gonda (1976, ch. I) a tenté par exemple de montrer comment, par ses liens avec Agni – le feu du sacrifice –, le dieu śiva se situe du côté des prêtres Brahmanes et du renoncement, alors que Visnu, qui est proche d’Indra et qui soutient le monde, appartient davantage aux Kṣatriya, représentants de l’imperium et de la royauté.

2De même, les travaux de Dumézil (1968) ont démontré que les principaux héros du Mahābhārata incarnaient certaines divinités védiques et renvoyaient à la tripartition fondamentale de la société hindoue entre souveraineté (magique et juridique), force physique et fécondité. Les cinq frères Pāndava seraient associés chacun à l’une de ces trois fonctions : Yudhisthira aux Brahmanes, Bhīma et Arjuna aux Ksatriya, Nakula et Sahadeva aux éleveurs-agriculteurs Vaiśya. La corrélation entre société divine et société humaine est parfois poussée plus loin encore. Voilà déjà bien longtemps qu’à la suite de A.M. Hocart, les ethnologues ont signalé que dans le monde hindou, les gens des basses castes sont considérés comme des démons Asura, par opposition aux hautes castes, associées collectivement aux dieux Deva. On trouve également une relation très forte entre, d’une part, les basses castes et les déesses « carnivores », et entre, d’autre part, les hautes castes et les divinités masculines, plus souvent « végétariennes » (au moins sous leurs aspects paisibles). Selon Madeleine Biardeau (1972 : 183), les déesses présideraient surtout au bien-être physique de la population, aux récoltes des champs, et de manière générale aux aspects locaux du dharma, alors que les divinités masculines seraient plutôt tournées vers l’ordre socio-cosmique global et les valeurs religieuses les plus hautes.

3C’est ce dernier point qui retiendra notre attention ici. On se propose en particulier de mieux cerner le rôle des déesses dans la structure sociale des Néwar. Nous entendons montrer qu’au sein de cette population les fonctions des divinités féminines ne se réduisent pas seulement à la prospérité et à la fécondité, mais concernent également la force physique et la royauté. On partira d’une fête particulière, le Dasaĩ (ou Durgāpūjā ; néw. : Mahani ou Mvahni), grande cérémonie familiale et collective qui a lieu chaque année en automne, du premier au dixième jour d’Âśvin, quinzaine claire. Cette fête, dont l’origine est indienne, constitue l’un des moments les plus importants du calendrier néwar. Elle marque la fin de la saison des pluies et la récolte du paddy, culture de base de la vallée de Kathmandou. Elle s’accompagne d’une intense activité sociale qui aboutit, on le verra par la suite, au renouvellement de toutes les forces d’autorité, de toutes les instances du pouvoir1.

4Les liens entre le Dasaĩ et le culte des déesses sont très étroits. Pendant les dix jours de la fête, hommes et femmes consacrent des autels en l’honneur des divinités féminines, les vénèrent, les baignent, leur offrent des sacrifices sanglants et les prient de leur apporter bonheur et santé. D’un point de vue mythologique, l’ensemble de ces cérémonies est basé sur une légende purānique qui retrace le combat de la Déesse suprême Devi/Durgā contre les démons Mahiṣāsura, Śumbha et Niśumbha. Après une lutte difficile, Devï parvient à détruire l’armée des démons ainsi que leurs chefs. Au cours de la bataille elle reçoit l’aide d’autres divinités féminines qui sont soit des manifestations de sa propre puissance divine, soit des émanations des grands dieux du panthéon hindou. Le dixième jour de la fête, Daśamĩ ou Vijayādaśami, commémore la victoire de Devī sur les démons. La prééminence des dieux est alors rétablie, le roi des dieux Indra retrouve son trône, l’ordre du monde – un instant menacé – est restauré2.

5Le texte dont est tirée cette légende, le Devi-māhātmya ou Caṇḍi-pāṭha, est un élément important du culte de la Déesse. Il est lu quotidiennement pendant les dix jours du Dasaĩ, chaque fois qu’une divinité féminine est vénérée. Les mérites que l’on retire de cette récitation sont multiples :

« Qui l’entendra dévotement sera délivré, par ma grâce, de tout malheur et recevra du grain, des enfants, la richesse ! Entendre cette Geste (le Devi-māhātmya), connaître mes apparitions et mes exploits dans la bataille fait d’un homme un héros sans peur. Ses ennemis sont tous tués, son honneur ne cesse de croître et sa famille est dans la joie : celui qui écoute la Geste ! De même, à l’écouter, lors du rite d’apaisement, suivant un cauchemar ou quand l’horoscope est mauvais, il verra ses malheurs disparaître : l’horoscope deviendra bon, les cauchemars se changeront en rêves de bonheur ! Les enfants, envoûtés par les démons qui les saisissent, s’apaiseront en même temps que les amis qui se querellent. Il suffit en effet de réciter cette Célébration pour anéantir la puissance de tous les êtres maléfiques » (Devi-māhātmya, 12, 13 à 19, trad. Varenne, 1975).

6Et ce même texte ajoute : « En automne, il faudra célébrer chaque année une grande pūjā (offrande) où l’on récitera la Geste (de la Déesse) » (idem, 12, 12). Ce qui met clairement en relation la fête du Dasaĩ3 avec le mythe.

7Les documents qui ont servi de base à cette étude, livrée sous une forme volontairement très ethnographique, ont été recueillis principalement dans une petite ville néwar située à trente km environ à l’est de Kathmandou. Cette agglomération, qui a pour nom Panauti, a fait l’objet d’une enquête approfondie de 1975 à 1977. Pour éclairer ou compléter tel ou tel point, on a fait également appel à des faits observés dans d’autres communautés.

Durgā

8Dans le Devi-māhātmya comme dans le rituel, la Déesse, Devī ou Durgā est à la fois une et multiple. Une car elle est considérée comme la divinité suprême, absolue et totale, l’énergie primordiale, le support des Trois Mondes, celle qui a créé l’Univers, et qui rassemble en elle les pouvoirs de śiva, Visnu et de Brahmā. Multiple car, pour rétablir l’ordre du monde, expulser les démons, protéger un territoire, elle revêt des formes extrêmement diverses. Concrètement, les Néwar vénèrent pendant le Dasaĩ la Déesse sous cinq aspects majeurs : Durgā, Aṣṭamātṛkā, Navadurgā, Taleju et Kumāri.

9Durgā (ou Bhagavati), personnage central du Devi-māhātmya, préside en quelque sorte la fête. Chaque famille, sauf chez les basses castes, installe le premier jour du Dasaĩ (ghaṭasthāpanā) un autel en l’honneur de cette déesse au deuxième ou au troisième étage de la maison. La pièce qui sert d’oratoire doit être close et obscure ; les étrangers n’ont pas en principe le droit d’y entrer. La divinité est représentée par un vase (kalaśa ou ghaṭa) dans lequel elle est censée résider, et accessoirement par un chromo la figurant en train de tuer le démon Mahiṣāsura (Mahiṣāsuramardinï). Sur les côtés, on dispose une lampe à huile, symbole de Gaṇeśa, et une coupelle, symbole de Bhimasena (Bhimsen). Devant l’autel on sème quelques grains d’orge (jamarā rākhne ; néw. : naḥlā svanegu)4. Durgā est vénérée avec du riz, des fruits, du lait caillé, du miel, des galettes, des grains de soja, de l’ail, du gingembre, ainsi qu’avec des fleurs, de l’encens et du vermillon. On lui offre également un œuf de cane et on allume une lampe à huile devant l’autel. L’officiant, qui est toujours le chef de la maisonnée5, lit ensuite le Candi-pātha. Si c’est un initié tantrique, il entre, en méditation et récite mentalement un certain nombre de formules secrètes (mantra) assorties de postures particulières des mains (mudrā).

10Cette cérémonie est renouvelée les neuf jours suivants. À chaque fois, les plants d’orge sont arrosés. Le neuvième jour (navami), le chef de famille offre en outre une victime animale, un chevreau noir, à Durgā. Le sang est offert à la déesse, la tête est posée momentanément devant l’autel6. Quant à la viande, elle est partagée au sein de la famille. C’est également ce jour-là que l’on rassemble devant Durgā tous les objets tranchants et toutes les armes de la maison, et qu’on les vénère. Durgā est en effet considérée comme une divinité guerrière ; elle est presque toujours représentée dans l’iconographie avec un sabre à la main.

11Le dixième jour (daśamĩ ou ṭikā), un banquet réunit tous les membres de la famille dans l’oratoire de Durgā. Après avoir rendu hommage à la déesse, le chef de la maisonnée trace un trait noir vertical, fait avec de la suie, au-dessus de la base du nez de ses enfants et de sa femme. Il leur oint également le front avec un peud’akṣetā (mélange de lait caillé, de grains de riz et de vermillon) et de la poudre jaune. À chaque membre de sa famille l’officiant donne ensuite quelques-unes des pousses d’orge semées dix jours auparavant. Les jamarā (pousses) sont mis soit sur la tête, soit derrière l’oreille. Après quoi, tout le monde s’incline devant le chef de famille, témoignant ainsi son respect. Vient enfin le « festin de la tête » (néw. : si kā bhvay), au cours duquel les parents se partagent la tête du chevreau qui a été sacrifié la veille. Dans une famille de six personnes, l’œil droit va au père, l’œil gauche au fils aîné, la mâchoire supérieure au fils cadet, la mâchoire inférieure à la fille aînée, la langue à la mère et le museau à la fille cadette. Ce festin réaffirme la pérennité des liens hiérarchiques dans la famille et la reconnaissance de l’autorité du père7.

12Mais ce n’est pas tout. Durgā est également vénérée à l’échelle de la communauté tout entière, dans un petit bâtiment situé à l’ouest de la ville (à Panauti). Ce bâtiment est appelé en népali kot (néw. : kvāṭha), mot qui désigne un poste militaire. En temps ordinaire, le kot est vide, mais au moment du Dasaĩ, on y installe, comme dans chaque maison, un autel en l’honneur de Durgā. La déesse est symbolisée par un sabre. Devant elle, on sème des grains d’orge. Durgā est révérée à cet endroit matin et soir, pendant les dix jours de la fête, par les prêtres de la communauté, Brahmanes et Karmācārya, assistés par un Agriculteur Suvāl (ou Jyāpu) qui fait office de gardien du sanctuaire8. Le dixième jour, la communauté lui offre un chevreau. Le sacrifice est suivi par la distribution des plants d’orge à la population et par un combat rituel, à coup de gourdes, entre les gens du haut et ceux du bas de la ville. Ce combat est appelé laṛāĩ mhitegu en néwari (lit. : « guerre-jouer »). Il rappelle la portée politico-militaire de la fête. On sait en effet que dans l’Inde traditionnelle de nombreux défilés militaires, avec éléphants et chevaux, avaient lieu au Vijayādaśami Ce jour était particulièrement propice pour entreprendre des expéditions guerrières (Kane 1955 : 191). Le souverain devait à cette occasion sortir de son palais et marcher vers le nord-est ; à la sortie de la ville, il vénérait les dieux et faisait une offrande à l’arbre śami (Mimosa suma) qui, selon la tradition, avait le pouvoir de détruire ses ennemis (Kane 1955 : 158)9.

Les Aṣṭamātrkā

13Au début du huitième chant du Devi-māhātmya, les démons décident de jeter le gros de leurs troupes dans la bataille. Durgā/Devī ne peut résister à la masse des Asura : elle est encerclée, tout semble perdu. Les dieux décident alors d’aider la Déesse en engageant dans le combat leurs énergies (śakti) respectives. Ainsi, Durgā se trouve-t-elle assistée par les śakti de Brahmā (Brahmāyaṇï), de śiva (Maheśvarï), de Kumāra (Kaumārï), de Viṣṇu (Vaiṣṇavï), etc. Ces divinités sont connues dans le panthéon hindou sous le nom de Mātrkā, Mères divines. Elles forment généralement un groupe de sept ou de huit déesses (Sapta ou Astamātrkā). Leur intervention provoqua la débandade parmi les Asura et permit à Durgā de remporter la victoire.

14Les Mātrkā jouent un rôle fondamental dans la religion et la cosmogonie néwar. La plupart des villes de la vallée de Kathmandou sont entourées par une enceinte symbolique de huit temples de Mères divines (Gutschow et Kölver 1975 ; Toffin 1979 b). Les divinités y sont représentées par des pierres brutes, non sculptées. Chacun de ces temples est associé à un orient particulier :

15Les Mères divines font fonction en quelque sorte de Gardiens des Orients, rôle qui dans l’hindouisme classique est tenu par les Dikpāla ou Lokapāla. Elles sont là pour veiller sur le territoire qu’elles circonscrivent et pour défendre la ville contre les envahisseurs. Les Astamātrkā protègent également la cité et ses habitants contre les épidémies.

16Comment ces déesses sont-elles vénérées au moment du Dasaĩ ? Les huit premiers jours de la fête sont consacrés chacun à une Mātrkā différente. À Panauti, chaque soir, une procession se rend dans un temple de Mère divine. Les membres du cortège déposent une couronne de fleurs sur l’autel et chantent des hymnes religieux dans le temple. Cette cérémonie est appelée svāṃtaki vanigu dans le néwari local. Le premier jour, la procession visite Brahmāyani, le deuxième jour Maheśvari, le troisième jour Kaumāri, etc. En principe, on doit offrir à chaque déesse des ingrédients et des fleurs différentes. Pour Brahmāyani : de la noix de coco, des fleurs cha svām (néw.) et de la pâte de golocan10. Pour Maheśvari : du bois de santal, des concombres et des feuilles de bétel. Pour Kaumāri : du vermillon rakta cāṃdan (mélange de poudre rouge et jaune), des grenades et des fleurs nauka (néw.). Pour Vaiṣṇavi : du vermillon, du citron et des fleurs mva (néw.). Pour Vārāhī : des feuilles de bétel, du vermillon et des feuilles d’une plante grimpante appelée kvaula (néw.). Pour Indrāyaṇi : des bananes, des fleurs de l’arbre Jonesia aśoka et du golocan. Pour Mahākālī des oranges, du rakta cāmdan et une fleur appelée hiphvaḥ svâm (néw.). Pour Mahālaksmi : des oranges, du vermillon et des feuilles de l’arbre tau phoji (néw.)11.

17Pendant ces huit premiers jours, les fidèles vont également se baigner avant le lever du soleil dans huit points d’eau différents, chacun d’entre eux correspondant à un temple de Mātrkā. Après quoi, ils font le tour des huit Mères divines de leur cité (néw. local : cāḥdankā vanigu). À Panauti, un prêtre tantrique Karmācārya offre chaque soir du riz cuit aux quatre Mātrkā les plus importantes de la ville : Brahmāyani, Kāthā Kaumāri (=Kaumāri), Māneśvari (=Vārāhi) et Sankaṭā (=Vaiṣṇavi). Le riz est déposé dans un réceptacle en bois appelé bau-pā. La cérémonie a pour nom kumāri vāyegu (néw.).

18Le huitième jour, ce même prêtre tantrique sacrifie un chevreau aux huit Mères divines. La tête de l’animal est relevée et sa gorge tranchée par un Boucher. Ce rite est appelé piṭha pūjā. Si le budget de la fête ne permet pas d’acheter huit chevreaux, on n’en sacrifie qu’un, en l’honneur de Brahmāyaṇi. Les autres Mātrkā n’auront droit qu’à des œufs de cane et à de petits cônes (néw. : gvaḥjā) fabriqués avec de la farine de son.

19Le neuvième jour, ce sont tous les habitants de l’agglomération, hommes et femmes, qui font le tour des huit sanctuaires et offrent à chaque déesse, selon leurs moyens, un chevreau, un poulet ou un œuf de cane. Certains fidèles pratiquent des austérités pour expier leurs péchés. Ils restent assis toute la journée sur une chaise, devant le temple de leur choix (Brahmāyaṇi le plus souvent), avec neuf lampes à huile posées sur le corps : une sur la tête, deux sur les épaules, les genoux, les pieds et les mains. Le pénitent ne porte qu’un pagne (dhoti) et un turban blanc. Cette méthode d’expiation est appelée mhã mata en néwari (de mha, « corps », et mata, « lampe »).

20Ce neuvième jour on vénère également la déesse Tripurasundari (ou Sundarĩ Māī), dont l’autel est situé au milieu de la cité, à côté du palais royal. Cette divinité est étroitement associée aux huit Mères divines, bien qu’elle n’en fasse pas partie. Elle est honorée avec du bois de santal, des feuilles de bétel et des fleurs bhu svāṃ (néw.). Une procession visite son sanctuaire et y dépose une couronne de fleurs, comme pour les Mātrkṛā. Il semble qu’il faille voir dans cette neuvième divinité une allusion aux neuf formes de Durgā, sur lesquelles nous reviendrons plus loin.

21Deux jours après le Vijayādaśami, le douzième jour de la quinzaine claire d’Âśvin exactement, les Néwar de Panauti célèbrent une fête à la gloire de Brahmāyaṇi. Cette déesse, qui possède une certaine prééminence sur les autres Mātrkā, à la particularité d’avoir deux temples. Le premier est situé à l’intérieur de la ville, le second à l’extérieur. Au cours de la fête, les bijoux qui représentent la divinité sont sortis du premier temple et portés en procession à travers l’agglomération dans un petit palanquin. En tête du cortège viennent les Musiciens, ainsi que les Commerçants portant des flambeaux. La fête est organisée par une association religieuse, le Brahmāyaṇi guthi, qui joue un rôle fondamental dans la vie religieuse de l’agglomération. Cette association est dirigée par un groupe de notables (néw. : pañca pahmā) qui comprend les représentants des anciens quartiers administratifs de la cité. Elle a pour charge d’animer la plupart des grandes cérémonies collectives de la communauté.

Les Navadurgā

22Troisième aspect du culte des déesses au moment du Dasaĩ : les Navadurgā. Ici comme ailleurs, la référence au Devi-māhātmya est claire. Ces divinités sont les neuf formes qu’a prises Durgā pour combattre les démons Asura. Les listes qu’en donne la littérature hindoue traditionnelle varient selon les textes. Dans les Purāṇa, on trouve : Ugracaṇḍā, Pracaṇḍā, Caṇḍogrā, Caṇḍanāyikā, Caṇḍā, Caṇḍavati, Caṇḍarūpā, Aticaṇḍikā et Rudracaṇḍā (Banerjea 1975 : 500). Dans les Āgama, il s’agit de : Nīlakaṇṭhi, Kṣemankari, Harasiddhi, Rudrāṃśa-Durgā, Vana-Durgā, Agni-Durgā, Jaya-Durgā, Vindhyavāsi-Durgā et Ripumāri-Durgā (idem : 500). Pour la littérature tantrique bengalie, Ghosh (1871 : 67-68) cite Brahmāni, Kālikā, Durgā, Kārttiki, Śivā, Raktadantikā, Śokarahitā, Cāmuṇḍā et Laksmi. Au Népal, la chronique Padmagiri donne la liste suivante : Vajreśvari, Koteśvari, JhasigeŚvari, BhuvaneŚvari, MaiigaleŚvari, GuhyeŚvari, Vatbaleśvari, Rājeśvari, et Jayavāgeśvari12.

23Le culte des Navadurgā est très développé chez les Néwar. Il existe deux grands temples consacrés à ce groupe de déesses dans la vallée de Kathmandou. L’un à Theco, au sud de Patan, l’autre à Bhaktapur. Nous avons pu faire en 1976 une enquête détaillée dans la première de ces agglomérations13. Le temple, situé à un premier étage, contient en fait quatorze divinités. Face au nord, on a Gaṇeśa, Brahmāyaṇi, Mahādeva, Kumāri et Visnudevi. Face au sud : Vārāhī, Mahālakṣmī et Kāli. Face à l’est : Bhairava, encadré de Siṃhinĩ et de Vyāṅginī, Śivādyaḥ, Śveta Bhairava (caché derrière le précédent) et Indrāyaṇi. Toutes ces divinités sont représentées par des masques, sauf śivādyah, qui est vénéré sous la forme d’un vase kalaśa14. On retrouve sensiblement la même liste à Bhaktapur. En milieu néwar, les Navadurgā sont donc incarnées principalement par les Mères divines. Par extension, elles comprennent quelques autres divinités masculines comme śiva, Gaṇeśa et Bhairava.

24Sur l’origine des Navadurgā, les habitants de Theco racontent la légende suivante :

Il y a bien longtemps, un ascète (Yogi) vivait dans la vallée du Népal15. Doté de pouvoirs immenses, il pouvait donner un fils aux femmes stériles. À une condition toutefois : la mère devait lui rendre l’enfant peu après sa naissance. L’ascète le tuait alors sur l’autel de Durgā, sa divinité tutélaire, déesse à laquelle il avait fait le vœu d’offrir sept sacrifices humains. Une année, sous le règne du roi Subahal Rāja, le Yogi vint mendier au palais. Mais il refusa d’accepter l’aumône des mains de la reine car elle était stérile. Cette dernière lui demanda alors un fils. L’ascète exauça ce vœu grâce à des pilules magiques. À quelque temps de là, il réclama l’enfant. Le roi et la reine parvinrent à reculer l’échéance jusqu’au rite d’initiation, bratabandha, du jeune garçon. L’anachorète revint à la charge dès la cérémonie terminée. Nouveau refus. Lorsque le jeune prince (Rāj Kumār) eut atteint l’âge de douze ans, le Yogi perdit patience. « Écoute, Ô roi, si tu ne me rends pas l’enfant comme promis, je te maudirai ». Subahal Rāja prit l’avis de ses conseillers et décida d’user d’un stratagème : à la place du fils, il livra au Yogi un jeune Brahmane du même âge.
L’anachorète s’en retourna donc avec le jeune homme vers son ermitage, kuti, situé à Siddhapur. Mais en chemin, il décida de mettre son compagnon à l’épreuve. « Rāj Kumār, à partir d’ici, deux chemins mènent à Siddhapur : le chemin principal et un raccourci. Le premier est sûr, le second comporte plusieurs périls. Lequel choisis-tu ? » Le jeune Brahmane choisit le premier itinéraire. À cet instant, le Yogi comprit qu’il avait été abusé. « Ce n’est assurément pas dans la nature d’un prince de rang Kṣatriya de reculer devant un danger, pensa-t-il ». Il revint au palais avec le Brahmane et, entrant dans une grande colère, exigea le véritable enfant. La mort dans l’âme, le couple royal dut s’exécuter.
Pour s’assurer qu’il n’y avait pas nouvelle tromperie, le Yogi se transforma en cours de route en tigre puis en éléphant sauvage. Rāj Kumār atteignit les deux bêtes avec sa flèche. L’anachorète fut rassuré : « Seul un enfant de qualité royale peut avoir une telle adresse, se dit-il. » Ils parvinrent donc à l’ermitage, au cœur d’une vaste forêt. Le Yogi installa le jeune prince et le commit aux tâches quotidiennes : ramasser le bois, cueillir des fleurs, entretenir le feu sacré pour les offrandes, etc. Un jour, il annonça à Rāj Kumār que la fête de sa divinité Durgā approchait et qu’il fallait réunir tous les ingrédients nécessaires au culte. Cette Durgā vivait non loin de là, dans un temple auquel seul l’ascète avait accès. Intrigué par cette divinité mystérieuse, Rāj Kumār suivit discrètement son maître jusqu’au sanctuaire. Il vit où était cachée la clef et, profitant d’une absence du Yogi, y pénétra. Devant une statue particulièrement terrifiante de Durgā, le prince remarqua des traces de sang séché. Mais son attention fut surtout attirée par un rideau tendu sur le côté du sanctuaire. Il le souleva et vit six têtes humaines qui se moquaient de lui. Ces têtes dirent au prince : « Dans quatre jours le Yogi te tuera comme il nous a déjà tué. Si tu tiens à garder la vie sauve, écoute-nous. L’ascète te demandera de t’incliner devant l’autel et, à ce moment précis, il te coupera la tête avec son sabre. Prétexte que tu as été élevé dans un palais et que tu ne sais pas comment faire. Il voudra t’apprendre. Une fois qu’il aura la tête baissée, prends son sabre et tranche-lui la tête. Tu nous aspergeras ensuite de sang et nous reviendrons à la vie. »
Le prince suivit ces conseils et fit exactement comme on lui avait dit. Les six têtes furent libérées. Quant au cadavre du Yogi, deux ravissantes jeunes femmes sortirent de ses oreilles : Agni et Jalavati. Rāj Kumār les épousa. Durgā, cependant, était furieuse : « Roi, les six cadavres qui m’avaient été offerts sont maintenant en vie. Ce n’est pas juste. J’exige que tu me donnes chaque année un sacrifice humain ». Le prince marchanda : « Tous les ans, cela risque d’être difficile, je te ferai ce sacrifice une fois tous les douze ans ». Le roi établit alors ce temple de Durgā dans le village de Theco et fixa les détails du culte. Depuis, tous les douze ans, au moment de la fête des Navadurgā, une personne disparaît dans le village16.

25À Theco comme à Bhaktapur, les desservants des Navadurgā appartiennent à une caste particulière, de statut assez bas : les Jardiniers Gathu (ou Gāthā). À l’occasion du Dasaĩ, les Jardiniers qui ont la charge du sanctuaire dansent en certains points de l’agglomération. Ils portent les masques des Navadurgā, ainsi que de longues jupes de couleur qui descendent jusqu’aux chevilles. À Theco, la troupe comprend douze danseurs. Les fidèles vénèrent ces divinités vivantes et leur sacrifient des animaux : buffles, béliers, chevreaux, poulets et (à Bhaktapur) cochons. Les Gathu égorgent eux-mêmes les victimes et boivent le sang frais des bêtes, à l’exception de Mahādeva qui ne boit que du lait. Les Jardiniers, est-il besoin de le préciser, sont censés être possédés par les divinités qu’ils représentent. Ils sont guidés par des assistants appelés paḥmi (à Theco). Des maîtres de danse et de musique, de caste Gathu eux aussi, les accompagnent avec des instruments de musique et interviennent, le cas échéant, pour contrôler la transe des « dieux ».

26Dans la troupe des Navadurgā de Bhaktapur, l’un des Jardiniers tient un petit autel portatif dans lequel est placé un vase rituel enveloppé de tissu rouge et décoré de lauriers (Nerium oleander ; néw. : sipha svāṃ) (Gutschow 1987 : 138)17. Ce vase, auquel est fixée une petite image en argent, sans visage, représente la divinité Siphadyaḥ (=Mahālakṣmi). On retrouve le même autel portatif et le même vase à Theco, mais dans ce village la divinité (Mūdyaḥ, « le dieu principal ») est appelée Śivādyaḥ (une déformation de Sipha ?). Comme le Siphadyah de Bhaktapur, elle reçoit des sacrifices sanglants.

27Le culte des neuf formes de Durgā déborde largement le cadre des deux agglomérations précitées. Les Gathu de Theco doivent par exemple aller chaque année à Patan au moment du Dasaĩ donner des représentations de danses sacrées dans l’enceinte de l’ancien palais royal. Tous les douze ans, ces mêmes Gathu dansent dans plusieurs localités du sud de la Vallée : Chapagaon, Bulu, Pyangaon, Bungamati, etc. Dans chaque village, les fidèles leur offrent des sacrifices sanglants. Parallèlement, les Navadurgā de Bhaktapur font chaque année le tour des communautés voisines (Deopatan, Thimi, Nagdes, Bode, Kabilas, Sankhu, Nala, Dhulikhel, Khandpu, Panauti, etc.). Avant chaque danse, ils doivent accomplir un rituel appelé mūbāhāṃ likegu (néw.) au cours duquel l’un des danseurs (Bhairava) tue un petit cochon en arrachant le cœur de l’animal. Puis śveta Bhairava tente d’attraper un enfant en se servant d’une natte (néw. : nyā lākegu : « attraper le poisson »). Ce jeu (qui n’en est pas tout à fait un) sème la terreur dans l’assistance (Levy 1987 : 127). L’enfant capturé est gardé quelques instants par śveta Bhairava devant Siphadyaḥ, puis relâché. Il est particulièrement néfaste d’avoir été pris.

28À Bhaktapur, la période d’activité des Navadurgā s’étend du Dasaĩ jusqu’à la pleine lune de Jeṭh (mai-juin), c’est-à-dire jusqu’à l’arrivée des pluies de mousson. Tout au long de cette période, n’importe quelle personne peut inviter la troupe des Navadurgā chez elle, à l’occasion d’une fête familiale par exemple. Juste avant la mousson, le huitième jour de la quinzaine sombre d’Asār (juin-juillet), jour du Bhāgaṣṭami, les masques sont brûlés18. Les Peintres néwar Citrakār de Bhaktapur en fabriquent une nouvelle série en septembre. Mais ce n’est qu’en octobre, au moment du Dasaĩ, que les neuf déesses reviennent véritablement dans le monde des hommes. Aussi sont-elles absentes de la vallée de Kathmandou pendant les quatre mois de saison humide. Le point est important, car c’est justement pendant cette période que traditionnellement, en Inde comme au Népal, les expéditions guerrières cessaient. Le Dasaĩ marque donc la reprise des activités militaires et l’on vénère les Navadurgā parce que ce sont des divinités guerrières. Les rois Malla avaient l’habitude de leur faire des offrandes chaque fois qu’ils partaient en campagne contre des ennemis. Encore au XIX^e siècle, sous la dynastie śāh, c’est grâce aux Navadurgā de Bhaktapur que, dit-on, les armées népalaises ont réussi à vaincre les Tibétains.

Taleju

29Cette déesse, autre forme de Durgā, était, on l’a vu, la divinité tutélaire (āgādyaḥ) des anciens rois néwar. Chaque roi avait dans son palais un temple dédié à Taleju (ou Taleju Bhavānï) et lui rendait un culte quotidien. Les légendes d’origine de la déesse se rapportent pour la plupart à un épisode de la guerre entre Rāma et Rāvana. Taleju aurait d’abord pris le parti de Rāvana, puis se serait ralliée à Rāma, lui assurant ainsi la victoire. Rāma aurait alors rapporté la déesse avec lui dans sa ville natale d’Ayodhya et en aurait fait sa divinité tutélaire19.

30À Kathmandou, à Patan et à Bhaktapur, les trois grandes cités néwar de la Vallée, de nombreux sacrifices ont lieu dans la cour adjacente du temple de Taleju, pendant la nuit du huitième au neuvième jour du Dasaï (nép. : kālarātri, lit. « la nuit noire »). Pendant cette seule nuit, cent huit buffles et cent huit chevreaux sont égorgés en l’honneur de la déesse. Les bêtes sont sacrifiées de manière spéciale. La gorge est d’abord entaillée, puis la veine jugulaire est dégagée : le sang se répand alors sur le sol jusqu’à la mort de l’animal. La tête du buffle ou du chevreau est ensuite totalement détachée du corps et déposée dans la cella du temple de la déesse (Allen 1975 : 20). Le surlendemain, jour du daśamĩ, toute la population vient honorer Taleju. C’est le seul jour de l’année où le temple de la déesse est ouvert aux fidèles. Taleju est en effet une divinité āgamique, soumise à des interdits très sévères ; son culte est fondé sur des pratiques tantriques dont l’ésotérisme est le meilleur garant de leur efficacité.

31Panauti, qui selon la tradition était autrefois une petite cité royale, possède elle aussi une déesse Taleju20. Le sanctuaire de la divinité est situé au milieu de l’agglomération, sur l’emplacement de l’ancien palais royal. Il s’agit d’une simple cabane, appelée localement Taleju kot. Pendant l’année, cet endroit est vide, mais au moment du Dasaĩ, la déesse y est représentée sous la forme d’un vase. Le premier jour de la fête, les prêtres de la communauté installent l’autel et sèment des grains d’orge dans le sanctuaire. Ils sont assistés, comme pour Durgā, par un Agriculteur qui fait fonction de gardien. Ces desservants vénèrent la déesse pendant dix jours, matin et soir. Le dixième jour, un buffle est sacrifié devant la cabane. La viande de l’animal est distribuée aux différents membres de la communauté. Le soir, le vase symbolisant la déesse est porté en procession autour de l’ancien palais royal, en présence des prêtres et des dignitaires de la cité. C’est le Taleju jātrā, la fête de Taleju. Le gardien du kot fabrique des guirlandes avec les pousses d’orge et les distribue aux personnes présentes.

Les Kumārī

32La déesse vivante Kumārĩ, incarnée par une jeune fille non pubère, est la dernière divinité féminine à être vénérée au moment du Dasaĩ. Ce culte dont l’origine est tantrique (Tucci 1974 : 123), est connu également en Inde (Ghosh 1871 : 43 ; Kane 1955 : 170). Ce qui est particulier chez les Néwar, c’est que parmi les Kumārĩ de la vallée de Kathmandou, les plus importantes sont considérées comme des manifestations de Taleju, l’ancienne divinité tutélaire des rois Malla, et qu’elles ont de ce fait une dimension royale. Les légendes qui se rapportent à l’origine de cette déesse ne laissent aucun doute là-dessus (ch. IX). Ces liens se vérifient dans le rituel : au moment du Dasaĩ, la Kumārĩ de Kathmandou doit participer au culte de Taleju et le neuvième jour elle porte le sabre de cette déesse.

33C’est également au cours du Dasaĩ, de préférence pendant la nuit du huitième au neuvième jour de la fête, que les Kumārĩ royales sont sélectionnées et intronisées dans leurs nouvelles fonctions21. À Kathmandou, la candidate est introduite peu après minuit dans la cour adjacente (Mulcok) du temple de Taleju, à l’intérieur du palais royal. Les têtes des cent huit buffles qui sont offerts tous les ans à la déesse sont disposées autour de la cour, avec des lampes à huile entre leurs cornes. La jeune fille doit faire le tour du Mulcok en ne montrant aucun signe de peur. Si elle réussit à garder son calme, les prêtres Karmācārya et leurs assistants la font monter au premier étage du temple de Taleju pour la cérémonie d’intronisation (kumārī sthāpanā pūjā). La petite fille se tient nue devant les prêtres de Taleju. Elle est d’abord purifiée et lavée de toutes ses expériences antérieures. Puis elle s’assied sur un trône (en fait un simple siège) sur lequel les prêtres ont dessiné un diagramme magique, symbole de Taleju22. La petite fille est à ce moment-là consacrée Kumārĩ. Elle ne retourne dans sa demeure que vers cinq heures du matin (Allen 1975 : 10-11 et 23-24).

34Il existe un lien intéressant entre le culte des Kumārĩ et celui des Astamātrkā (ou des Navadurgā). Dans les trois grandes villes de la Vallée un groupe de neuf jeunes filles incarne en effet les huit Mères divines, ou les neuf Durgā, au moment du Dasaĩ. Ce groupe est appelé Gana Kumārî. Il comprend également deux garçons, représentant Ganeśa et Bhairava23. Ces enfants, tous de caste śākya ou Vajrācārya, sont recrutés dans les différents monastères de la cité selon les mêmes critères que les Kumārĩ de quartier ou de second rang. Ils sont introduits en procession au neuvième jour de la fête dans le Mulcok, à l’intérieur du palais royal, et vénérés par les prêtres de Taleju (Allen 1975 : 20, 28, 35).

35Comme les grandes villes néwar, Panauti possède sa propre Kumārĩ. La déesse vivante est choisie parmi la caste des Agriculteurs, dans la famille qui a la responsabilité du sanctuaire de Taleju. Elle doit non seulement être vierge, mais également ne jamais avoir perdu de sang. On la change dès que ses premières dents de lait tombent. Le culte se réduit à peu de chose. La Kumārĩ n’a ni costume particulier, ni bijoux ; elle n’entre jamais en contact direct avec Taleju comme le font ses parents. Elle doit seulement manger les restes consacrés (prasāda) des plats de riz qui sont offerts quotidiennement à Taleju pendant le Dasaĩ. Avant chacun de ces repas elle est révérée par sa mère.

Une division rituelle de la société

36Il est temps maintenant d’étudier l’impact du culte des déesses sur la structure sociale. Ce culte repose sur une division très poussée du travail rituel. À Panauti, sept castes ont des tâches spéciales à remplir envers les différentes divinités féminines pendant la fête : les prêtres Brahmanes (Rājopādhyāya ou Dyahbhāju) et Karmācārya, les Agriculteurs Suvāl, les Potiers Kumhāh, les Bouchers Nāy, les Tailleurs-Musiciens Jugi (ou Kusle) et les Pêcheurs-Balayeurs Pode. Les quatre premières castes sont pures, les trois dernières impures.

37Les Brahmanes et les Karmācārya sont les desservants principaux de Durgā et de Taleju. Les Karmācārya célèbrent en outre le piṭha pūjā en l’honneur des Mères divines. Les Agriculteurs font fonction de gardiens des sanctuaires de Durgā et de Taleju. Ils doivent préparer pendant les dix jours de la fête les offrandes et les objets de culte de ces deux déesses. Ils assistent également les Karmācārya dans les pūjā pour les Astamātrkā. Les Potiers organisent le septième24 et le dixième jour de la fête une danse au cours de laquelle l’un d’eux Pour simplifier, nous classons ici tous les Śreṣṭha au sein d’une même caste. En fait, la situation est plus complexe. Il faudrait distinguer un groupe de statut supérieur (Chathariya) situé au-dessus des Chaudronniers, et un groupe inférieur situé en-dessous de cette dernière caste. Panauti compte également quelques familles tamang et indo-népalaises, représentant 3,48 % de sa population.

TABLEAU I Castes de langue néwar à Panauti

38incarne la déesse Mahākāli. Les Bouchers sont tambourinaires et cymbaliers ; ils tuent les animaux au moment des sacrifices et répartissent la viande entre les différents spécialistes religieux. Les Tailleurs-Musiciens jouent du hautbois et du tambour lors des rites importants et des processions ; ils sont de plus chargés d’enduire l’aire sacrificielle avec de l’argile et de la bouse de vache. Les Pêcheurs-Balayeurs enfin font office de gardiens des sanctuaires dédiés aux Mātṛkā. Ils sont autorisés à prendre les offrandes que les fidèles font à ces déesses. Ils doivent également fournir tous les ans des objets en vannerie pour le culte des Mères divines.

39Parmi ces castes, les personnes qui ont une tâche rituelle particulière à accomplir sont appelées rakami, de rakam, mot népali qui désignait autrefois les familles redevables à l’État d’un service économique et qui recevaient en échange un champ ou étaient exonérées d’impôts. Les rakami sont rétribués essentiellement en parts de viande. La répartition la plus spectaculaire a lieu le dernier jour de la fête (daśami). Ce jour-là le buffle qui a été sacrifié à Taleju est divisé en vingt-quatre parts :

• 4 parts reviennent aux Agriculteurs

• 1 part aux Potiers

• 1 part aux Prêtres Karmācārya

• 1 part aux Prêtres Brahmanes

• 3 parts aux Commerçants Śreṣṭḥa qui portent des flambeaux lors des processions nocturnes

• 4 parts aux Bouchers

• 1 part aux Pêcheurs-Balayeurs

• 1 part aux Tailleurs-Musiciens

• 1 part aux Tamang des environs, qui pendant les dix jours de la fête célèbrent des rituels au sommet des collines voisines pour écarter la grêle

• 1 part à une association musicale

• 1 part aux anciens représentants des quartiers

• 4 parts à l’association religieuse en charge de Brahmāyaṇī

• 1 part à l’employé municipal (mā ou māne)

• 1 part à l’ancien chef de l’agglomération (dvāḥre)

40Les parts sont réparties grosso modo selon la hiérarchie des castes. Les Brahmanes et les Karmācārya, qui occupent le rang le plus élevé, ont droit chacun à un cuisseau. À l’inverse, les castes impures prennent les sabots, la queue et les entrailles. La tête de l’animal, quant à elle, est consommée deux jours plus tard par les membres de l’association religieuse de Brahmāyaṇī et par l’ancien chef de l’agglomération, au cours d’un banquet appelé balam bhvay (néw.)25.

41C’est donc une image idéale du système des castes que dévoilent ces cérémonies. La plupart des castes collaborent, selon leur degré de pureté, à la réalisation de la fête. On peut même dire que leur place et leur rôle dans la société dérivent des fonctions rituelles qui leur sont assignées au cours des grands rituels collectifs. Le Brahmane par exemple n’est autorisé à avoir des clients (jajmān) dans la ville que s’il s’acquitte de ses tâches rituelles au moment du Dasaĩ. Ce qui revient à dire que les structures religieuses, et plus particulièrement sacrificielles, servent à modeler l’ensemble de la société. Selon l’expression de Hocart (1970), l’organisation rituelle joue ici le « rôle d’organisme coordinateur », « de système nerveux » de l’édifice social.

Les prêtres Karmācārya dans la société néwar

42De tous ces spécialistes religieux, ce sont les prêtres tantriques Karmācārya (ou Ācāju) qui sont liés le plus étroitement aux déesses. Ces prêtres font partie des śrestha, vaste groupe aux limites assez imprécises, regroupant plus de 25 % de la population néwar de la vallée de Kathmandou. Les Śreṣṭha sont divisés en quatre ou cinq groupes de statut qui ne s’intermarient pas toujours entre eux26. Les Karmācārya appartiennent en principe à la section la plus haute, celle des Chathariya, qui comprend également les astrologues Jośī, la famille royale Malla, les ministres Amātya, les chambellans Rājbhandāri, les scribes Kasaju (Kāyaṣta) et les conseillers Pradhānāṅga27. Tous ces « clans » (thar) sont de statut Kṣatriya. Ils étaient attachés, de par leurs fonctions, au palais royal et formaient le corps dirigeant du royaume.

43Selon une tradition assez largement répandue, les Karmācārya seraient d’anciens Brahmanes déchus. Ils auraient été excommuniés de leur caste parce qu’ils ne respectaient pas les préceptes brahmaniques et qu’ils s’étaient mariés à des Śreṣṭha (Nepali 1965 : 157). Les chroniques indiquent pour leur part que ces prêtres sont originaires d’Inde ; ils seraient venus s’installer dans la vallée de Kathmandou au XIV^e siècle, avec le roi Harisimhadeva et la déesse Taleju (Lévi 1905, II : 22).

44Quoi qu’il en soit, les Karmācārya jouent un rôle fondamental dans la vie religieuse des Néwar. Ce sont les principaux desservants des divinités śāktiques28. Ils interviennent dans le culte des déesses soit en collaboration avec des Brahmanes, soit seuls. Dans le premier cas (à Panauti : pour Taleju et Durgā), les Brahmanes dessinent le diagramme magique représentant la divinité sur le sol et lisent des textes védiques. Les Karmācārya récitent des mantra, font des mudrā et touchent les différentes parties de leur corps avec leurs doigts (nyāsa) ; ils déposent les offrandes sur le diagramme et bénissent la victime animale avant le sacrifice. Dans le deuxième cas, les Karmācārya dirigent entièrement les cérémonies (à Panauti : pour les Aṣṭamātṛkā) et en sont les seuls responsables. L’exemple le plus frappant est celui de Taleju et de la Kumārĩ royale à Kathmandou. Dans le culte de ces deux divinités, les Brahmanes n’ont aucun rôle, si ce n’est qu’occasionnellement ils doivent cuire du riz pour les offrandes. Les prêtres tantriques Karmācārya sont les principaux officiants ; ils exécutent l’ensemble du rituel. Ils ont eux-mêmes des assistants qui se recrutent parmi les Śreṣṭha et les Agriculteurs Jyāpu.

45Les Karmācārya font également fonction de prêtres domestiques. Ils ont des « patrons », jajmān, héréditaires, surtout parmi les Śreṣṭha chez qui ils célèbrent – avec les Brahmanes – les principaux rites du cycle de la vie (mariage, funérailles). Ils peuvent même sacrifier tout seuls au feu sacré (homa). En échange de leurs services, ils reçoivent des honoraires sacrificiels (dakṣiṇā).

46La société néwar hindoue compte donc deux catégories de prêtres importants : Brahmanes (Rājopādhyāya) et Karmācārya. Quelles sont les relations entre eux ? Pour beaucoup, les Brahmanes seraient spécialisés dans les Veda et les Karmācārya dans les Tantra. Seuls les premiers auraient le droit de lire les Veda mais seuls les seconds auraient le droit et le pouvoir de célébrer le culte des divinités śāktiques. Les privilèges des Karmācārya leur viendraient de l’initiation tantrique dikṣā que le jeune homme reçoit, de manière optionnelle, après l’initiation proprement brahmanique upanayana. Cette opposition ne correspond cependant pas à la réalité. La dīkṣā n’est pas en fait réservée aux seuls Karmācārya ; elle appartient à tout le monde, y compris parfois aux castes impures (pour l’Inde, cf. Chakravarti 1963 : 3). Et il existe un certain nombre de Brahmanes (śākta Brahmanes), initiés aux rites tantriques, pour qui les formules magiques reçues au moment de la dīkṣā sont aussi importantes que l’hymne védique (gāyatri) révélé à l’impétrant au moment de l’upanayana29. De plus, cette même opposition est souvent employée pour distinguer les Brahmanes néwar (tāntrika ou śākta) des Brahmanes de langue népali (Veda), ce qui montre à quel point elle est relative.

47Si l’on se reporte aux rites, on constate qu’il existe en fait une certaine complémentarité hiérarchique entre les deux prêtres. Les rituels tantriques comportent en effet des offrandes de vin et d’alcool aux divinités. Pour pouvoir y participer sans perdre leur pureté, les Brahmanes Rājopādhyāya doivent utiliser des intermédiaires de bas statut. Les Karmācārya sont ces intermédiaires. Leur degré de pureté est moindre que celui des Brahmanes ; ils leur sont donc inférieurs. Cette hiérarchie s’exprime également dans les rites funéraires. Les Brahmanes célèbrent ainsi les cérémonies en l’honneur des pitr, mânes bienveillants, intégrés aux ancêtres paternels et maternels, tandis que les Karmācārya se chargent des preta, esprits des morts errants, menaçants pour leurs proches et considérés comme des fantômes.

48Cette hiérarchie est conforme, jusqu’à un certain point, avec la logique brahmanique. Il y a comme un apparentement de ces prêtres tantriques de second rang à la caste royale, laquelle est subordonnée aux valeurs religieuses. Comme si le fait de servir la déesse et d’utiliser des matières impures dans les rituels compromettaient les Karmācārya avec le roi.

49Ces rapports sont pourtant vécus de manière conflictuelle. Alors que les Brahmanes ont tendance à déconsidérer les Karmācārya, à les rejeter hors du rituel védique proprement dit, à une place secondaire, les Karmācārya, eux, insistent sur leurs pouvoirs et leur rôle essentiel dans le culte des déesses. Eux seuls, affirment-ils, connaissent les formules magiques destinées à éveiller les divinités śāktiques. Les tensions sont encore accentuées par la lutte extrêmement dure que se livrent Brahmanes et Karmācārya pour obtenir la responsabilité religieuse des grands temples de la vallée de Kathmandou. Les postes de desservants sont en effet très lucratifs et procurent à leurs titulaires des revenus importants.

50L’arbitrage en ce domaine revient au roi. Si les Karmācārya occupent une place prédominante dans le culte des divinités śāktiques, c’est en grande partie grâce aux anciens souverains Malla. Ce sont ces rois qui leur ont accordé le pouvoir et les privilèges (adhikāra) qu’ils possèdent encore aujourd’hui en matière religieuse. Or, les Karmācārya ont été, dès le départ, en relation directe avec le palais. Les chroniques indiquent clairement qu’ils sont arrivés dans la vallée de Kathmandou en tant que prêtres de Taleju, avec Harisimhadeva. Ce n’est vraisemblablement que par la suite qu’ils sont devenus prêtres domestiques chez des « patrons », jajmān. Le point est important, car les cultes palatiaux, confiés aux Karmācārya, sont essentiels pour la royauté. La bénédiction que la déesse vivante Kumārī accorde au souverain pendant l’Indra jātā, en août-septembre, peut, par exemple, être interprétée comme un rite de reconduction du pouvoir royal30. On mesure dès lors le coup de génie de Prithivi Nārāyan śāh, l’unificateur du Népal, qui conquit justement Kathmandou pendant l’Indra jātrā et dont le premier souci fut de se faire bénir par la déesse vivante. La déesse Kumāri, comme Taleju, soutient la souveraineté du roi, elle en est un des attributs essentiels.

51En résumé, l’accès au culte tantrique et à ses divinités superpuissantes tend à introduire un nouveau type de hiérarchie, fondée non plus sur l’antique division en varna et la non moins ancienne organisation sacrificielle, mais sur une proximité avec le divin. De ce contact personnel et intime avec la déité qu’il adore, l’initié tire un pouvoir, un statut qui, de son point de vue, peuvent le placer au-dessus du Brahmane31. Le processus d’identification de l’officiant à la divinité qui est à la base du culte tantrique (« seul Śiva peut vénérer Śiva ») renforce cette orientation. De fait, en fusionnant avec le dieu, le tāntrika transforme son corps en corps divin et s’identifie au cosmos dont il place en lui les éléments. Cependant, comme on l’a vu (ch. I), le tantrisme n’est pas parvenu à renverser totalement l’ordre hiérarchique traditionnel et à placer le politique au premier plan des valeurs. Les Brahmanes Rājopādhyāya restent présents, bien présents, y compris dans les cultes tantriques32.

Culte des déesses et souveraineté

52Toutes les déesses qui se manifestent au cours du Dasaĩ sont soit des divinités guerrières, soit des divinités liées de très près au pouvoir royal. Dans un cas comme dans l’autre, elles sont étroitement associées aux Kṣatriya, le deuxième ordre (varṇa) de la société hindoue traditionnelle. Récapitulons pour chaque déesse les conclusions auxquelles nous sommes parvenus.

53Kumārī et Taleju aident le souverain à assurer l’ordre socio-cosmique du monde et légitiment son autorité aux yeux de la population. Les Navadurgā sont invoquées dans les combats difficiles et sont vénérées tout particulièrement pendant la période d’activité militaire, d’octobre à juin. Les Astamātrkā protègent la cité contre les dangers de l’extérieur et circonscrivent un espace religieux dont le centre est occupé par le palais (Toffin 1979b). Durgā, qui possède un sanctuaire dans chaque fort, chaque garnison, préside à la défense du pays.

54Ces divinités féminines sont donc toutes mobilisées par le roi pour la survie de son royaume et pour le maintien de son pouvoir33. Aussi le Dasaĩ comprend-il de nombreux rites guerriers ou royaux : défilés d’éléphants ou de chevaux, simulacres de combats, etc. Tout se passe comme si la fête transposait le combat mythique entre Deva et Asura sur un plan sociologique, et comme si elle utilisait ce moyen pour affermir l’autorité du roi et ressouder les liens hiérarchiques au niveau familial. Dans les textes hindous, le Dasaĩ est d’ailleurs considéré comme la fête des Ksatriya par excellence, le Janaipurnimā étant réservé aux Brahmanes, le Divāli aux Vaiśya et le Holi aux Śūdra.

55Non seulement les déesses sont du côté du roi, mais elles sont également desservies par des prêtres de statut Kṣatriya. Sur ce point, la disjonction entre valeurs religieuses et pouvoir politique, Brahmane (dans le sens de prêtre) et Kṣatriya, qui constitue d’après les textes classiques un trait fondamental de la société hindoue (Dumont 1966), n’est pas entièrement respectée. Dans le cas néwar, les Kṣatriya ont des prérogatives sacrées, sacerdotales qui sont en principe réservées aux Brahmanes. Le principe spirituel et le principe de l’impérium sont toujours relativement bien séparés (Karmācārya et roi), mais c’est au sein même des Kṣatriya que le clivage opère. S’ils ne s’étaient pas eux-mêmes investis dans les cultes tantriques – au détriment de leur pureté –, les Brahmanes ne représenteraient plus qu’une référence, plus ou moins abstraite, au brahmanisme. Ils laissent, en tout cas, le champ religieux libre à de multiples formes de prêtrise que les Kṣatriya investissent et dont la royauté tire des bénéfices spirituels importants. Là est sans doute le point crucial pour notre propos34.