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Les gens du livre

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Yves Gonzales-Quijano

Première partie. Les politiques culturelles nostalgie et désillusions

Chapitre 4. Intellectuels et militaires

Texte intégral

« Les hommes de lettres, voilà les bâtisseurs du nationalisme arabe ! »
Taha Hussein, Majallat al-adab, janvier 1958.

  • 1 En effet, si les militaires sont clairement définis par leur appartenance à une institution, les fr (...)
  • 2 Cf. S. ‘I, Muthaqqafûn wa ‘askar, op. cit. et A. Abdel-Malek, Égypte, société militaire, Le Seuil (...)

1Bien des intellectuels égyptiens – bien des intellectuels du monde arabe et d’ailleurs – considèrent qu’une participation active à la vie politique de leur pays est inhérente à leur statut. Aussi chère soit-elle à ses partisans, cette représentation du rôle de l’intelligentsia dans la vie publique est loin de trouver confirmation dans les faits, même si nombre de discours préfèrent passer ce fait sous silence. Sans doute, dans l’Égypte républicaine, la question de leur relation au pouvoir fut-elle vitale pour les intellectuels eux-mêmes. Mais on peut affirmer, sans trop craindre l’erreur, que la réciproque n’est pas aussi vraie et que leur confrontation, ou leur collaboration, avec le pouvoir ne constitua jamais, aux yeux de ce dernier, un enjeu absolument crucial. Cette remarque, rien de moins que banale, est pourtant régulièrement oubliée lorsqu’il s’agit de revenir sur cet aspect particulier de l’histoire politique égyptienne. Qu’il soit posé comme un a priori incontestable qu’il est objectivement, selon le vocabulaire de Gramsci, un « intellectuel organique » et qu’àce titre il représente nécessairement le groupe social dont il est issu, ou bien que l’on soutienne au contraire qu’il est voué, notamment dans la société égyptienne, à demeurer « coupé du peuple », force est de constater que les interrogations sur le statut de l’intellectuel dans la perspective de ses rapports avec l’ensemble des acteurs sociaux sont généralement évacuées au profit de réflexions, beaucoup plus fréquentes, sur les seules relations avec la puissance politique. Il n’est que de suivre les produits de la pensée arabe contemporaine pour observer comment celle-ci privilégie systématiquement cet angle d’attaque. Intellectuels et militaires, tel est par exemple le titre d’un épais volume consacré par l’écrivain et journaliste Salâh ‘Isâ à cet aspect de la vie publique, essentiellement entre la fin des années 1960 et les dernières années du sadatisme. Par la simple juxtaposition de ces deux catégories d’acteurs sociaux – juxtaposition dont un des moindres effets n’est pas de gommer leur hétérogénéité1 –, l’auteur introduit sans équivoque une problématique où l’on retrouve les échos de questions déjà posées, en son temps, par Anouar Abdel-Malek2.

  • 3 Présente tout au long de ses articles, cette idée est particulièrement développée dans « Sun’ fî ha (...)

2Indéfiniment retournée, on retrouve par conséquent une même interrogation dont les termes ne cessent d’être pesés, analysés, étudiés, repris, selon le contexte politique et en fonction des circonstances historiques, des options intellectuelles, des histoires individuelles… Avec constance, l’élite intellectuelle égyptienne (et arabe) se pose le problème des relations entre puissance politique et pouvoir intellectuel, entre le pouvoir du réel sur les mots et le pouvoir des mots sur le réel. Deux termes reviennent fréquemment pour évoquer cette interrogation. Leur opposition résume à elle seule les données d’un problème qui n’a cessé de hanter les consciences. Les rapports entre les hommes du politique et ceux de la culture relèvent-ils de la « mobilisation » [tajnîd] ou de l’« embrigadement » [ta‘askur] ? Aux plaidoyers en faveur de la première option, développés sur un mode tantôt lyrique, chez Tharwat ‘Ukâcha par exemple, tantôt franchement cynique, chez un Hasanayn Haykal notamment, répondent les sarcasmes amers d’un Salâh ‘Isâ qui dénonce la contre-révolution sadatienne mais aussi la faillite des intellectuels égyptiens, faillite illustrée par ce trauma de toute une génération, la défaite de 19673.

  • 4 Le premier, communiste, battu à mort dans un bagne nassérien, se refusa toujours à une condamnation (...)

3Il serait vain de prétendre examiner toutes les réponses apportées à une interrogation qui traverse l’histoire de l’Égypte contemporaine, selon des approches, des convictions, des doctrines, des choix personnels aussi variés que multiples. Il reste néanmoins possible d’en examiner quelques-unes, parmi les plus marquantes, en les passant au crible des politiques culturelles et de leurs effets sur le monde de l’imprimé pour mettre en évidence comment des lectures, des interprétations ou encore des manières de voir ont pu s’imposer à certaines périodes en étroite correspondance avec les stratégies successives du pouvoir politique à l’égard de la question de la culture. Bien entendu, il ne saurait être question d’affirmer que tous les acteurs du champ intellectuel se sont effectivement pliés à cette logique, que tous n’ont fait que répondre aux sollicitations du pouvoir. Les itinéraires sont variés ; le plus extrême courage – la mort d’un intellectuel marxiste comme Chuhdî ‘Atiyya ou celle d’un partisan du renouveau du politique par le religieux comme Sayyid Qutb4 – s’est accompagné, comme partout, des lâchetés les plus médiocres. Chaque trajectoire individuelle remodèle à sa manière les conditions objectives qui font l’horizon de son histoire, mais on observe également des régularités, révélatrices des déterminations partagées par les acteurs du champ symbolique. À la lumière des différentes politiques culturelles adoptées dans l’Égypte républicaine, et sans présager d’autres facteurs, notamment économiques, qui seront examinés plus directement par la suite, on voit ainsi se dessiner une autre histoire des intellectuels, dont les choix, les stratégies ou encore les opinions coïncident – ou plus exactement « évoluent en phase » – avec les grandes orientations des autorités politiques légitimes.

Intellectuels, Renaissance arabe et révolution

4Les références ne manquent pas, tout particulièrement pour l’Égypte, qui traitent du mouvement intellectuel arabe, parallèlement et en étroite liaison avec la Renaissance historique et politique des sociétés arabes. Moins nombreuses sont les études qui se sont attachées à produire une lecture sociopolitique de la figure de l’intellectuel, telle qu’elle s’est élaborée au cours du xixe siècle, lorsque l’essor d’une conscience individuelle, incarnée par les grandes voix de la pensée et de la littérature arabes, passait encore par le bon vouloir du souverain. Créature de la politique, l’intellectuel fut aussi, dès l’origine, une créature politique. Dans ce domaine, les faits parlent d’eux-mêmes. Retraçant l’historique des rapports entre les cercles du pouvoir et ceux des milieux de l’art et de la pensée, l’écrivain Luîs ‘Awad souligne combien le mécénat exercé par les instances politiques vis-à-vis des principales voix publiques pour qu’elles incarnent, représentent et finalement orientent l’opinion dans la bonne direction, constitue un trait essentiel dans l’histoire de l’Égypte moderne. Sur le modèle de la protection que Muhammad ‘Alî, le premier, accorda à Rifâ‘a al-Tahtâwî, véritable figure éponyme de l’intellectuel arabe moderne, ce patronage politique accompagne le développement d’un espace public qui permit l’apparition des éditorialistes de la presse égyptienne à la fin du siècle dernier. L’existence d’une opinion naissante ouvrit de nouvelles perspectives aux spécialistes des fonctions intellectuelles qui surent se consacrer aux dans les médias naissants : Rifâ‘a al-Tahtâwî et Muhammad ‘Abduh se virent confier, l’un et l’autre, la rédaction du Journal officiel. Le parti de la Nation puis celui des Libéraux protégèrent des hommes comme Fathî Zaghlûl, Lutfî al-Sayyid, Taha Hussein, Muhammad Husayn Haykal, ‘Alî ‘Abd al-Râziq, al-Mâzini… Avec des titres aussi célèbres dans l’histoire politique mais aussi culturelle que Al-Jarîda et Al-Siyâsa al-usbû‘iyya, la presse fut l’instrument privilégié de ce mécénat, en même temps qu’elle offrait une voie royale ouvrant l’accès à la vie publique. Plus tard encore, le parti Wafd suivit cet exemple en s’attachant les services de plumes célèbres, celles d’Al-Manfalûtî, al-‘Aqqâd, Taha Hussein – après 1931 – ou encore du critique Muhammad Mandûr qui publièrent dans Al-Balâgh et Al-Balâgh al-usbû‘î… Tous ces destins individuels relèvent d’un même modèle en vertu duquel l’intellectuel se considéra lui-même comme la conscience de son temps, le moteur de l’histoire, l’avant-garde de sa société. C’est au nom de cette conception que les créateurs de symboles et de représentations se retrouvèrent avec un bel ensemble aux côtés des autorités politiques, qu’elles fussent légitimes ou en lutte pour acquérir la légitimité. Omniprésente aujourd’hui encore, cette idée de l’intellectuel, de sa mission et donc de sa nécessaire alliance aux côtés du pouvoir politique pour autant qu’il soit du côté de l’Histoire, du Progrès et du Développement, était naturellement bien plus présente du temps de Nasser, à une époque où la philosophie de l’engagement occupait une position largement dominante.

5Il n’est donc pas surprenant de constater que les acteurs du champ intellectuel, d’une voix presque unanime, saluèrent l’arrivée au pouvoir des Officiers libres et manifestèrent très tôt leur désir de participer à leur manière au changement social. L’alliance fut passée très vite et très tôt – soit que l’on eût beaucoup de choses à se faire pardonner, soit que les données du problème fussent apparues comme autant d’évidences. Les deux facteurs purent jouer simultanément dans certains cas.

6Les autorités politiques issues de la révolution de Juillet cherchèrent naturellement à susciter la collaboration des élites, tout particulièrement dans le cadre de leurs politiques culturelles dont c’était une fonction essentielle. Généralement, cette offre fut acceptée. De cette collaboration, qui reste la règle, il n’est guère question dans les histoires intellectuelles, qui s’attachent davantage aux exceptions, c’est-â-dire aux moments de tension, voire aux campagnes de répression, qui ne concernèrent pourtant qu’une fraction des élites intellectuelles et artistiques, souvent les plus célèbres, parmi lesquelles il se trouva des voix pour oser critiquer des orientations trop contraignantes ou même pour s’opposer à des mesures jugées inadmissibles. En l’occurrence, il est clair que l’on vérifie dans le cas égyptien l’existence d’une corrélation entre la place occupée à l’intérieur du champ de la production des biens symboliques et l’autonomie des positions intellectuelles. Si la notoriété ne fut pas le gage, loin de là, d’une attitude critique à l’égard des orientations culturelles officielles, elle resta néanmoins, grâce à l’indépendance relative qu’elle procurait à ceux qui en bénéficiaient, une des conditions nécessaires à l’expression d’un refus ou d’une révolte.

La « crise des intellectuels »

  • 5 Le thème des rapports entre Nasser et les intellectuels a ainsi été traité dans le cadre d’un docto (...)
  • 6 Cf. M. H. Haykal, Azmat al-muthaqqafîn, op. cit., p. 16 et chap. Il, p. 47 sq. Cette thèse est enco (...)
  • 7 Cf. M. H. Haykal, Azmat al-muthaqqafîn, op. cit., p. 50.

7L’histoire des rapports entre les acteurs culturels et le nassérisme est relativement bien connue. Il en existe de nombreux témoignages qui s’accordent globalement sur une même trame explicative à propos d’une période qui n’est plus d’actualité brûlante. Significativement, l’histoire intellectuelle de l’Égypte nassérienne, après avoir été d’abord publiée à l’étranger, est aujourd’hui traduite et diffusée au Caire. Elle devient même un objet légitime de recherches universitaires5. Son fil conducteur, son principal motif explicatif, est celui de la crise, parfois niée pour être mieux affirmée, comme dans l’ouvrage bien connu de Haykal dont la première page porte un titre trop rarement mentionné dans son intégralité : Regard sur notre problème intérieur à la lumière de ce qu’ils appellent… la crise des intellectuels. En effet, dans ce texte publié à l’origine dans le quotidien Al-Ahrâm, Haykal s’efforçait de démontrer l’inexistence d’une telle crise, non sans arguties parfois, par exemple lorsqu’il s’attachait à quelques-unes des manifestations, antérieures selon lui à la révolution, ou encore lorsqu’il s’intéressait à la définition du terme « intellectuel » qui lui paraissait devoir englober également les officiers à l’origine du coup d’État du 23 juillet6. D’une façon générale, le point de vue développé par Haykal était entièrement commandé par la conception du « rôle naturel et obligatoire des intellectuels » : « Il ne s’agit pas de parler de la coopération de nombreux intellectuels avec la révolution du 23 juillet. Il s’agit plutôt de quelque chose comme la loyauté politique. Le rôle naturel et obligatoire des intellectuels n’était pas seulement [après le 23 juillet] de coopérer avec la révolution mais d’agir avec elle, d’en épouser les causes, de s’y engager, de lui donner, par leur pensée, une “théorie nationale”, de forger, du plus profond de leur conscience et de leur travail, une doctrine révolutionnaire… autrement dit, une voie qui mène à une transformation fondamentale et radicale de la société égyptienne7. »

  • 8 Idem, pp. 14-15.

8Publié en 1961, par un homme engagé sans ambiguïté aucune aux côtés du régime nassérien depuis les premiers jours, le texte fit sensation. Dans un contexte où les mémoires gardaient encore la trace toute fraîche d’expériences fâcheuses qui s’étaient déroulées durant la première décennie du nassérisme, l’éminence grise de Nasser choisissait de trancher dans le vif du sujet, alors que les autorités du pays dessinaient leurs politiques les plus radicales (réformes politiques du parti unique, lois socialistes). Il laissait éclater une crise larvée, précisément au moment où les intellectuels faisaient leur apparition dans le texte de la Charte nationale en tant que catégorie sociale. L’enjeu réel était bien le contrôle du champ symbolique, en ce sens que les intellectuels au sens « d’avant 1952 » devaient laisser la place aux « intellectuels de 1952 ». Pour Haykal, trois moments de crise avaient mis en évidence le refus (d’un trop grand nombre) des intellectuels à assumer la mission qui leur avait été assignée : « La première crise se développa à propos de la demande [faite â] l’armée de retourner dans ses casernes, aux lendemains de son action pour réaliser la révolution du 23 juillet. Certains arguaient du fait que l’armée n’avait pas à gouverner et que, ayant fait la révolution, il lui incombait de se retirer et de laisser le pouvoir à ses “maîtres” et à ceux qui en connaissaient les rouages ! La seconde crise se développa à propos de la demande d’un retour à la vie parlementaire et aux partis politiques dans la mesure où, du point de vue de ceux qui le réclamaient, cela constituait le fondement de la démocratie et son unique forme de mise en œuvre. La troisième crise se développa à propos de ce qu’on appela, à cette époque, la préférence entre “hommes de confiance” et “hommes d’expérience”. Cette crise se déclencha en réalité à propos de la nomination de plusieurs militaires dans quelques sociétés, organismes et institutions, à des postes considérés comme purement techniques et donc hors de portée pour des non-spécialistes8. »

  • 9 Furent alors radiés soixante-dix enseignants d’obédience marxiste selon A. Abdel-malek (Égypte, soc (...)

9La première de ces trois crises peut aisément être datée : les semaines qui suivirent immédiatement le déclenchement de la révolution. La seconde est souvent associée à la crise constitutionnelle du printemps 1954, mais en réalité elle est également liée à des événements courant sur une période plus longue ; l’humiliation publique infligée par des partisans du régime à une très grande figure du droit égyptien, ‘Abd al-Razzâq al-Sanhûrî ; le contrôle de la presse (fermeture de journaux dont le célèbre Al-Misrî) ; et enfin l’épuration d’une partie du corps enseignant à l’université du Caire9. La troisième ne correspond pas à un événement daté mais, dans le cadre de la radicalisation progressive du régime au début des années 1960, fait allusion à la question des nominations à la tête des rouages de l’État. Or le combat entre l’État et les intellectuels était par trop inégal. Ces derniers se virent rapidement contraints au silence, à des alliances ponctuelles et tactiques, ou encore à l’allégeance pure et simple. Avec le nassérisme, ils n’avaient plus de pouvoir, sauf à accepter de travailler dans le cadre des projets du régime.

  • 10 Cf. Gh. Chukrî, Al-nahda wal-suqût, op. cit., p. 66 sq. À juste titre, nous semble-t-il, l’auteur c (...)
  • 11 Cf. L. ‘Awad, Al-thawra wa al-thaqâfa, op. cit., pp. 228-229. Voir également sur ces multiples reto (...)

10Très souvent reprise, cette lecture ne saurait faire oublier d’autres moments de tension, et même de persécutions, qui ne sont pas sans importance pour l’histoire de l’Égypte. Les années 1955-1956 virent ainsi la montée d’un double affrontement entre, d’un côté, les élites les plus engagées et le pouvoir, de l’autre, entre les instances culturelles officielles et les représentants de la culture installée10. Cet affrontement devait donner lieu à une véritable offensive des « forces réactionnaires » à partir de 1958. Elle se solda par la disparition de la gauche intellectuelle entre 1959 et 1964, politiquement réprimée et maintenue à l’écart des instances culturelles officielles, en dépit du virage idéologique que traduit l’adoption de la Charte nationale en 1962. Par la place centrale qu’il occupe dans les histoires intellectuelles de l’Égypte nassérienne, le texte de Haykal a eu également pour effet de minimiser les relations complexes entre fractions intellectuelles et réseaux du pouvoir. Globalement, on assista durant la première moitié des années 1960, assez paradoxalement, à la domination des partisans de la tradition, souvent proches des Frères musulmans. Un brutal renversement d’alliances devait cependant précipiter la chute de ceux qui s’étaient « infiltrés dans les appareils du ministère de la Culture, utilisant [le] sérieux [des responsables], leur bonne volonté et leur manque d’expérience pour ce qui était de la pensée, des arts et des lettres (…) pour dissimuler leur jihâd rien moins que sacré mené contre ce qu’ils appellent “la jâhiliyya du xxe siècle”, en fait contre l’ensemble des valeurs auxquelles appelait la Charte [nationale]11 ».

11Enfin et surtout, le paradigme si souvent repris de la « crise des intellectuels » a pour effet de passer sous silence une question d’importance, celle de la définition des intellectuels et de ce qui leur confère une légitimité. Certes, le rappel théorique de ce problème est une étape obligée de toute démonstration, mais la réponse précise à des questions qu’on ne peut manquer de se poser n’est jamais fournie. Par exemple, et même si l’interrogation peut étonner, faut-il considérer un Sayyid Qutb, mais également de nos jours une figure de l’islam médiatique telle que cheikh Cha‘râwî, comme d’authentiques « producteurs de valeurs symboliques » ? Auteurs d’ouvrages vendus à des dizaines de milliers d’exemplaires, ne sont-ils pas, eux aussi, au moins à titre sociologique, des « intellectuels » ? Si oui, pourquoi sont-ils aussi régulièrement absents, le second encore plus que le premier, des différentes versions autorisées de l’histoire intellectuelle de l’Égypte ? En fin de compte, une certaine intelligentsia est prête à débattre indéfiniment du bien-fondé ou de l’erreur qui consista pour elle à s’engager trop unilatéralement aux côtés de la révolution égyptienne. L’important, c’est que le débat posé en ces termes dénie à toute autre fraction rivale, et notamment à celles qui sont plus proches du pôle religieux, la moindre légitimité symbolique.

Le prétendu « retour de la conscience »

  • 12 Cf. T. al-Hakîm, ‘Awdat al-wa‘y, Dâr al-Adâb, 1974. Pour plus de commodité, nous renverrons pour le (...)
  • 13 Cf. T. al-HAKÎM, The Return of Consciousness, op. cit., pp. 15-18 et 22.

12Conserver cette légitimité se fait parfois au prix de reniements. Un texte comme Le Retour de la conscience, publié par Tawfîq al-Hakîm en 197412, en offre un témoignage éclatant. Le choix du titre fait écho à un précédent ouvrage du même auteur, Le Retour de l’esprit, essai politico-philosophique publié en 1933 et qui eut, du propre aveu de Nasser, une influence déterminante sur la naissance d’une conscience révolutionnaire chez le futur leader de la révolution égyptienne. Symbolique également est la figure de Tawfîq al-Hakîm, qui offre un bon modèle, en particulier à cette époque, de « l’intellectuel-égyptien-engagé-aux-côtés-de-la-révolution ». En effet, l’écrivain fut, en différentes occasions, fêté et protégé par le pouvoir issu de la révolution de Juillet. À plusieurs reprises dans Le Retour de la conscience, il rappelle comment Nasser en personne lui manifesta publiquement son estime et se porta à sa défense lorsqu’il fut victime de campagnes de dénigrement13. Sans doute, connut-il aussi les honneurs avec le roi Farouk, qui le nomma directeur de la Bibliothèque nationale (témoignage supplémentaire des attentions que le pouvoir politique, quels que soient les régimes, peut manifester à l’égard des grands intellectuels écoutés par l’opinion publique). Cela ne l’empêcha pas de souscrire au mouvement des Officiers libres et de se faire le chantre de leurs réalisations, depuis le haut barrage d’Assouan jusqu’àla guerre de 1967…

  • 14 Idem, p. 37.
  • 15 Ibid., pp. 5-14 et 30-39.

13C’est donc une figure publique de premier ordre qui décida, au début des années 1970, « d’ouvrir le dossier de la révolution », en revenant sur cette perte de conscience, sur cette plongée, yeux fermés, dans le rêve et dans les illusions. Grave pour la nation tout entière, impardonnable pour le pouvoir politique, cette erreur, ajoutait l’auteur, était aussi inexplicable qu’inquiétante pour les intellectuels, dont la mission était justement d’être la conscience de la nation. Or ces hommes s’étaient condamnés eux-mêmes par des années d’adhésion aveugle aux thèses du pouvoir. Telle était la faute que les intellectuels devraient expier éternellement : « L’Histoire absoudra Nasser mais n’absoudra pas quelqu’un comme moi, considéré comme un intellectuel qui, aveuglé par sa sympathie pour la Révolution, a perdu conscience de ce qui se passait autour de moi14. » Pour tenter de comprendre les raisons de cet aveuglement et, implicitement, repartir sur des bases plus saines dès lors que le rêve s’était évanoui, Tawfîq al-Hakîm revenait sur son histoire personnelle durant les vingt années de nassérisme et, s’appuyant sur la périodisation « inventée » par Haykal, prenait soin de mêler son itinéraire à celui de l’ensemble des cercles intellectuels égyptiens. Parmi les facteurs qui avaient conduit à la faillite de ses pairs, expliquait-il, certains – tel le culte du leader – étaient partagés par l’ensemble de la société et relevaient d’un héritage ancestral ; d’autres, telles les séquelles des luttes nationalistes depuis le début du siècle, étaient liés à une histoire plus récente. Mais en dernier ressort, le facteur décisif avait été cette inexcusable perte de conscience des intellectuels qui, aveuglés par leur sympathie pour les idées révolutionnaires et les proclamations en faveur du changement, s’étaient retrouvés littéralement ensorcelés par la figure charismatique du chef. Celui-ci les avait conduits, avec leur plein consentement, à la catastrophe15.

  • 16 Ibid., p. 39.
  • 17 Ibid., p. 45.

14Le premier intérêt de ce texte est d’éclairer, parfois involontairement, quelques réalités du métier d’intellectuel au temps du nassérisme. Il évoque notamment les rivalités professionnelles qui conduisirent certains à tenter d’utiliser le contexte politique des lendemains de la Révolution pour occuper des positions auparavant hors de leur portée. Lorsque lui-même fut menacé dans ses prérogatives – le poste de directeur de la Bibliothèque nationale qu’il tenait de l’ancien régime –,Tawfîq al-Hakîm ne dut de conserver sa place qu’àl’intervention personnelle du président Nasser. Les cabales se calmèrent dès que la reconnaissance de la puissance publique se manifesta sous la forme d’une décoration prestigieuse décernée des mains mêmes du chef de l’État. L’anecdote serait seulement banale si elle n’était poursuivie par une réflexion plus vaste sur le fonctionnement des instances culturelles à cette époque. Évoquant les conséquences négatives de la fascination qu’éprouvaient les intellectuels pour la révolution égyptienne et ses idéaux, Tawfîq al-Hakîm stigmatise leur impossibilité à dépasser le stade de la protestation individuelle et souligne combien « le problème fut celui de l’absence d’une voix commune représentant les institutions politiques, juridiques, scientifiques, académiques et culturelles16 ». Ce faisant, l’homme qui occupa précisément d’importantes fonctions dans l’appareil culturel d’État (à commencer par le Conseil des lettres, des arts et des sciences sociales) feignait d’ignorer comment l’institutionnalisation de la culture, entièrement prise en charge par l’État, avait justement étouffé toute velléité de protestation sous un discours unique et totalitaire, conduisant à cette situation où, selon ses propres termes, « toute personnalité dans le pays, même dans les domaines de la science, de la pensée ou de la culture, se sentait toute petite à côté d’un jeune officier de ses administrés17 ».

  • 18 Parmi les premières réactions, une des plus éclatantes fut celle de M.H. Haykal à une époque où il (...)

15Discutable dans ses analyses, mal venu dans le contexte politique de la parution du livre, l’essai d’autocritique développé dans Le Retour de la conscience suscita des réactions parfois violentes, en particulier chez les intellectuels qui, ayant partagé l’expérience nassérienne sans en tirer nécessairement les mêmes conclusions, considéraient le revirement de Tawfîq al-Hakîm comme une trahison, s’interrogeaient sur l’opportunité, voire l’opportunisme, de sa réflexion, ou encore estimaient qu’il ne lui revenait pas de s’innocenter lui-même en procédant à cette sorte d’examen de conscience18. De fait, la publication, d’abord dans la presse, des réflexions de Tawfîq al-Hakîm coïncida avec l’éviction de la scène politique des courants nassériens les plus marqués par les idées marxistes, ceux qui précisément s’étaient rapprochés du pouvoir à la suite de la défaite de 1967, quand le secteur du livre avait été confié à des hommes comme Mahmûd Amîn al-‘Alim, ‘Abd al-‘Adhîm Anîs ou encore Lutfî al-Khûlî, lesquels ne faisaient pas secret de leurs convictions, ou du moins de leurs sympathies, communistes. Quant à la publication du Retour de la conscience en librairie, elle correspondit au lancement de la contre-révolution culturelle sadatienne qui eut sans doute pour effet de provoquer un remaniement assez important du paysage et du personnel culturels, mais sans modifier en rien les règles fondamentales qui organisaient les relations entre le pouvoir politique et les intellectuels. Au moment où il publiait son autocritique, Tawfîq al-Hakîm se gardait bien d’observer que son supérieur hiérarchique, le « patron » de la culture égyptienne, Yûsuf al-Sibâ‘î, était à nouveau un militaire, un de ces « hommes de confiance » sans guère d’envergure intellectuelle promus par la révolution de Juillet. Certes, Tawfîq al-Hakîm obtint la confiance du régime et se vit confier la présidence d’honneur d’une Union des écrivains que les autorités égyptiennes réussirent à mettre sur pied en dépit d’une opposition farouche des milieux concernés. Mais il ne fut probablement pas intellectuellement flatté d’être flanqué d’un Secrétaire général, médiocre représentant des lettres égyptiennes, Tharwat Abâdha.

  • 19 Impardonnable, tel est bien le mot puisque l’attribution du prix Nobel 1988 de littérature à Naguib (...)
  • 20 Cf. T. al-Hakîm, ‘Awdat al-wa‘y, op. cit., p. 19.

16Dans un tel contexte, les réactions très mitigées d’une bonne partie des élites lors de la publication du Retour de la conscience se comprennent aisément. Et les années qui suivirent durent sans doute conforter les détracteurs dans leur opinion puisque le droit à s’exprimer, dans l’Égypte sadatienne également, ne fut plus accordé qu’aux seules voix qui soutenaient le régime. Les prises de position de Tawfîq al-Hakîm et de Naguib Mahfouz en faveur de la visite de Sadate à Jérusalem – pour ne citer que des intellectuels reconnus, par nombre de leurs pairs, comme respectables – apparurent ainsi comme des fautes d’autant plus impardonnables19 qu’au même moment d’autres étaient contraints au silence et à l’exil (rappelons qu’à cette époque, l’essentiel des plumes égyptiennes ne trouvait à s’éditer qu’au Liban). Néanmoins, fidèles du nassérisme et partisans de la réforme sadatienne au sein de la communauté intellectuelle avaient encore un terrain d’entente. Les opinions et les stratégies des uns et des autres restaient façonnées par le « rêve de la Renaissance », par un projet où l’intellectuel demeurait le meilleur conseiller du Prince. Toute l’autocritique d’un Tawfîq al-Hakîm, par exemple, restait commandée par cette conception de l’intellectuel, conscience lucide chargée de guider la nation : « La mission d’un intellectuel, c’est, dans son essence, la vérité et la liberté. Il peut chercher, errer, perdre conscience, mais il ne doit jamais, consciemment, trahir sa mission20. »

Retour au pragmatisme

17Un palier sera franchi avec la remise en cause de cette mission, lorsque l’interrogation sur le bien-fondé d’une relation privilégiée avec les cercles du pouvoir, y compris dans l’optique du bien commun de la nation, deviendra très largement acceptée. Cela fut possible en particulier au seuil des années 1980, à un moment où la figure de l’intellectuel égyptien avait beaucoup perdu de son prestige. Quand le président Moubarak accéda au pouvoir, les intellectuels continuèrent sans doute à revendiquer leur place aux côtés du Prince, mais ils ne le firent plus de la même manière. Nombre d’entre eux étaient issus d’autres filières et, dans bien des cas, ils revendiquaient encore un rôle auprès des décideurs politiques mais cette fois en tant qu’experts, au nom d’une maîtrise scientifique. Dans cette évolution des relations entre l’intelligentsia et le pouvoir politique, la nécessité de s’adapter aux circonstances objectives de la société égyptienne d’après l’infitâh joua, sans nul doute, un rôle important.

18Le corps du président Nasser avait été porté en terre par les foules cairotes qui souffraient encore de la défaite de 1967, vivaient dans une économie planifiée d’inspiration socialiste et vibraient à l’unisson de la nation arabe. Lorsque le président Moubarak prit ses fonctions, dix ans plus tard, un traité de paix avait été signé avec Israël, l’économie nationale était livrée au libéralisme économique et le modèle américain (porteur de valeurs de consommation mais également d’une certaine conception du professionnal, de l’intellectuel expert) était désormais partagé par de larges fractions d’une société où, dans le même temps et sans que cela soit vécu comme une contradiction, s’affirmaient plus que jamais les valeurs religieuses inspirées de la tradition et retraduites dans le langage du néo-piétisme d’inspiration wahhabite.

19Dans ce contexte, bien des intellectuels, faute de s’être adaptés, n’avaient plus guère de références, encore moins de public et de soutiens. En effet, l’abandon, depuis de longues années déjà, de toute politique culturelle, et par suite de tout effort financier en direction des appareils étatiques spécialisés, fut lourd de conséquences. Mis à part une minorité de leaders d’opinion, solidement installés au sein du champ symbolique à des titres divers et selon des spécialités, des techniques et des emplois variés, la majorité des acteurs culturels souffrit cruellement de l’absence d’emploi, dans tous les sens du terme, car l’État n’en fournissait plus. Parallèlement, le retrait de l’État provoqua l’apparition de nouvelles régulations : les réseaux et les mécènes qui finançaient les activités des intellectuels n’étaient plus les mêmes. Ceux qui se développèrent, pour pallier la disparition de l’initiative publique, le firent dans un contexte où les règles du marché étaient plus fortes, les acteurs économiques en majorité en provenance des monarchies pétrolières du Golfe et les opinions publiques manifestement plus ouvertes aux idées d’un « réveil » de l’islam. Les produits culturels qui furent alors promus, les talents qui furent retenus et recherchés, ainsi que l’ensemble des conditions de production et de diffusion des biens symboliques, se trouvèrent également modifiés.

  • 21 Cf. S. ‘I, « Sun’ fi hazîrân «, art. cit., notamment pp. 156 et 167.

20Face à cette « nouvelle donne », les réactions purent être différentes. Mais au-delà de la diversité des attitudes qu’adoptèrent les acteurs du milieu intellectuel pour parer aux menaces pesant sur leurs conditions d’existence, on retrouve un commun désabusement. L’intellectuel avait définitivement perdu la foi ; considérant sa propre situation, ses yeux s’étaient enfin dessillés. Rester fidèles aux idéaux passés condamnait les intellectuels à apparaître en dinosaures, vestiges d’une époque largement révolue. Tel est bien le constat qui se dégage d’un texte sans complaisance écrit par Salâh ‘Isâ dès 1973, mais remanié lors de ses différentes parutions. Pour l’auteur d’Intellectuels et militaires, la boursouflure et l’emphase des discours intellectuels, leur manque de courage ou de lucidité qui les vouaient, dans le système nassérien, à n’être que des menteurs ou des bouffons du Prince, leur complaisance à l’égard du leader suprême, leur impuissance à se dégager de l’emprise de la pensée traditionnelle permettaient sans doute d’affirmer que la défaite de 1967 était aussi de leur responsabilité. Mais pour « l’intellectuel de gauche » sincère devait s’ajouter à l’amertume de cette défaite une épreuve supplémentaire, celle du sadatisme : « Au seuil des années 1980, les [intellectuels] de gauche se réveillèrent au milieu d’une réalité qui démentait tous leurs rêves. Par une sorte de décret quasi césarien, on décidait que tout ce qui avait existé n’était qu’illusion. » Sans doute, la défaite de 1967 avait provoqué « un bouleversement qui détruisit, chez beaucoup [d’intellectuels], leur être propre, nationalement et individuellement ». Mais comme le souligne Salâh ‘Isâ lui-même, cela avait été possible parce que l’intelligentsia, coupée du réel, avait poursuivi ses chimères, parce qu’il ne s’agissait plus que d’un corps d’« intellectuels de profession, ayant perdu leur vocation première, celle de s’opposer21 ».

  • 22 Cf. « Hiwâr ma‘a Fârûq Husnî wal-muthaqqafîn hawla al-siyâsa al-thaqâfiyya fî misr « [Entretien ave (...)

21D’une certaine façon, ce constat rejoignait celui de Tawfîq al-Hakîm dans Le Retour de la conscience. À cette différence près que Salâh ’Isa ne cherchait plus à se réconcilier avec soi-même pour retrouver, au bout du parcours, la faveur du Prince. Cela tenait à la nature de sa révolte, mais aussi à l’état du marché intellectuel qui lui était offert et où il n’existait plus guère de possibilité pour des hommes ayant suivi son itinéraire. Dès lors, pour Salâh ‘Isâ et ceux qui partageaient son point de vue, il n’y avait d’autre solution qu’une privatisation véritablement assumée du marché de la culture, l’État renonçant à toute prérogative dans ce domaine et se contentant d’assurer une sorte de « service minimum » (bibliothèques, édition d’encyclopédies, compagnie de distribution de films22). Le même constat se retrouve dans de très nombreux textes qui poursuivirent, durant les années 1980, les interrogations sur la condition intellectuelle. À l’exception de quelques nostalgiques impénitents du nassérisme qui, après la disparition de Sadate, crurent possible de mettre entre parenthèses les années 1970, fa plupart des points de vue rejoignent celui de Salâh ‘Isâ, même s’ils partagent rarement sa violence amère.

  • 23 Cf. S. al-D. Ibrâhîm, Tajsîr al-fajwa bayna sâni‘î l-qarârât wal-mufakkirîn al-‘arab, Muntada al-fi (...)

22Pourtant, la tentation de l’alliance avec le pouvoir politique devait continuer à tourmenter l’intellectuel égyptien. Toutes les expériences historiques, toutes les leçons qui avaient été tirées et données, n’empêchaient pas que soit encore une fois posée cette question fatidique. C’est peut-être le sociologue Sa’ad al-Dîn Ibrâhîm qui a donné le plus d’éclat à cette nouvelle réflexion sur des interrogations du passé. Rendu public au cours d’une conférence, en avril 1984, son texte, Jeter des ponts entre les décideurs et les penseurs arabes, eut, en dépit de sa brièveté (une quarantaine de pages), un grand retentissement, en partie peut-être parce que la réflexion sur le rôle de l’intellectuel s’étendait à l’ensemble du monde arabe, mais plus probablement encore parce qu’elle marquait un tournant dans l’histoire complexe des relations entre les intellectuels arabes et le pouvoir. Partant du constat d’une carence, implicitement annoncée dans le titre de l’ouvrage, l’auteur considérait que des liens étaient à rétablir entre les sphères de la pensée et de l’action, de manière positive cette fois dans la mesure où l’intellectuel avait précédemment failli à sa mission. Que ce soit sur le mode de l’agent [‘amîl] ou de l’expert [khabîr], le penseur arabe, aux yeux de Sa‘ad al-Dîn Ibrâhîm « manque d’un constituant important du [véritable] penseur : la tendance critique. Sans parler de “l’indépendance” qui lui manque face au gouvernant, et de la crédibilité qui lui fait défaut, face à la société et aux autres penseurs23 ».

23Quelle que soit la valeur que l’on accorde aux « solutions » proposées par S. D. Ibrâhîm, il faut bien reconnaître que cette réflexion peut légitimement paraître sérieusement biaisée par le fait que l’auteur était lui-même un « intellectuel du Prince » (en l’occurrence le prince Hasan Ibn Talâl, généreux mécène du Forum de la pensée arabe dont l’auteur de Jeter des ponts… était alors le secrétaire général). Les compromis qui sont alors trouvés peuvent aisément passer pour des compromissions et le risque est grand de voir se reproduire des situations d’alliance privilégiée avec le pouvoir où l’on retrouverait les mêmes dangers si souvent dénoncés par ailleurs. Telle est l’impression qui peut se dégager de l’orientation récente qu’ont décidée les autorités égyptiennes en nommant à des postes clés des appareils officiels des hommes connus pour leur engagement en faveur d’une conception libérale, laïque et engagée de la culture (nominations de Samîr Sarhân à la direction de l’Organisme général du livre dont les principales revues culturelles ont été confiées à Ghâlî Chukrî, ‘Abd al-Mu’tî al-Hijâzî et Jâbir ‘Usfûr, lui-même nommé à la tête du Conseil supérieur de la Culture, avec rang de vice-ministre, en février 1993). Quelles que soient les motivations des uns et des autres, il est manifeste, au moins aux yeux de nombre d’Égyptiens proches de l’opposition religieuse, que ces nominations entrent dans le cadre d’une tentative, peut-être désespérée, pour créer, très artificiellement – si l’on prend pour seul critère les règles du marché – une offre culturelle capable de freiner les évolutions en cours et de dresser un ultime rempart contre l’islamisation manifeste de la scène culturelle et intellectuelle.

Notes

1 En effet, si les militaires sont clairement définis par leur appartenance à une institution, les frontières de la catégorie « intellectuels » sont moins évidentes. En arabe, on trouve au siècle dernier des expressions comme arbâb al-fikr, ashâb al-aqlâm [patrons de la pensée, maîtres de la plume]. Le mot lui-même, muthaqqaf, commence à se répandre durant la première moitié du siècle, probablement par influence des équivalents en langues occidentales, à travers des textes tels que L’Avenir de la culture arabe de Taha Hussein (texte rédigé entre 1937 et 1938).

2 Cf. S. ‘I, Muthaqqafûn wa ‘askar, op. cit. et A. Abdel-Malek, Égypte, société militaire, Le Seuil, 1962.

3 Présente tout au long de ses articles, cette idée est particulièrement développée dans « Sun’ fî hazîrân » [Fabriqué en juin (67)], Muthaqqafûn wa ‘askar, op. cit., pp. 155-186.

4 Le premier, communiste, battu à mort dans un bagne nassérien, se refusa toujours à une condamnation simpliste d’une révolution qu’il voyait portée par les aspirations populaires. Le second fut exécuté par Nasser en 1966 pour un « complot » qui relevait avant tout du délit d’opinion.

5 Le thème des rapports entre Nasser et les intellectuels a ainsi été traité dans le cadre d’un doctorat en histoire soutenu en mars 1989 par M. ‘Abd al-Ghinâ à l’université de ‘Ayn Chams.

6 Cf. M. H. Haykal, Azmat al-muthaqqafîn, op. cit., p. 16 et chap. Il, p. 47 sq. Cette thèse est encore défendue par Th. ‘Ukâcha dans ses mémoires : Mudhakkirâtî, op. cit., p. 61 (I).

7 Cf. M. H. Haykal, Azmat al-muthaqqafîn, op. cit., p. 50.

8 Idem, pp. 14-15.

9 Furent alors radiés soixante-dix enseignants d’obédience marxiste selon A. Abdel-malek (Égypte, société…, op. cit., p. 210), cinquante pour L. ‘Awad (Aqni‘at al-nâsiriyya al-sab’a, munâqachat Tawfîq al-Hakîm wa Muhammad Hasanayn Haykal [Les Sept Masques du nassérisme. Controverse avec al-Hakîm et Haykal], première édition, Dâr al-qadâyâ, Beyrouth, 1976).

10 Cf. Gh. Chukrî, Al-nahda wal-suqût, op. cit., p. 66 sq. À juste titre, nous semble-t-il, l’auteur considère la publication de De la culture égyptienne, par M.A. al-‘Alim et ‘A. Anîs, en 1955, comme décisive dans cet affrontement.

11 Cf. L. ‘Awad, Al-thawra wa al-thaqâfa, op. cit., pp. 228-229. Voir également sur ces multiples retournements d’alliance le témoignage d’un journaliste, proche des milieux communistes à l’époque, R. al-Naqqâch, Al-Ahâlî, 28 mai 1986 et Gh. Chukrî, Al-nahda wal-suqût, op. cit., pp. 75 sq.

12 Cf. T. al-Hakîm, ‘Awdat al-wa‘y, Dâr al-Adâb, 1974. Pour plus de commodité, nous renverrons pour les citations à la traduction anglaise du texte, par B. Winder, publiée sous le titre de The Return of Consciousness, Mac Millan, 1985. Cet auteur n’est qu’une illustration, « exemplaire » à sa manière, d’une attitude largement partagée. On peut penser à l’écrivain al-Charqâwî, par exemple.

13 Cf. T. al-HAKÎM, The Return of Consciousness, op. cit., pp. 15-18 et 22.

14 Idem, p. 37.

15 Ibid., pp. 5-14 et 30-39.

16 Ibid., p. 39.

17 Ibid., p. 45.

18 Parmi les premières réactions, une des plus éclatantes fut celle de M.H. Haykal à une époque où il pouvait encore s’exprimer dans la presse égyptienne. Quant à une critique de fond, c’est probablement, une fois encore, chez Luis ‘Awad qu’il faut en chercher le meilleur exemple. Cf. Aqni‘at al-nâsiriyya al-sab‘a, op. cit.

19 Impardonnable, tel est bien le mot puisque l’attribution du prix Nobel 1988 de littérature à Naguib Mahfouz, source d’une immense fierté nationale en Égypte, fut jugée, par beaucoup, non pas comme la reconnaissance du talent de l’écrivain mais comme la reconnaissance d’une dette contractée par l’Occident à l’égard de son hérault. Cf. Y. Gonzalez-Quijano, « Nagib Mahfuz : le prix de la reconnaissance », Revue de la presse égyptienne, CEDEJ, n° 32-33, 1988.

20 Cf. T. al-Hakîm, ‘Awdat al-wa‘y, op. cit., p. 19.

21 Cf. S. ‘I, « Sun’ fi hazîrân «, art. cit., notamment pp. 156 et 167.

22 Cf. « Hiwâr ma‘a Fârûq Husnî wal-muthaqqafîn hawla al-siyâsa al-thaqâfiyya fî misr « [Entretien avec Farouk Husnî sur les politiques culturelles en Égypte], Adab wa naqd, oct. 1990, n° 62, pp. 13-55. On notera, y compris chez un intellectuel « moderne » comme Salâh ‘Isâ, la prégnance de l’écrit qui, dans l’ordre des préoccupations, vient toujours avant l’écran.

23 Cf. S. al-D. Ibrâhîm, Tajsîr al-fajwa bayna sâni‘î l-qarârât wal-mufakkirîn al-‘arab, Muntada al-fikr al-‘arabî, [s. d.]. Résumé dans A. Roussillon, » Le paradigme de la crise… », art. cité, notamment pp. 28-29 et 34-37.

© CNRS Éditions, 1998

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