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Les gens du livre

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Yves Gonzales-Quijano

Deuxième partie. Les pratiques culturelles

Chapitre 8. Intellectuels et militants : la censure du marché

Texte intégral

  • 1 Cf. l’article de S. ‘I, publié dans l’hebdomadaire Rûz al-yûsuf en avril 1992 et repris dans le q (...)

1La confrontation entre « intellectuels et militaires » était au cœur des politiques culturelles ; aujourd’hui, c’est autour des pratiques, largement influencées par la loi du marché, que se jouent l’essentiel des rapports entre « intellectuels et militants ». Témoigne de cette réalité la multiplication des conflits qui touchent directement l’univers du livre depuis le milieu des années 1970. Au temps de Nasser, la puissance publique avait choisi de trancher, dans la plupart des cas de censure, en faveur des textes incriminés. Bien sûr, cette apparente tolérance accompagnait un contrôle sans précédent de la production intellectuelle, sous toutes ses formes, selon d’autres procédures, notamment économiques, par exemple lorsque l’État refusait d’accorder son aide aux œuvres étrangères à sa « philosophie culturelle ». Avec le recul, il apparaît également que la plupart des « affaires » qui défrayèrent, en leur temps, la chronique intellectuelle de l’Égypte nassérienne étaient liées, d’une manière ou d’une autre, à deux tabous : les questions politiques et religieuses, de loin les plus sensibles pour ce qui fut de l’édition. Quant au troisième domaine d’interdiction, celui de la morale, on peut seulement noter que la mémoire collective n’en a guère conservé la trace. Enfin, la décision d’interdire, ou de tolérer, fut toujours prise de manière institutionnelle. Même dans le cas des Enfants de notre quartier, de Naguib Mahfouz, où la mobilisation des cercles religieux fut particulièrement importante, le texte, publié en feuilleton dans Al-Ahrâm, fut certes interdit d’édition en Égypte mais imprimé au Liban, ce que le chef de l’État en personne notifia à l’intéressé. Cheikh Muhammad Ghazâlî, une des principales voix de l’islam piétiste, peut bien se vanter, trente ans plus tard, d’avoir été à l’origine de l’interdiction1, la puissance légitime, pour cette affaire comme pour toutes les autres, resta l’unique arbitre.

2Un regard sur l’actualité permet de mesurer combien la situation actuelle se présente sous un jour différent. En raison de l’évolution politique, avec en particulier la stratégie d’alliance avec les courants religieux voulue par Anouar el-Sadate, mais tout aussi bien à cause de l’instauration de nouveaux rapports de forces au sein du champ intellectuel, il apparaît clairement que l’État a perdu de sa toute-puissance. Une succession de dossiers brûlants montre que le pouvoir de censure lui échappe d’autant plus que le garant de l’application de la loi révèle ses hésitations et ses faiblesses. Moubarak – sur ce plan à tout le moins – n’est pas Nasser et, à coup sûr, il ne possède pas les mêmes arguments pour trancher sur ce qui sera admis ou interdit dans la société égyptienne. Au contraire, de plus en plus ouvertement, on voit accéder sur le devant de la scène de nouvelles « autorités » telles que l’Académie des recherches islamiques d’Al-Azhâr [majma‘ al-buhûth al-islâmiyya].

Le cadre légal de la censure

  • 2 Témoignage de l’écrivain Raouf Moussad-Basta pour l’impression, à compte d’auteur pourtant, de son (...)

3D’emblée, il convient de reconnaître que toute tentative de dresser un bilan des cas de censure est vouée à demeurer incomplète, non seulement parce qu’il est inévitable d’oublier ou de négliger tel ou tel événement, mais surtout parce que les échos de ces interdictions ne parviennent pas toujours sur la scène publique. Bien au contraire, les gens du livre, et en particulier les éditeurs, expliquent en privé que le contrôle des textes s’exerce en quelque sorte « à l’amiable », les autorités choisissant de prévenir les intéressés afin qu’ils prennent eux-mêmes les mesures nécessaires, en évitant tout scandale. Un représentant de la loi peut ainsi téléphoner au responsable d’une maison d’édition, ou même se rendre au siège social d’un éditeur, où se trouvent également, bien souvent, la librairie et le dépôt, pour « recommander » de ne plus diffuser un ouvrage. Il arrive également qu’un imprimeur prenne les devants et choisisse d’alerter les autorités au vu de certains manuscrits dont il est légalement responsable, dès lors qu’il ont été composés sur ses machines2… Par conséquent, nombre de cas de censure restent ignorés, et cela d’autant plus que le faible degré d’institutionnalisation du champ intellectuel ne permet pas à ses acteurs de faire entendre leur voix collectivement lors des atteintes à la liberté d’expression. En contrepartie, le fait qu’une mesure d’interdiction soit portée à la connaissance du public n’est pas sans signification. Cela correspond généralement à la volonté d’imposer aux créateurs des limites plus contraignantes, mais peut aussi s’expliquer, à l’inverse, par le désir de susciter une contre-mobilisation de la majorité silencieuse (ce fut en particulier le cas de productions culturelles populaires, telles que les émissions de variété diffusées par la télévision au moment de ramadan).

  • 3 Cf. H. Mahmûd Mahjûb, Al-riqâba ‘alâ al-intâj al-fikrî fî misr mundhu dhuhûri-hâ hattâ al-ân [La ce (...)

4Le cadre législatif de la censure prévoit que la saisie d’un ouvrage ne peut être décidée que par une décision du Conseil des ministres (loi sur les publications 20/1936). En vertu des lois d’exception 62/1958, toujours en vigueur depuis l’année 1981, ce droit revient au président de la République ou à celui qui assure son intérim (ou encore au ministre de l’Intérieur). Telle est la situation légale que dut rappeler Sa’îd al-‘Achmâwî, en février 1992, avant que le président Moubarak n’intervienne en sa faveur. En tant que juriste et conseiller d’État, l’écrivain aurait pu ajouter qu’un tel droit revenait effectivement à Al-Azhâr, par le biais de l’Académie des recherches islamiques qui, en vertu de la loi 103 de l’année 1961, a effectivement devoir, et pouvoir, de « suivre » les publications concernant « l’islam et le patrimoine islamique ». Pourtant, cette compétence se limite aux textes religieux, corans ou recueils de hadîths dont l’institution religieuse vérifie qu’ils sont bien conformes aux textes légués par la tradition. Lorsqu’il y a élaboration d’un commentaire religieux, l’Académie peut, sur certains points litigieux, demander rectification ou encore répondre ; en aucun cas elle n’a droit de saisie3. Mieux, l’Académie des recherches islamiques ne peut exprimer qu’un avis. En cas de contestation, l’auteur ou l’éditeur est en droit demander la réunion d’une nouvelle commission. Par ailleurs, il existe d’autres textes de loi qui peuvent également conduire à l’interdiction d’un ouvrage, ou à la restriction de sa diffusion, soit pour outrage aux bonnes mœurs (articles 30 et 78 de la loi 201 du Code pénal), soit pour « diffusion en paroles, par écrit ou par tout autre moyen, d’idées extrémistes visant à susciter le désordre ou bien à déprécier une des religions révélées ou une des confessions s’y rattachant » (article 98 du Code pénal).

Chronique d’une censure devenue ordinaire

  • 4 Dans le cas de Taha Hussein, il est légitime de penser que des règlements de compte politiques, dan (...)

5Rituellement, lorsqu’il s’agit d’évoquer les cas de censure en Égypte, on met en avant les exemples célèbres, mais datés, du juriste ‘Alî ‘Abd al-Râziq et de l’écrivain Taha Hussein. L’Islam et les fondements du pouvoir que publia le premier en 1925, au moment où était prononcée l’abolition du califat, De la poésie antéislamique qu’écrivit le second l’année suivante alors que l’Université égyptienne gagnait en indépendance, sont ainsi devenus les illustrations inévitables de tout plaidoyer en faveur du droit à l’expression. Le même phénomène se passe aujourd’hui avec Les Enfants de notre quartier, de Naguib Mahfouz, qui polarise le débat sur le traitement du religieux par la littérature et, par contamination, sur la légitimité morale de la création littéraire ou artistique. Chacune de ces « affaires » est à interpréter comme un symbole, comme un moment où se cristallisent, autour d’un cas particulier, les luttes et les conflits propres au champ symbolique et à la définition des valeurs. L’émotion provoquée par ces différentes interdictions permet que soit gardée, dans la mémoire collective des intellectuels, la trace de ces textes ; bien d’autres, à toutes les époques, n’ont pas connu ce privilège, à l’image des Damnés de la terre de Taha Hussein, censuré en 1949 pour quelques sous-entendus trop marxistes, ou encore de Cette odeur-là, la première œuvre du romancier Sonallah Ibrâhîm, interdite en 1966 et, en définitive, assez oubliée en Égypte alors qu’elle est bien connue à l’étranger, au moins dans les milieux spécialisés4

  • 5 Cité par Gh. Chukri, Aqni‘at al-irhâb [Le Masque du terrorisme], Al-hay’a al-misriyya al-‘âmma lil- (...)

6Depuis la fin des années 1980, les éclats dans la vie publique nationale à propos de publications et de l’activité culturelle en générai se font de plus en plus nombreux, et prennent des proportions parfois dramatiques. Pour s’en convaincre, il suffit de lire la chronique, de plus en plus fournie, des menaces ou des faits de censure, à propos d’ouvrages, et dans des contextes, il est vrai, parfois fort différents. Durant plusieurs mois de l’année 1988, la presse fut le théâtre de violentes polémiques à propos de la publication, par l’Organisation générale du livre, d’une traduction arabe du roman de l’écrivain péruvien Vargas Llosa, intitulé Qui a tué Roberto Molinaro ? Offusqué par la présence de scènes « osées », Al-Sayyid Ghadhbân tonnait dans le journal Al-Cha‘b, proche des milieux islamistes, en ces termes : « Il nous faut exiger des autorités concernées par les mœurs et la défense des valeurs religieuses et sociales qu’elles assument leurs responsabilités. Nous demandons à Al-Azhâr de donner son avis sur ce roman traduit par un de ses enseignants. S’il y a bien en l’occurrence offense aux valeurs religieuses et sociales, que cela soit dit clairement, pour que ceux qui désirent publier des ouvrages licencieux de ce genre le fassent [en toute connaissance de cause], et pour que notre pays entame sa renaissance culturelle grâce à des publications de ce genre, et sous l’égide de l’Organisme national du livre ! S’il y a offense aux valeurs religieuses, s’il s’agit d’un écrit licencieux, que les mesures nécessaires soient donc prises afin que la qualité du traducteur, qui fait partie du corps des oulémas d’Al-Azhâr, ne serve pas d’argument à ceux qui cherchent à diffuser de pareils écrits. […] Nous ne réclamons pas la censure de cette publication, mais bien une enquête sur ce que nous considérons comme un détournement de la liberté d’éditer, commis, qui plus est, par un organisme officiel ; [un tel détournement] constitue une véritable menace pour l’essence même de la liberté5. » Le traducteur, Hâmid Abû Ahmad, fut « seulement » traduit en conseil de discipline. Arrivant à un moment où d’autres formes d’expression artistique, telles que le théâtre, se voyaient contestées dans leur existence même (c’est, en effet, à cette époque que se multiplièrent les confessions et les conversions d’actrices de cinéma et de télévision rompant avec la pratique d’un art impie, tandis que des groupes extrémistes, notamment en Haute-Égypte, s’opposaient par la violence à des représentations théâtrales), cette polémique signala le début d’une ère où les œuvres de fiction attirèrent de plus en plus sur elles les foudres des censeurs, occasionnels ou professionnels.

  • 6 Il semble que cette double intitiative ait été prise à la suite d’une déclaration du président Moub (...)

7Quelques mois plus tard survinrent, en effet, coup sur coup, les « affaires » Mahfouz et Rushdie (fin 1988-premier semestre 1989). Avec des logiques différentes et en fonction d’intérêts fort complexes, les deux polémiques eurent en commun de mettre en cause des textes de fiction, considérés comme scandaleux et même, au sens strict du terme, impies. Le roman de Mahfouz avait bien suscité quelques indignations en son temps, mais il avait été malgré tout publié intégralement par Al-Ahrâm, en feuilleton, et nulle menace de mort n’avait jamais été proférée, durant plus de trois décennies, à l’encontre de son auteur. Rompant avec le concert de félicitations de la presse officielle, et sans doute aussi avec les manifestations de fierté nationale exprimées par une large part de la population, les organes de l’islam piétiste tels que les hebdomadaires Al-Nûr, Al-I‘tisâm ou encore Al-Liwâ’ al-islâmî (pourtant proche du pouvoir) lancèrent une violente campagne contre l’auteur des Enfants de notre quartier et contre la nouvelle diffusion de l’ouvrage par le journal Al-Masâ’ ainsi que sur les ondes de la radio nationale6. Faisant flèche de tout bois, ils reprochaient au nouveau prix Nobel d’avoir soutenu, en leur temps, les accords de Camp David, de pervertir le public par toutes sortes d’histoires immorales, et, plus grave encore, d’avoir intégré à une fiction, dans le fameux texte incriminé, des éléments du dogme religieux (il est indéniable que dans cette sorte de parabole, Naguib Mahfouz présente des personnages qui sont autant d’allégories des grands prophètes, et l’auteur lui-même ne l’a jamais contesté, même s’il n’aime guère évoquer en public une question devenue tellement brûlante). Pour couper court aux discussions, Naguib Mahfouz jugea préférable de demander, par le biais de l’Union des écrivains, l’arrêt d’une publication qui avait été entamée sans que lui-même en soit avisé au préalable.

8Malgré cela, au cours de l’affaire Rushdie, quelques mois après, puis de nouveau au moment de l’assassinat de Faraj Foda (8 juin 1992), des voix s’élevèrent pour que l’auteur de la trilogie soit menacé du même sort que l’écrivain anglais d’origine indienne. Parmi ceux qui souhaitèrent publiquement la mort de Naguib Mahfouz, coupable d’un blasphème comparable à l’offense des Versets sataniques, se trouvait cheikh ‘Umar ‘Abd al-Rahmân qui, en tant qu’imam d’un groupe extrémiste dans la ville d’Al-Fayoum, au sud du Caire, prononça une fatwa (en réalité une simple déclaration à un journaliste), inspirée de la décision iranienne, pour expliquer qu’il était désormais licite de verser le sang du prix Nobel de littérature coupable de crime contre l’islam. Indépendamment de l’attitude de celui qui allait se faire connaître quelques années plus tard lors de l’attentat du World Trade Center, il est certain que la polémique autour des Versets sataniques contribua à affaiblir le camp des défenseurs de la liberté d’expression. Dans un débat à la fois passionnel et manichéen, ces derniers se trouvaient placés d’office dans le camp de l’Occident. À l’inverse, tirant profit de l’adhésion spontanée et indéniable d’une immense partie de l’opinion publique aux valeurs de l’islam, prétendument attaquées, les zélateurs d’un ordre moral inspiré de l’« authentique Tradition », prêts à interdire certaines formes d’art, dont la littérature de fiction, en profitèrent pour consolider leur position sur la scène intellectuelle.

  • 7 Cf. Al-Ahrâm, 19 juillet 1991. Texte reproduit, avec la critique de Muhammad al-Ghazzâlî et les réa (...)

9Avec en toile de fond les passions à peine calmées de ces trois affaires, survint, en mars 1990, un nouvel incident, à propos cette fois d’un auteur de très faible audience, ‘Alâ Hâmid. Publié en 1988, dans le cadre de cette abondante production à compte d’auteur précédemment évoquée, ses Espaces dans l’esprit d’un homme [Masâfât fî ‘aql rajulin] n’auraient jamais connu que l’oubli si un éditorialiste d’Al-Ahrâm, Ahmad Bahjat n’avait brusquement décidé d’en faire le « Salman Rushdie égyptien » en lui consacrant plusieurs de ses rubriques (une colonne quotidienne, en seconde page du quotidien). Tout comme dans le cas précédent, il y avait, du point de vue des censeurs, offense à l’islam dont les prophètes étaient dépeints par le biais de personnages de fiction. Les Espaces dans l’esprit d’un homme racontent, en effet, un dialogue imaginaire auquel participent, dans l’au-delà, le narrateur et divers prophètes. Suivant la voie ouverte, trois années plus tôt, par Al-Sayyid Ghadhbân, Ahmad Bahjat, cette fois dans le très officieux Al-Ahrâm et non plus dans un journal d’opposition proche de l’islam politique, appela à un examen du livre par les autorités religieuses. Quelques jours après, l’Académie des recherches islamiques d’Al-Azhâr confirmait le caractère offensant du roman et une instruction judiciaire était ouverte… D’autres incidents, révélateurs des tensions latentes et des affrontements toujours possibles, eurent encore lieu, par exemple à l’occasion de la publication, dans le quotidien Al-Ahrâm, d’une nouvelle de l’écrivain Muhammad ‘Abd al-salâm al-‘Umrî intitulée « Après la prière du vendredi » [Ba’ad salât al-jum’a]7. Le texte provoqua l’émotion de cheikh Muhammad al-Ghazzâlî, qui publia une protestation une dizaine de jours plus tard, dans Al-Cha‘b, l’organe officieux des courants islamistes. Sous le titre « Ceci est notre religion », cheikh Ghazzâlî, un temps réputé comme un homme « éclairé », critiquait sévèrement la compassion que semblait éprouver l’auteur à l’égard d’un condamné subissant les sanctions prévues par la loi islamique.

10Quelques jours avant la fin de l’année 1992 (le 25 décembre très exactement), les tribunaux égyptiens avaient prononcé leur jugement dans l’affaire ‘Alâ Hâmid, instruite depuis l’été 1990. Devant la sévérité des peines prononcées – huit années de prison et une amende de 1 500 livres pour l’auteur, son imprimeur et son diffuseur (le hajj Madbûlî) – la communauté intellectuelle se mobilisa pour faire casser une décision qui, prononcée dans le cadre de la juridiction d’exception, était sans appel. Pressé d’intervenir lors de la rencontre rituelle avec les intellectuels égyptiens à l’occasion de la Foire du livre, le président Moubarak rappela son égal respect pour les religions et pour les décisions de justice. Mais il ne se hâta pas de ratifier une sentence inapplicable sans sa signature… Il était dit pourtant que la grande fête du livre serait troublée cette année-là. Au mépris de la loi qui réclame que les avis de l’institution religieuse soient confirmés par une décision de justice, Al-Azhâr prétendit faire interdire plusieurs ouvrages de Sa‘îd al-‘Achmâwî, édités en fait depuis plusieurs mois, et même plusieurs années pour quelques-uns. Plaçant la bataille sur le plan strictement juridique et mettant en jeu son prestige de haut fonctionnaire de l’État, l’auteur obtint gain de cause, non sans mal. Il n’en fut pas de même pour d’autres ouvrages du même éditeur, Dâr sinâ lil-nachr. Deux études sur l’islam politique, aux titres évocateurs, Derrière le voile, ou bien encore Grenades et corans, ainsi qu’un texte de fiction, Nus, texte dû à la plume d’Ibrâhîm ‘Isâ, furent l’objet d’interdictions de facto, aucune décision juridique ne venant confirmer une menace parfaitement perçue puisque les ouvrages disparurent simultanément, en pleine Foire du Caire, de tous les étalages qui les proposaient à la vente (un même livre peut se trouver sur plusieurs stands car la Foire du livre réunit des éditeurs qui exposent leur propre production et celle de confrères, mais aussi des libraires ou encore des éditeurs-libraires, des diffuseurs, etc.).

11Quelques mois plus tard, le 8 juin 1992, les premières dépêches d’agence annonçaient l’assassinat au Caire de Faraj Foda, intellectuel de renom et défenseur acharné de la laïcité. Des personnalités politiques et religieuses (le ministre des Affaires étrangères, le chef de cabinet du président Moubarak, le mufti de la République) ou encore intellectuelles (telles que le prix Nobel de littérature Naguib Mahfouz) participèrent aux obsèques qui se transformèrent rapidement en manifestation contre l’extrémisme religieux. En dépit du soutien des autorités, le cortège des manifestants ne regroupa guère plus d’un millier de personnes. Pourtant, la mort de Faraj Foda eut sans nul doute un impact considérable sur les milieux intellectuels égyptiens. Jusqu’alors, la violence politique s’était cantonnée aux seuls responsables politiques. Des attentats avaient pu viser des personnes publiques, y compris parfois des faiseurs d’opinion (le rédacteur en chef de la revue Al-Musawwar, par exemple), mais jamais des penseurs et encore moins des créateurs. Faraj Foda appartenait sans nul doute au monde de la politique, mais il était avant tout un homme d’idées. Le contexte de cet assassinat, le choix de cette figure intellectuelle – l’homme était un redoutable polémiste, particulièrement mordant contre les tenants de l’islam politique – indiquaient clairement que le combat ne se limitait plus désormais à la scène politique. D’ailleurs, la présence du très modéré Naguib Mahfouz en tête du cortège de protestation avec, à ses côtés, de nombreuses figures du monde de la littérature et de la création, montrait bien que le message des assassins était passé. Bien entendu, l’Académie des recherches islamiques d’Al-Azhâr n’était pas directement impliquée dans la mort de l’essayiste égyptien. Toutefois, par une coïncidence pour le moins malheureuse, elle avait publié peu de temps auparavant un communiqué très violent sur les textes de cet auteur qualifié, nommément, d’« apostat ». A posteriori, pareil avis, exprimé en ces termes, revenait à légitimer d’avance l’action d’éventuels criminels.

12Pour les autorités égyptiennes, la mort de Faraj Foda donna le signal nécessaire à la réactivation des politiques culturelles. Pourtant, cette contre-attaque idéologique ne semble pas avoir imposé de nouveaux équilibres et les rapports de forces traduisent toujours la dynamique apparue depuis les années 1970, d’autant plus que les partisans d’un ordre moral imposé au nom de l’islam trouvent une confirmation dans les orientations du marché culturel et se recrutent même au sein des cercles du pouvoir. En décembre 1992, quelques mois après la mort de Faraj Foda, ses œuvres furent rééditées, comme pour défier ceux qui avaient voulu mettre un terme à son combat. Trois jours après leur diffusion en librairie, les ouvrages étaient interdits, décision dénoncée par nombre d’intellectuels comme une sorte de nouvel assassinat de la liberté de pensée. Plus que jamais, des textes littéraires et poétiques étaient soumis à des demandes d’interdiction au nom de la morale. Avec pour cibles préférées les instruments officiels de la culture, les responsables de ces attaques entendaient signifier qu’ils s’estimaient désormais en droit de remplir eux-mêmes le devoir d’« orientation nationale », au nom de la santé morale de la nation. Les tentatives de pression sur les écrivains se multiplièrent. Après qu’eut disparu des librairies un ouvrage de l’écrivain égyptien de renommée internationale, Édouard El-Kharrat, Les Créatures des désirs volants [Makhlûqât al-achwâq al-tâ’ira], édité par l’Organisation générale du livre mais accusé de contenir des descriptions trop crues, deux textes, publiés dans une revue culturelle officielle récemment confiée à des intellectuels « laïcs » selon la terminologie en vigueur, provoquèrent également une tempête de protestations. Un recueil du poète Hasan Talib, vice-rédacteur en chef de la revue Ibdâ‘, fut ainsi censuré, au prétexte qu’il mêlait trop intimement inspiration poétique et texte divin. Dans le cas de cette poésie difficile, on peut penser que les censeurs ont été nombreux à ne pas dépasser le titre provocateur de l’ouvrage : Les Versets de la lettre “jim”[Ayât harf al-jîm]. Toujours dans la même revue, la publication d’un poème intitulé Tu es ce tatouage qui demeure… [Anta al-wachm al-bâqî], écrit par un auteur de la même génération littéraire, celle des années 1970, ‘Abd al-‘Adhîm Ramadan, suscita pour des raisons similaires nombre de protestations. Elles devaient recevoir l’appui, pour le moins inattendu, de l’Union des écrivains, au nom d’auteurs outragés par l’indécence morale et religieuse du poème. Cette attitude en contradiction avec les orientations du ministère, lui-même éditeur du volume incriminé, ne fut probablement par étrangère à l’éviction de Tharwat Abâdha placé à la tête de l’Union des écrivains depuis l’époque de Sadate. Mais il avait fallu pour cela un concours de circonstances exceptionnel.

13En effet, le 14 octobre 1994, Naguib Mahfouz échappait miraculeusement à un attentat. Cette nouvelle attaque terroriste, perpétrée cette fois contre un romancier, fierté de la nation tout entière, suscita une grande émotion – et une grande inquiétude – dans de nombreux milieux. Près de 200 intellectuels et artistes se mobilisèrent alors et décidèrent de créer la Ligue des intellectuels égyptiens, avec pour but de contribuer à la défense de la liberté d’expression dans leur pays. Assez rapidement, cette organisation mit en avant la figure de Sa‘ad Wahba, un haut fonctionnaire de la culture resté en poste sous Sadate mais néanmoins associé à la période nassérienne. En 1997, le processus était achevé : mis en difficulté par le résultat des élections de l’Union des écrivains, Tharwat Abâdha refusa avec hauteur la présidence d’honneur qui lui était alors offerte.

  • 8 Naturellement, il s’agit parfois des mêmes personnes. Ainsi, le poète ‘Abd al-Mu‘tî Hijâzî, animate (...)
  • 9 Cf. Akhbâr al-adab, 10 août 1997.

14Les membres de la Ligue des intellectuels égyptiens, et leurs appuis parmi les animateurs des « nouvelles » politiques culturelles8, pouvaient d’autant plus se réjouir de cette victoire que les occasions de se lamenter étaient nombreuses. Amorcées au début des années 1990, les affaires de censure, révélatrices des pressions exercées par une fraction militante de l’opinion en vue d’imposer sa propre conception du « mieux-disant » culturel, n’avaient cessé de se multiplier. Inquiété depuis le début de l’année 1993, un universitaire égyptien, Nasr Hâmid Abû Zayd, avait été contraint à l’exil. Des Pays-Bas, où il s’était réfugié, il avait dû assister, impuissant, à la marche inexorable de la justice qui prétendait lui dénier le droit, en tant que « mécréant », de vivre avec son épouse musulmane. La création littéraire ne devait pas être épargnée, en dépit du sursaut provoqué par la tentative d’assassinat contre Mahfouz : pour la première fois dans l’histoire de l’Égypte, un tribunal condamna, le 25 mai 1997, un écrivain (le même ‘Alâ Hâmid déjà inquiété au début de la décennie) à une peine de prison ferme en raison d’une œuvre de fiction. Contrairement à la situation de 1991, le jugement connut un début d’exécution même si la sanction fut rapidement levée à la suite d’une tentative de suicide du condamné9.

  • 10 Cf. Rûz al-yûsuf, « Machâyikh aqwâ min al-dawla : al-azhâr yahriq 196 kitâban » [Les cheikhs plus f (...)

15Violemment contestée, car tout à fait contraire aux règles de promotion au sein du champ religieux, la nomination à la tête de l’Académie des recherches islamiques, quelques mois plus tard, de Sâmî Cha‘râwî, le fils du célèbre prédicateur médiatique, n’augurait rien de bon pour des créateurs tels que le cinéaste Youssef Chahine, déjà violemment critiqué pour s’être inspiré d’une des figures de l’islam, le prophète Joseph, dans un de ses films, L’Émigré. Sa dernière œuvre, Le Destin, construite autour de la vie d’Averroès victime en son temps de l’obscurantisme religieux, offrait une parabole aussi transparente qu’irritante. Sous le titre « Les cheikhs plus fort que l’État », l’hebdomadaire Rûz al-yûsuf, particulièrement engagé dans la lutte contre l’« ordre moral islamique », publiait d’ailleurs un dossier contre la « nouvelle inquisition » qui prétendait dresser des bûchers pour y brûler les livres néfastes10. Sous le titre « le numéro de la liberté », le même organe, affilié au secteur public, offrait encore un tour d’horizon de la censure à l’occasion de la Foire du livre, au début de l’année 1998. Il y était question d’interdictions politiques, mais aussi morales et religieuses. On y rappelait qu’une anthologie de la peinture publiée par l’Organisme général du livre, comprenant inévitablement un certain nombre de reproductions de nus, avait subi les foudres de la censure. Par une triste ironie de l’histoire, cette œuvre censurée au moment où les autorités égyptiennes affirmaient vouloir lutter contre les tentations radicales à travers la promotion d’une culture moderne et tolérante, était due à l’ancien ministre de la Culture nassérien Tharwat ‘Ukâcha.

Une nouvelle carte culturelle

16L’examen des faits de censure met en évidence l’élargissement progressif des acteurs concernés, tout au moins pour ce qui est du camp des moralisateurs. On ne s’étonne pas de constater la présence dans leurs rangs de nombreuses personnalités religieuses dont la fonction sociale est légitimement associée à un tel rôle, même si celui-ci peut s’exercer de manière plus ou moins libérale. Il en existait à l’époque nassérienne – cheikh Ghazzâlî en est un exemple – et une foule de noms viennent à l’esprit pour la période actuelle, même si le plus célèbre demeure celui de cheikh Cha‘râwî, grand rédempteur d’artistes du cinéma et du petit écran, qui reviennent, sur ses conseils, à une pratique plus vertueuse de leur métier. En revanche, on comprend moins facilement le rôle sans cesse croissant joué dans ces affaires par de nombreux intellectuels. Deux catégories se montrent particulièrement virulentes dans leur exigence d’une application plus stricte de la censure : les journalistes et les universitaires. Si les premiers bénéficient d’un accès facile aux instruments de la communication, les représentants de l’enseignement supérieur ne sont pas en reste. Inspirés par les oukases de l’Académie des recherches islamiques, ils interviennent régulièrement pour dénoncer un ouvrage et appeler à une interdiction.

  • 11 Cf. Adab wa naqd, « Al-makkârthiyya bi-ismi al-dîn wal-akhlâq » [Le maccarthysme au nom de la relig (...)

17En vérité, de telles prises de position s’expliquent assez bien par le crédit dont bénéficient désormais, dans la société égyptienne tout entière, les opinions les plus conservatrices. Majoritaires sur les campus ainsi que dans nombre d’organisations professionnelles, les intellectuels qui prônent un islam politique, régissant les différents aspects de la vie sociale et privée, s’estiment en droit d’intervenir dans le domaine des valeurs. Ils le font d’autant plus volontiers qu’ils ont la conviction de bénéficier du soutien de l’opinion, de plus en plus hostile aux productions des anciennes élites qui ont eu leur heure de gloire mais qui n’ont plus autant d’audience, même – faudrait-il écrire surtout ? – lorsqu’elles reçoivent le soutien des autorités en place. Enfin, si l’on pose un regard critique sur les différents conflits qui ont récemment divisé les intellectuels, en Égypte et même dans le monde arabe, à propos de questions telles que la liberté d’expression, la définition de cette liberté et son exercice, on s’aperçoit encore du caractère de plus en plus public de telles affaires, qui prennent toute leur importance symbolique et politique d’être portées à la connaissance de l’opinion, et dans lesquelles interviennent des acteurs qui n’ont a priori aucune légitimité dans le champ intellectuel, à l’image de ces ouvriers typographes qui refusent de composer des textes contenant des « expressions inconvenantes11 ».

18Au-delà de l’anecdote, inquiétante pour l’avenir de la liberté d’imprimer, deux explications complémentaires peuvent être avancées pour comprendre de telles situations, dont on peut prédire qu’elles ne peuvent que se multiplier : d’une part, les intervenants historiquement légitimes au sein du champ symbolique, les « vrais » intellectuels (par rapport à la tradition européenne et à celle de la nahda) n’ont plus pouvoir d’affirmer leur propre vision, parce qu’ils n’ont jamais bénéficié d’une véritable autonomie et parce que leur unique soutien, le pouvoir, leur fait en partie défaut en même temps qu’il perd toute légitimité ; de l’autre, les transformations socioéconomiques de la société égyptienne ont produit une nouvelle classe de producteurs culturels, mais également de consommateurs, qui reconnaissent et tirent leur autorité d’autres normes et d’autres hiérarchies de valeurs, totalement différentes.

  • 12 Cf. J. Sultân, Qadiyyat salmâm rûchdî, milaff jadîd fi sirâ‘ al-islâm wal-gharb, Dâr al-risâla, 198 (...)

19C’est bien à une situation de ce type que voulait faire allusion Jamâl Sultân dans la contribution qu’il proposa à l’un des plus prestigieux quotidiens de langue arabe, le journal Al-Hayât, publication libanaise réalisée à Londres grâce à des capitaux saoudiens et imprimée par satellite, tout comme son concurrent, saoudien également, Acharq al-awsat. Cette signature n’est pas totalement inconnue du public égyptien puisqu’elle revient régulièrement dans différentes publications proches de l’opposition religieuse (la revue Al-i‘tisâm notamment) et qu’on la trouve également sur la couverture d’ouvrages tels que cette Affaire Rushdie : un nouveau dossier de la lutte entre l’islam et l’Occident12, production d’une maison d’édition islamiste, vendue, à la lisière de la légalité, sur les trottoirs du Caire. Jamâl Sultan fait donc partie de ce contingent de plus en plus nombreux d’intellectuels qui ont acquis leur renommée en prenant fait et cause pour les idées de l’islam politique.

  • 13 Cf. J. Sultân, “Musâhama fî fahmi azmat al-thaqâfa qal-muthaqqafîn fî misr” [Contribution à la comp (...)

20Revenant sur le grand événement culturel de l’année, la Foire du livre, Jamâl Sultân avance une remarque qu’il a la finesse de ne pas endosser lui-même mais de mettre au compte d’observateurs en principe défavorables à ses propres idées : « Ceux qui ont assisté à la dernière Foire du livre du Caire ont été stupéfaits de constater l’importance de l’écart séparant “l’image” qui leur était proposée à travers les “manifestations culturelles” accompagnant la Foire, de la réalité qu’ils pouvaient constater de leurs propres yeux, ou qu’ils connaissaient à travers les courants intellectuels ou la vie culturelle véritablement actifs dans la société égyptienne. Toutes les rencontres, toutes les tables rondes, tous les livres soumis à la discussion, toutes les personnalités intellectuelles invitées se répartissaient en deux camps : la gauche égyptienne, avec ses représentants traditionnels, et les libéraux, tout aussi connus du public. Personne n’a pu constater la présence du moindre représentant du projet islamiste, qu’il s’agisse de publications, d’intellectuels, ou même de membres de la hiérarchie religieuse traditionnelle. La chose n’est pas allée d’ailleurs sans étonner un intellectuel égyptien libéral, vivant à l’étranger, qui s’est ainsi écrié : “Si c’est vraiment l’image de la culture et des intellectuels, qu’est-ce qui se passe au juste dans la jeunesse ? Où sont tous les étudiants sympathisants du projet islamiste ? (…) Comment se fait-il que les islamistes remportent haut la main les élections syndicales des différentes professions qui ont une importance intellectuelle et scientifique, les avocats, les ingénieurs, les médecins, les pharmaciens13 ?” »

  • 14 Le vocabulaire de la politologie française utiliserait ici le mot « islamiste », pourtant, du point (...)

21L’argument porte, d’autant plus qu’un regard objectif sur la vie intellectuelle, à travers l’activité éditoriale tout particulièrement, met en évidence la place qu’y occupent désormais les productions qui se revendiquent de l’islam. Plutôt que de protester devant l’injustice d’un tel traitement, puisque les courants majoritaires sont non seulement tenus à l’écart mais, de plus, privés des moyens de se défendre alors qu’ils sont soumis à toutes sortes de critiques à l’occasion des rencontres organisées par le ministère de la Culture et la GEBO, responsable de la Foire du livre, Jamâl Sultân préfère élever le débat et réfléchir sur le sens d’une telle attitude. À ses yeux, « cet écart entre “image” et “réalité” [de la scène culturelle arabe] constitue précisément l’un des “aspects de la crise” de la culture égyptienne », car il met en évidence qu’il n’y a, chez les adversaires des islamistes, aucune volonté réelle de dialogue, mais seulement un refus total de l’autre, pour peu qu’il soit partisan du retour à l’islam… Ce refus s’explique – toujours selon Jamâl Sultân – par la situation actuelle de l’Égypte. Les dernières décennies ont montré que les partisans de l’islam ont pris la relève et qu’ils représentent, aux yeux de la société, une véritable alternative, alors que les intellectuels qui ont collaboré avec le pouvoir, qu’ils soient d’inspiration libérale, marxiste ou nationale, ne peuvent plus rendre crédibles les projets qu’ils tirent, depuis bientôt un siècle, de l’idéologie de la Renaissance arabe. Dès lors, et fatalement, « le projet laïc apparaît comme le refus du projet islamique14, et les [intellectuels] laïcs n’ont d’autre solution que de proposer un projet qui n’est que le refus d’un projet ».

22La démonstration est menée de façon particulièrement adroite mais son arrière-plan intellectuel est peut-être plus intéressant encore. En effet, le fond de l’argumentation repose sur une analyse à proprement parler sociologique de la culture. C’est au nom de la répartition des acteurs sur la « carte intellectuelle » de l’Égypte que le porte-parole du point de vue islamiste dénonce l’attitude des « milieux culturels héritiers ». En parlant d’« héritiers », dans un sens que ne renierait pas un auteur comme Pierre Bourdieu, Jamâl Sultân cherche à mettre en évidence les conséquences de la réorganisation du champ symbolique. Les gagnants d’hier, intellectuels libéraux, nationalistes, marxistes…, se trouvent désormais relégués à la périphérie et ne doivent les positions qu’ils occupent encore qu’au soutien du pouvoir.

Le « nomadisme intellectuel »

  • 15 Cf. S. ‘I, Muthaqqafûn wa ‘askar, op. cit. p. 615.

23« Ce qui est surprenant, vraiment, c’est que personne ne se soit préoccupé des précédents [historiques] qui nous ont permis d’avancer cette affirmation : la rétractation des intellectuels arabes est devenue un phénomène [patent]. Quiconque possède un soupçon de connaissances sur l’histoire de la pensée arabe moderne, depuis le début de la nahda jusqu’ànos jours, remarque que les penseurs arabes adoptent, en général, des positions intellectuelles très contradictoires… Leurs trajectoires sont pleines d’avances et de reculades, au contraire de ce que pourrait faire croire le ton sans appel de leurs polémiques. Les ponts entre conservateurs et rénovateurs sont bien ouverts et les chemins qui les relient sont à double sens. Par conséquent, plus personne ne s’étonne lorsqu’un penseur revient sur une idée qui avait tout mis sens dessus dessous ; cela n’attire même plus l’attention de ceux qui s’intéressent aux questions intellectuelles15. »

24Rares sont les textes qui abordent aussi franchement un phénomène parfois nommé « nomadisme intellectuel » [tarhâl fikrî]. En l’occurrence, Salâh ‘Isâ introduit, de cette manière assez rude, un long entretien réalisé avec Khâlid Muhammad Khâlid, l’auteur, censuré à son époque (1950), de Min hunâ nabda’u [Notre point de départ]. Dans ce premier texte, demeuré célèbre bien qu’introuvable, le jeune diplômé d’Al-Azhâr reprenait le flambeau porté un temps par cheikh ‘Alî ‘Abd al-Râziq, l’auteur de L’Islam et les fondements du pouvoir, et argumentait en faveur d’une séparation sans équivoque entre religion et État, dîn wa dawla. Hélas, commente Salâh ‘Isâ, trente ans plus tard, Khâlid Muhammad Khâlid a choisi de revenir sur ses premières affirmations et de confesser ses « erreurs » passées. Agissant de la sorte, il ne fait que reproduire l’itinéraire de l’auteur de l’Islam et les fondements du pouvoir et ajouter une illustration supplémentaire au catalogue déjà trop long des volte-face intellectuelles.

25En dépit du très petit nombre de textes qui y font explicitement référence, ce qui ne fait que confirmer les classiques observations de la sociologie culturelle quant à la myopie – voir à l’aveuglement – des intellectuels sur leurs propres pratiques, ce phénomène de « nomadisme » a une indéniable existence. Avec bientôt un demi siècle d’existence, l’Égypte républicaine offre trois grandes périodes de « transhumance » : au temps du nassérisme et du « socialisme coopérativiste » ; au temps du sadatisme et du « retour à la conscience critique » ; aux temps actuels de l’« islamisation » de la scène culturelle et intellectuelle. Pour la période actuelle, quelques repères peuvent être placés, quelques trajectoires marquantes rappelées. Globalement, on y retrouve une migration depuis une position de type « laïc de gauche, nationaliste arabe » vers un modèle, dominant aujourd’hui, de nature « islamiste ». Parmi les intellectuels connus, on pourrait citer de nombreux cas : Mustafâ Mahmûd, un des auteurs à succès déjà présenté ; ‘Adil Husayn, économiste de gauche aujourd’hui éditorialiste au Cha‘ab, l’organe pro-islamiste ; Târiq al-Bichrî, le juriste qui a peut-être le plus « théorisé » cette conversion aux idées de l’islam politique ; Sâfi Nâz Qâdhim, la militante féministe aujourd’hui directrice de collection aux éditions islamistes Az-zahrâ’ et journaliste reconnue… Le phénomène est loin de se limiter aux figures marquantes du monde de la pensée et des lettres. Il est logiquement plus marqué encore dans les strates les plus profondes du champ intellectuel, notamment ces universitaires de province parmi lesquels se recrutent les plus véhéments des censeurs. C’est en fait tout le domaine de la production culturelle qui connaît la même tendance avec des « mutations » de chanteurs et de chanteuses, d’acteurs et d’actrices, qui récusent leur activité passée et s’engagent à ne plus avoir qu’une pratique « conforme à l’éthique musulmane ».

26Ces volte-face intellectuelles, conséquences d’une migration continue et accélérée de la majorité des acteurs vers les secteurs dominants du champ intellectuel et culturel, aujourd’hui le camp de l’islam politique et du retour aux valeurs de la Tradition, coïncident assez bien avec les transformations du métier d’intellectuel, largement déterminé, hier, par le politique et sur lequel pèsent plus directement, aujourd’hui, les facteurs économiques. Sur ce dernier point en particulier, il est clair que l’intellectuel égyptien se trouve désormais confronté à la raréfaction de la commande étatique qui, lorsqu’elle n’a pas totalement disparu, s’est objectivement dévaluée, d’une façon purement économique mais aussi symbolique. Dans le même temps, son travail est, bien plus qu’autrefois, rétribué en fonction du marché. Exister en tant qu’intellectuel ou créateur exige désormais d’avoir sa place au sein d’un réseau dominé par un type d’ouvrages aisément repérables en ce qu’ils exploitent, de mille et une façons possibles, la veine islamique. Celle-ci constitue, comme le révèle l’examen de la production, un bon tiers des titres, bien davantage si l’on tient compte des tirages, des masses financières et des possibilités de promotion. Confronté à cette situation, on comprend que nombre d’intellectuels épousent ces valeurs, même si elles sont contradictoires avec celles qui avaient pu être les leurs. Bien sûr, ce constat ne s’impose pas de façon aussi crue et les auteurs n’agissent pas comme des producteurs cyniques qui offriraient leur marchandise au plus offrant. Mais justement, jamais la pression du contexte historique et politique ne s’exerce aussi pleinement que lorsque les acteurs eux-mêmes croient à la vertu de leur indépendance. De manière consciente ou non, le dilemme reste le même : soit rester fidèles à des modèles culturels liés à l’apparition de la figure intellectuelle au temps de la nahda et subir, inévitablement, une forme d’ostracisme social ; soit rechercher une reconnaissance sociale en tant que créateurs, ou penseurs, et véhiculer des normes, des problématiques, un horizon de pensée, ou encore des valeurs conformes à un marché dominé par le fait islamique.

À la recherche de nouveaux médiateurs

27L’ouverture économique, au milieu des années 1970, a vraisemblablement scellé la fin d’une époque, marquée par un projet intellectuel et social lui-même incarné par les politiques nassériennes. Depuis, un nouveau processus est amorcé qui continue, aujourd’hui encore, à transformer les valeurs centrales de la société égyptienne. Quelques années ont été nécessaires pour observer les premiers effets des mesures décidées dans le cadre de l’infitâh et constater la mise en place, puis le développement, d’une nouvelle économie, y compris dans le domaine de la production des biens symboliques. L’Égypte a connu alors les premiers véritables débuts des industries culturelles modernes, dans le contexte d’une brutale intrusion des modèles occidentaux, avec des conséquences importantes.

28Sur le public, en premier lieu. Jusqu’àla révolution économique et sociale de l’infitâh, le marché de la production culturelle était resté limité à des secteurs minoritaires de la population. À l’exception de la radio, revues, journaux, représentations théâtrales et cinématographiques, toutes manifestations d’une vie culturelle indéniablement très active n’en restaient pas moins réservées à certaines couches urbaines favorisées, dans un pays encore très largement rural. À partir du milieu des années 1970, les industries de loisirs se sont développées dans un pays davantage urbanisé, et de toute manière entièrement couvert par le système de communication moderne. De plus, leur clientèle potentielle est devenue bien plus grande grâce aux progrès réalisés dans le domaine de l’éducation. En témoigne par exemple le développement sans précédent d’un lectorat féminin, auparavant largement tenu à l’écart du livre et qui constitue à présent une clientèle importante de la production islamique.

29Avec la modernisation du système de production culturel, c’est aussi la nature de la relation au public qui a changé. Outre la simplification des messages, qui relèvent moins d’une éthique de la connaissance ou d’un projet éducatif que d’une simple intention commerciale exploitant une demande de distraction, les nouvelles industries culturelles jouent également d’une gamme de supports nettement plus flexibles et faciles d’accès. Cela est manifeste pour le son, plus évident encore pour l’image, mais cette évolution concerne également un « vieux » vecteur culturel tel que l’imprimé. Le cas du nouveau livre islamique est à cet égard particulièrement révélateur : aux nouvelles facilités d’édition, d’impression et de diffusion s’ajoutent désormais la possibilité de reproduction à moindre coût, l’adjonction aisée d’images et de vignettes, et surtout l’insertion dans une gamme de produits fortement représentés dans les usages populaires de la culture (cassettes vidéo et audio, magazines illustrés…) qui « tirent » à eux ce support d’accès traditionnellement difficile qu’est le livre et le font pénétrer dans des secteurs de la population qui lui étaient traditionnellement fermés.

30C’est dans ce contexte bien particulier qu’ont émergé, au sein des élites, des « médiateurs » d’un type nouveau. Étroitement liés aux récents circuits de distribution des produits culturels, ils se recrutent au sein de la « seconde scène », dans les franges les moins légitimes de la culture reconnue. L’irrésistible ascension d’un cheikh Cha‘râwî qui, très tôt, s’est doté d’une image, a utilisé les nouveaux médias (le CD-ROM aujourd’hui) et a su diversifier les vecteurs de sa diffusion, résume à elle seule cette évolution. Cette réussite, parmi beaucoup d’autres, montre que les hommes de religion ont profité tout particulièrement des nouvelles possibilités. Pourtant, ils ne sont pas les seuls et, sur le même marché des valeurs inspirées de la religion, d’autres intervenants, en provenance d’autres horizons, ont pu saisir leur chance en exploitant les premiers une formule spécifique. La vulgarisation scientifique, sur fond de glose religieuse, d’un Mustafâ Mahmûd en est un exemple.

  • 16 Cf. F. Burgat, L’Islamisme au Maghreb. La voix du Sud, Karthala, 1988.

31La culture à référence religieuse domine mais elle n’est pas en situation de monopole. L’examen de l’édition actuelle offre des exemples de « nouveaux éditeurs » cultivant largement le genre islamique mais développant aussi d’autres registres (livre pratique, livre politique, etc.). Les autres secteurs de la production culturelle (théâtre, cinéma, chanson) confirmeraient cette remarque, même s’ils subissent, comme le mot imprimé, une pression continuelle pour offrir un spectacle davantage conforme à ce qui est aujourd’hui considéré comme répondant aux prescriptions de l’islam authentique. Toutefois, ces nuances n’oblitèrent pas la réalité d’une présence de plus en plus visible du religieux. À tel point que le phénomène ne peut plus être ignoré et que nombre d’analystes ne récusent plus cette réalité. Ils rejettent désormais les explications qui se bornent à considérer la diffusion des nouvelles valeurs comme un simple phénomène artificiel et passager, suscité par des financements étrangers aux lois du marché, et avancent d’autres interprétations. Ainsi, la montée en puissance de la contestation politique par l’islam, et l’utilisation de références en apparence traditionnelles, accompagnerait en réalité la gestation d’une nouvelle « voix du Sud », réconciliant « les codes culturels des sociétés hier colonisées avec les valeurs introduites par l’irruption occidentale16 ».

32Sans présager d’autres lectures possibles, il est certain que le livre islamique, avec ses thèmes, ses techniques, ses réseaux de diffusion, ses lecteurs…, s’intègre parfaitement à cette perspective. Toutefois, on doit également mettre en avant un autre élément, celui de la diffusion d’une culture davantage « populaire », aussi imprécise et critiquable que soit cette notion. Les changements d’échelle dans le système de production des biens symboliques, à partir de l’ouverture économique, ont permis la participation d’un public plus large, lequel impose ses goûts en même temps qu’il façonne l’offre, bien plus que dans le passé récent, surtout à l’époque des politiques culturelles. L’édition égyptienne d’aujourd’hui montre bien que le « nouveau livre islamique » est un phénomène inédit, qui renoue néanmoins avec une réalité culturelle souvent déniée, voire combattue, par les élites issues de la nahda, comme aux premiers temps de l’imprimé arabe. Lorsque les conditions sont réunies, parce que la pression de ces élites diminue faute d’un soutien suffisant de l’État, cette « culture populaire », d’imprégnation religieuse, resurgit et accompagne les manifestations d’une « islamisation par le bas ».

33Qui, aujourd’hui, peut prétendre incarner la légitimité intellectuelle ? Qui est en mesure d’énoncer les valeurs que revendique la société ? Pour ce qui est des valeurs sanctionnées par les choix de la population égyptienne, la réponse est sans doute relativement facile, même si l’adoption de plus en plus massive de comportements inspirés d’une tradition islamique (par ailleurs largement inventée) doit être interprétée de façon nuancée, en tenant compte, par exemple, de son rapport ambigu aux modèles introduits par l’« invasion culturelle » occidentale. Mais en dépit de la domination des références à l’islam, telle que la reflète, quantitativement, la production du champ éditorial, force est de reconnaître que la scène intellectuelle demeure le lieu de conflits encore très importants, le théâtre changeant de luttes pour l’hégémonie qui n’ont pas trouvé, loin de là, leur résolution définitive.

34Le constat de ce décalage entre les valeurs adoptées et diffusées par la société et celles que proposent et défendent ceux qui bénéficient de la légitimité symbolique peut surprendre car le maintien des anciennes élites n’était pas nécessairement attendu. En réalité, il s’explique sans doute, moins par leur force de résistance, ou par l’écho qu’elles trouvent encore auprès du public, que par la faiblesse de ceux qui prétendent à leur succession. En effet, peu de figures intellectuelles paraissent pouvoir incarner de manière satisfaisante la légitimité du nouvel ordre symbolique qui pourrait se mettre en place. Celles qui sont le plus en vue aujourd’hui ne possèdent guère d’aura intellectuelle, justement – pourrait-on dire – parce qu’elles bénéficient d’une audience populaire. Ainsi, les nouvelles voix de l’islam médiatique demeurent en dehors des circuits de l’honorabilité savante. Même au sein des institutions qui leur sont les plus proches, leur compétence est sourdement contestée et les cercles d’oulémas qui acceptent difficilement l’islam confrérique et populaire d’un cheikh Cha‘râwî se rebellent plus ouvertement encore contre le pouvoir détenu par son fils placé à la tête de l’Académie des recherches islamiques.

35L’issue des batailles qui déchirent le champ intellectuel reste d’autant plus incertaine que l’attitude du pouvoir égyptien est ambiguë. Naguère, les autorités réagissaient encore mollement aux initiatives des porte-parole des valeurs de l’islam traditionnel. Elles entérinaient le plus souvent leur point de vue, poursuivant en cela une politique inaugurée avec Sadate (mais déjà observable, à certaines périodes, sous Nasser). Elles ont également tenté de capter à leur profit l’autorité de certains religieux, tout en acceptant, parfois même en encourageant, l’existence de canaux pour permettre l’expression d’autres visions du monde. Depuis 1993-1994, et cette décision correspond clairement au franchissement d’un seuil dans la montée de la violence politique, elles ont pris la décision d’abandonner cette conduite largement attentiste pour réactiver d’antiques politiques culturelles et tenter de susciter un contre-feu idéologique en s’appuyant presque exclusivement sur l’ancienne intelligentsia. Cependant, cette prise de position n’est pas entièrement déterminante. Elle est tardive, elle contredit nombre de décisions intérieures, elle ne réunit pas autour d’elle l’ensemble du personnel politique (car certains responsables affichent leur soutien aux thuriféraires de l’islam traditionnel) et, pour finir, elle est à la mesure des moyens d’action dont dispose aujourd’hui la puissance publique : limitée. Au surplus, la contre-offensive culturelle apparemment décidée par l’État se heurte à un obstacle fort bien connu, mais jamais dépassé, celui de l’inefficacité manifeste de politiques visant à inculquer certaines valeurs par le biais d’élites intellectuelles.

  • 17 Cf. O. Roy, L’Échec de l’islam politique, Le Seuil/Esprit, 1992.

36Cette question, récurrente, n’a toujours pas été résolue. Faute de solution, elle a conduit à ce qui apparaît à présent comme une double impasse, qui laisse ouverte la question du monopole de la légitimité symbolique dans l’Égypte actuelle. L’islam politique finira-t-il par l’incarner, traduisant son emprise sur la société par un contrôle du champ intellectuel ? Pour cela, il faudrait qu’il brise les résistances qu’il rencontre actuellement et surtout qu’il trouve ses « intellectuels organiques », ce qui semble peu probable s’il continue à s’écarter de l’islam révolutionnaire au profit d’un néofondamentalisme piétiste17 qui ne peut guère produire que des fonctionnaires de l’ordre moral. Parallèlement, les élites héritières de la nahda ne peuvent lui disputer ce rôle que si elles arrivent à formuler un projet capable de recueillir l’adhésion. Une telle démarche passe, dans un premier temps, par une critique réelle du pouvoir, soit, en d’autres termes, par l’abandon de la tutelle étatique, l’unique soutien dont dispose encore l’intelligentsia. Cela impose aussi de trouver un large écho auprès d’un lectorat, d’un public, qu’il n’est plus question désormais de former et de guider mais de séduire et de conquérir.

Notes

1 Cf. l’article de S. ‘I, publié dans l’hebdomadaire Rûz al-yûsuf en avril 1992 et repris dans le quotidien marocain Al-ittihâd al-ichtirâkî, 30 avril 1992.

2 Témoignage de l’écrivain Raouf Moussad-Basta pour l’impression, à compte d’auteur pourtant, de son dernier roman, Le Tempérament des crocodiles, janvier 1998.

3 Cf. H. Mahmûd Mahjûb, Al-riqâba ‘alâ al-intâj al-fikrî fî misr mundhu dhuhûri-hâ hattâ al-ân [La censure sur la production intellectuelle en Égypte, de ses origines à nos jours], Le Caire, Al-‘arabî lil-tawzî‘, 1998. Rappelons que depuis l’introduction de la copie mécanisée des textes au siècle dernier, Al-Azhâr a traditionnellement pour mission de contrôler l’exactitude des recueils du Coran. Telle est l’origine historique qui donne lieu, aujourd’hui, à des tentatives d’extrapolation de ce droit de censure.

4 Dans le cas de Taha Hussein, il est légitime de penser que des règlements de compte politiques, dans les dernières années de la royauté, ont contribué à cette décision. Sur le second texte et la question de la censure imposée à la création romanesque, cl. M. Stagh,The Limits of Freedom of Speech, op. cit.

5 Cité par Gh. Chukri, Aqni‘at al-irhâb [Le Masque du terrorisme], Al-hay’a al-misriyya al-‘âmma lil-kitâb, pp. 284-285.

6 Il semble que cette double intitiative ait été prise à la suite d’une déclaration du président Moubarak qui, interrogé sur l’interdiction de l’œuvre, répondit simplement que l’affaire relevait de la justice. Cette déclaration fut interprétée comme un « feu vert » pour une éventuelle publication (d’autant plus qu’aucune action judiciaire n’avait jamais été intentée à l’encontre de ce roman de Mahfouz absent des librairies égyptiennes par la seule règle de l’arbitraire).

7 Cf. Al-Ahrâm, 19 juillet 1991. Texte reproduit, avec la critique de Muhammad al-Ghazzâlî et les réactions de plusieurs intellectuels dans le dossier « Lâ tusâdirû al-fann bi-ismi al-dîn » [Ne censurez pas l’art au nom de la religion !], Adab wa naqd, oct. 1991, n° 74, pp. 6-47.

8 Naturellement, il s’agit parfois des mêmes personnes. Ainsi, le poète ‘Abd al-Mu‘tî Hijâzî, animateur de la revue Ibdâ’, rejoint les rangs de la nouvelle Union des écrivains en 1997. Cf. R. Jacquemond, « Entre littérature et politique : l’Union des écrivains égyptiens », Maghreb-Machrek (à paraître).

9 Cf. Akhbâr al-adab, 10 août 1997.

10 Cf. Rûz al-yûsuf, « Machâyikh aqwâ min al-dawla : al-azhâr yahriq 196 kitâban » [Les cheikhs plus fort que l’État ; al-Azhâr brûle 196 livres], n° 3611, 25 août 1997.

11 Cf. Adab wa naqd, « Al-makkârthiyya bi-ismi al-dîn wal-akhlâq » [Le maccarthysme au nom de la religion et des bonnes mœurs], n° 90, févr. 1993. Nous avons nous-même recueilli un témoignage oral d’une situation identique en Jordanie à la même époque.

12 Cf. J. Sultân, Qadiyyat salmâm rûchdî, milaff jadîd fi sirâ‘ al-islâm wal-gharb, Dâr al-risâla, 1989.

13 Cf. J. Sultân, “Musâhama fî fahmi azmat al-thaqâfa qal-muthaqqafîn fî misr” [Contribution à la compréhension de la crise de la culture et des intellectuels en Égypte], Al-Hayât, 25 février 1993.

14 Le vocabulaire de la politologie française utiliserait ici le mot « islamiste », pourtant, du point de vue d’un acteur tel que Jamâl Sultân, le seul terme utilisable est bien sûr celui d’« islamique » puisqu’il se considère lui-même dans la parfaite orthodoxie de l’islam.

15 Cf. S. ‘I, Muthaqqafûn wa ‘askar, op. cit. p. 615.

16 Cf. F. Burgat, L’Islamisme au Maghreb. La voix du Sud, Karthala, 1988.

17 Cf. O. Roy, L’Échec de l’islam politique, Le Seuil/Esprit, 1992.

© CNRS Éditions, 1998

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