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OpenEdition Books CNRS Éditions Histoire Les gens du livre Chapitre 3. L’héritage des polit...

Les gens du livre

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Yves Gonzales-Quijano

Première partie. Les politiques culturelles nostalgie et désillusions

Chapitre 3. L’héritage des politiques culturelles sous Sadate et Moubarak

Texte intégral

1Pour plus d’un intellectuel égyptien, associer « sadatisme » et politique culturelle relève de l’hérésie. Il est couramment admis que le pouvoir égyptien a, durant cette période, porté le coup de grâce à une culture déjà affaiblie par l’autoritarisme et le dirigisme nassériens. L’ouverture économique, le symbole même du « sadatisme », vit l’ascension sociale fulgurante de catégories sociales (courtiers, intermédiaires, commerçants…) parfaitement étrangères aux anciennes élites intellectuelles victimes quant à elles, à l’image du reste de la petite bourgeoisie, d’une inexorable dépréciation de leur statut économique et social. Dans ce dernier cas, cette évolution était encore aggravée par le sentiment d’être tenu à l’écart de l’appareil de décision, après avoir été associé au pouvoir, au moins formellement, pendant des années. La rupture économique et politique s’accompagna également d’une rupture culturelle. Le nouvel ordre sadatien s’appliqua consciencieusement et systématiquement à détruire l’héritage intellectuel construit par les autorités égyptiennes tout au long de l’ère nassérienne. En effet, l’absence de projet ne signifiait pas l’absence de politique. Au contraire, la principale caractéristique des politiques culturelles sous Sadate fut de n’en être pas et de rompre, en pleine connaissance de cause, avec l’expérience précédente. Le discours sadatien fit le choix de rechercher l’appui de la population sur un projet de société qui n’était plus fondé sur une idéologie chargée d’assurer des lendemains meilleurs mais au contraire sur la volonté affichée de satisfaire des besoins matériels plus immédiats. Quand bien même auraient-ils accordé en masse leur appui au régime (ce qu’un certain nombre d’entre eux fit malgré tout), les artistes, les créateurs et les penseurs égyptiens étaient singulièrement déclassés au regard des acteurs économiques et des producteurs de biens matériels sur lesquels les autorités avaient choisi de s’appuyer.

  • 1 Cf. M. A.-H. Radwân, Al-thaqâfa fî’ahd al-sâdât, Al-hay’a al-misriyya al-’âmma lil-kitâb, 1981, p.  (...)

2Le président égyptien rompait par conséquent avec le type de projet modernisateur prôné tout au long de la période nassérienne. Brusquement, l’équation « modernité = Lumières = progrès », tacitement admise depuis les débuts de la Renaissance arabe, était remise en cause dans certains de ses fondements. Rejoignant un discours essentiellement développé par les courants religieux, ceux de l’islamisme ou encore du néofondamentalisme, les autorités décidaient d’accorder tout leur soutien à ceux qui militaient pour un nouveau type d’interrogation où se trouvaient désormais opposés terme à terme des concepts tels que modernité et authenticité, philosophie importée de l’Occident et pensée issue de l’héritage arabe, puis, par contamination, laïcité et islam. Particulièrement évident dans la seconde moitié des années 1970, ce courant de pensée, en rupture avec l’idéologie de l’Égypte moderne, n’en fut pas moins adopté très rapidement comme en témoignent nombre de décisions, par exemple celle de convoquer la première conférence de la Culture populaire afin qu’elle mette en œuvre un plan d’inculcation… religieuse, à base de conférences et de célébrations, en particulier durant la période de ramadan. La Culture à l’époque de Sadate, un ouvrage à caractère officiel publié quelques mois après l’assassinat du président égyptien, propose une sorte de synthèse de cette nouvelle conception officielle de la culture. En préalable au rappel de l’action sadatienne dans les différents secteurs des arts et des lettres, un des auteurs souligne ainsi que « la vision culturelle du président Sadate était une vision nationale fondée sur son sentiment profond des valeurs ». Cette allusion, assez étrangère au discours nassérien plus enclin à se fonder sur une légitimité politique et scientifique que morale, se trouve explicitée par la mention des plus importantes de ces « valeurs authentiques : l’appartenance, la pureté, la vertu, la religion, le patriotisme, la famille1 ». On constate la profondeur du fossé creusé en l’espace d’une décennie : non seulement aucun de ces termes n’avait été central dans le discours culturel nassérien, mais on peut même défendre l’idée qu’ils représentent, chacun à sa manière, une sorte d’antidote aux idées diffusées avant cette époque. L’authenticité contre la prétendue facticité du discours progressiste des années 1960, bien sûr, mais aussi l’appartenance et la pureté contre l’universalisme ; ou encore la vertu, la famille et la religion contre la laïcité et sa présumée débauche ; le patriotisme contre l’arabisme…

  • 2 Cf. F. Zakariyya, Kam ‘umr al-ghadab [Combien de temps la colère ?], Matbu’ât al-qâhira, 1983 et M. (...)
  • 3 Cf. l’étude très détaillée de Th. E. Homerin, « Ibn Arabi in the Peoples Assembly : Religion, Press (...)

3 Il restait à justifier intellectuellement les mesures économiques, sociales et politiques et à les habiller d’un discours de légitimation. Les bonnes volontés ne manquaient pas, y compris chez d’anciens thuriféraires du nassérisme, mais il fallait leur permettre de s’affirmer. Cela devint possible après la liquidation du dernier carré des nassériens et la mise en place d’un nouveau système de contrôle du champ intellectuel. Des hommes de confiance devaient être placés, des organismes et des réseaux de contrôle institués… Parallèlement, les anciennes forteresses intellectuelles (l’Université, par exemple, mais aussi l’édition) allaient se trouver déstabilisées par le surgissement, avec la bénédiction des autorités, d’une nouvelle concurrence, celle des courants se revendiquant prioritairement de l’islam. Sous le président Sadate, les manifestations publiques d’une censure sur le livre (àdistinguer, comme nous l’avons vu, d’une censure diffuse, aussi bien administrative qu’économique) manifestent très clairement cette double orientation. Deux types de textes furent ainsi mis à l’index : des textes politiques d’auteurs pronassériens comme Haykal ou même le philosophe Fu’âd Zakariyya, interdits, par exemple, lors de la Foire internationale du livre de 19772, mais également des textes du patrimoine arabe et musulman, au motif qu’ils étaient jugés contraires aux orientations du néofondamentalisme dont s’inspirait Sadate. Deux « affaires » eurent à l’époque un large écho, celle des Mille et Une Nuits, dont une édition libanaise, jugée licencieuse, fut retirée de la vente (pour être à nouveau autorisée au début des années 1980) et celle des Futûhât makiyya, un texte du mystique Ibn ‘Arabî (xiiie siècle) dont l’impression, sur les presses de l’Organisme général du livre, fut interrompue sur décision du Parlement égyptien saisi par une requête de la Commission à la culture3. Toujours dans une perspective religieuse, qui révèle la place prise par cette question à la fin des années 1970, d’autres livres purent être saisis, mais cette fois parce qu’ils proposaient une lecture moderne du fait religieux. Deux exemples là encore eurent un retentissement important, L’Histoire sociale de l’islam, de Mahmûd Ismâ‘îl et Fiqh al-lugha [Droit-Sémantique historique de la langue] de Luîs ‘Awad, qui furent l’un et l’autre purement et simplement interdits.

  • 4 La liste nominative est donnée par S. ‘I, Muthaqqafûn wa ‘askar, op. cit., pp. 168- 174 (l’auteur (...)

4Le coup de force du 15 mai 1971 et la liquidation de la fraction la plus marxisante au sein de l’Union socialiste arabe devaient avoir des conséquences bien au-delà du seul cercle des acteurs professionnels de la politique. Le prestige dont les intellectuels avaient pu bénéficier jusqu’alors, selon des formules variées et en fonction de contextes parfois très différents, allait recevoir ce qui serait peut-être sa dernière confirmation. La culture interférait avec le politique, les acteurs intellectuels se mêlaient aux cercles officiels : il convenait donc que le nouveau pouvoir égyptien imposât, là aussi, sa loi. Systématiquement, des mesures furent prises pour briser les anciens appareils et promouvoir d’autres équilibres, fondés sur de nouvelles allégeances. Les postes clés furent redistribués à des figures précédemment en disgrâce ou encore aux mêmes acteurs, pour peu qu’ils aient accepté de faire allégeance. Logiquement, les hommes de la presse furent les premiers à subir les conséquences de cette réorientation. En février 1973, une campagne d’épuration aboutit à l’interdiction d’exercice de 107 journalistes considérés comme marxistes4. Le ministère de la Culture connut un sort similaire. ‘Abd al-Qâdir Hâtim retrouva (1971 et 1972) le poste qu’avait brièvement occupé avant lui Badr al-dîn Abû Ghâzî (1970) mais le véritable patron de la culture sadatienne allait être un homme qui avait su placer ses fidèles, les hommes de sa chilla, sa coterie, aux postes importants, et qui savait accorder ses faveurs pour se créer autant d’obligés. Le nouveau ministre, Yûsuf al-Sibâ‘î, auteur à succès de romans sentimentaux un peu mièvres, offrait un reflet somme toute assez fidèle des canons artistiques de l’époque sadatienne : une production destinée au large public, sans grande ambition intellectuelle mais bénéficiant d’un large écho auprès de lecteurs peu exigeants. La société de l’infitâh avait le responsable culturel qui convenait à ses goûts, forts éloignés du volontarisme austère des politiques culturelles nassériennes. Il occupa ce poste jusqu’en 1977, avant de périr à Chypre dans un attentat qui visait un partisan notoire des accords de Camp David.

  • 5 Sur l’Union des écrivains, cf. en particulier, S. ‘I, « Aslihat al-yamîn al-fâjira wa aslihat al- (...)

5L’arrivée au premier plan de la scène culturelle d’une autre figure, celle de Tharwat Abâdha, est tout aussi révélatrice de la volonté politique de renouveler le personnel intellectuel. Tout au long de l’ère nassérienne, Tharwat Abâdha avait été constamment tenu à l’écart des honneurs et des avantages associés aux responsabilités officielles dans le domaine de la culture. De par ses origines familiales sans doute (il appartient à une très importante famille d’aristocrates terriens), mais plus encore à cause de ses convictions ouvertement conservatrices, il avait dû attendre son heure, en dépit d’une relative notoriété littéraire. Celle-ci sonna enfin lorsqu’il se vit confier le secrétariat général de la toute nouvelle Union (au sens anglo-saxon) des écrivains dont la direction revenait, en titre, à Tawfîq al-Hakîm, auteur d’une fracassante expiation par laquelle l’écrivain reconnaissait publiquement ses errements nassériens et se félicitait de la lucidité toute nouvelle que lui avaient rendue les réformes de Sadate. Agitée dès l’époque nassérienne, l’idée d’une organisation regroupant les écrivains n’avait jamais vu le jour, en partie sans doute parce que le régime nassérien avait choisi la formule léniniste du parti à l’« avant-garde du peuple » et qu’il se souciait peu de promouvoir l’organisation des intellectuels en tant que corps autonome. Émise par l’écrivain Yahyâ Haqqî, au début des années 1960, la proposition d’un syndicat des écrivains avait ainsi été reprise dans les dernières années de la décennie par les élites les plus engagées (les groupes « Écrivains de demain » et « Galerie 68 »). Ce fut l’occasion d’ardentes discussions, par exemple lors de la conférence des jeunes écrivains à Zagazig, en 1969, entre les partisans d’une véritable indépendance à l’égard du pouvoir (avec Luîs ‘Awad à leur tête) et ceux qui estimaient que cette indépendance passait par la fusion au sein de l’Union socialiste arabe (point de vue des intellectuels marxistes exprimé par la revue Avant-Garde, et notamment par Lutfî al-Khûlî, avec le soutien de l’organisateur de la conférence Cha’râwî Jum‘a, alors ministre de l’intérieur). Lorsqu’elle fut décidée sous Sadate, la création de l’Union des écrivains provoqua immédiatement une réaction extrêmement violente des professionnels de la culture, parfaitement conscients des arrière-pensées du régime. Le texte du décret-loi n° 65 de 1975 (qui n’entra en fonction qu’àpartir de 1977) était en effet explicite. Un jeune journaliste, Salâh ‘Isâ, se plut à montrer – ce qui lui valut les foudres du régime – comment, face aux multiples paragraphes qui prétendaient légiférer le droit à la création et donc les devoirs de l’intellectuel, il ne s’en trouvait qu’un seul pour rappeler les droits du créateur5. La nouvelle charte du créateur avait donc essentiellement une mission de coercition que l’Union était chargée de faire respecter en usant de pressions et de promesses.

6Significative par ses objectifs, la création de l’Union des écrivains n’en reste pas moins une exception dans la mesure où la destruction systématique des appareils culturels, bien plus que leur renouvellement, fut la règle majoritairement suivie par l’administration sadatienne. Ainsi, l’énorme machine à éditer mise en place tout au long des années 1960 fut-elle quasiment laissée à l’abandon. Il est vrai que la disgrâce de certains responsables politiques permit aux véritables professionnels de s’appliquer à mettre en œuvre une gestion plus saine des établissements qui leur étaient confiés ; un authentique expert du livre, Mahmûd al-Chanîtî, fut, par exemple, nommé à la tête de la GEBO (l’Organisme général du livre). Il apparut néanmoins assez rapidement que la tâche devenait impossible sans un minimum de soutien politique, et de financements publics. Mais l’heure n’était plus à la défense des éditions nationales. Le salut du livre égyptien, dont on avait compris que l’avenir était gravement menacé, passait désormais par l’essor de l’initiative privée. Dans le droit fil de la « philosophie de l’infitâh », les autorités culturelles suggérèrent différentes mesures : la création d’une zone franche spécialisée dans le livre, sa fabrication et sa diffusion, afin de conquérir, à partir de cette plate-forme, l’ensemble des marchés arabes et islamiques ; la suppression ou la diminution des charges fiscales pour les différentes professions du livre, etc.

  • 6 Pour une analyse détaillée des étapes qui menèrent à la disparition du ministère de la Culture, cf. (...)

7Aucune des mesures proposées dans ce cadre ne vit véritablement le jour. Néanmoins, l’orientation générale était claire. Les restrictions financières et le harassement administratif visaient l’ensemble des départements concernés par la culture et, d’une façon toute particulière, l’organisme chargé de centraliser leur action, le ministère lui-même. Déjà, en 1971, la fusion, une fois encore, des ministères de la Culture et de l’information avait été un signe de mauvais augure, en particulier pour ce qui était de l’indépendance de l’action culturelle. De fait, année après année, les menaces se précisèrent et la marge de manœuvre se réduisit comme une peau de chagrin, jusqu’àce que soit prononcée, dans les derniers mois du sadatisme, la mort officielle des appareils culturels. En 1975, la réorganisation des services culturels par Mustafâ Khalîl, puis, à partir de 1978, la fusion des ministères de l’Éducation, de la Culture et de la Recherche sous la direction de Hasan Ismâ’îl, étaient bien le prélude à une disparition contre laquelle les intellectuels – y compris lorsqu’ils étaient bien en cour auprès du régime – protestèrent en vain. La profession du livre se mobilisa contre un projet qui visait à placer les éditions nationales sous le contrôle d’une nouvelle structure. Mahmûd al-Chanîtî, qui avait su sauver la GEBO de la faillite durant les années 1970, présenta sa démission (lui succédèrent Sa‘ad al-dîn Wahba et Salâh ‘Abd al-Sabbûr, puis, au début des années 1980, ‘Izz al-dîn Ismâ‘îl). Rien n’y fit, le décret présidentiel n° 150 de l’année 1980 mettait un terme aux vingt-deux années d’existence d’un ministère de la Culture où s’étaient succédé plus d’une douzaine de responsables. L’action des appareils officiels devait se limiter désormais à mettre en œuvre les propositions du Conseil supérieur de la Culture qui, avec ses différentes commissions où siégeaient quelque 47 membres, remplaçait, avec de nouvelles prérogatives, le Conseil supérieur de la Culture et des Arts6.

  • 7 Cf. Al-majlis al-a‘lâ lil-thaqâfa, Al-sijjil al-thaqâfï, 1979-1980, Al-majlis, 1982, p. 23.
  • 8 Idem, pp. 11 et 22.

8 Davantage que le schéma administratif retenu, c’est le discours avancé par les autorités sadatiennes pour justifier cette décision qui mérite qu’on s’y arrête. Les différentes fusions avec d’autres départements ministériels étaient prétendument motivées par le désir d’offrir à la culture des moyens qui soient à la hauteur de sa mission, à l’heure de l’infitâh. C’est au nom de l’indépendance des créateurs, et donc au nom d’une exigence depuis longtemps formulée par les plus engagés des intellectuels égyptiens et en reprenant très exactement le discours de la gauche nassérienne, que l’État sadatien prétendait faire son autocritique et dénoncer le dirigisme de l’époque nassérienne. Il s’agissait de rendre à l’art et à la culture une totale liberté que la persistance du népotisme et l’absence totale de moyens matériels rendaient malheureusement largement illusoire. Dans son premier rapport, le Conseil supérieur de la Culture n’en fit pas moins une critique sévère des politiques culturelles nassériennes, de leur impossibilité à susciter la création, de leur inflation bureaucratique, de leur incapacité à toucher le public égyptien : « Les appareils du ministère de la Culture ont cru un jour qu’ils avaient la responsabilité de créer la culture, qu’ils portaient, seuls, la responsabilité de la production culturelle, qu’ils étaient capables de diriger les esprits en même temps qu’ils vendaient les livres et administraient les salles de cinéma. Ce n’était pas cela la création d’un ministère de la Culture7 ! » Pour encourager la production intellectuelle et artistique, sans prendre le risque d’être accusé de dirigisme ou d’autoritarisme, l’État sadatien, dans le droit fil du libéralisme à outrance inauguré dans le domaine économique, prétendait rendre à la société civile sa liberté : « L’État se départ de son pouvoir dans un des secteurs les plus importants. […] Le gouvernement dit aux intellectuels et aux penseurs : prenez-vous en main vous-mêmes, à une condition seulement, que vous donniez au peuple son droit à la culture8. »

  • 9 Cf. Al-Jumhûriyya, 26 avril 1980 et 25 mai 1980. Cf. également M.A.-H. Radwân, Al-thaqâfa fi ‘ahd a (...)

9Cette transposition des thèses libérales dans le domaine culturel devait faire florès. Y compris dans les années 1980, planification, centralisation, nationalisations furent dénoncées comme autant d’obstacles à l’initiative privée, à la délocalisation, à l’adaptation aux règles du marché. Par une sorte de mouvement de balancier, toute action concertée était désormais perçue comme négative. Naturellement, la presse s’employa à justifier la réforme du Conseil supérieur de la Culture. Dans un communiqué qui laisse clairement percevoir la commande officielle, le très officieux Al-Jumhûriyya affirma ainsi, non sans un certain cynisme, que la suppression du ministère de la Culture allait permettre, « pour la première fois en Égypte, que les intéressés prennent en main les rênes de la culture, que soit mis un terme à la domination totale de l’appareil d’État sur l’activité culturelle, que soient créées des lignes budgétaires, pour le Conseil supérieur de la Culture, sans les contraintes des règlements et des tutelles gouvernementales9 ». Bien sûr, pour la plupart des observateurs égyptiens, il était clair que cette libéralisation à outrance du secteur de l’action culturelle visait des objectifs parfaitement contraires à ceux qu’elle proclamait. La destruction de l’appareil culturel venait achever un travail entamé par la prise de contrôle de la scène intellectuelle (ce contrôle devenant, au fil des années, une répression de plus en plus féroce, laquelle culmina, quelques mois avant l’assassinat de Sadate, par l’emprisonnement de la quasi-totalité des élites égyptiennes, toutes tendances confondues).

  • 10 Cf. Al-majlis al-a‘lâ lil-thaqâfa, Al-sijjil al-thaqâfî, op. cit., p. 29. On ne saurait dresser la (...)

10Cette réorganisation en profondeur du champ symbolique se joua également sur les plans sociaux et économiques. Elle aggrava fortement une situation déjà difficile depuis de nombreuses années. Le marché culturel, et tout particulièrement le marché du livre, était désormais frappé de plein fouet par une crise qui devint, dans les années 1970, un leitmotiv incontournable chaque fois qu’il était question de culture. Cette crise prit effectivement de telles proportions que les organes officiels eux-mêmes ne purent faire semblant de la nier. Ainsi, dans le premier rapport du Conseil supérieur de la Culture, déjà cité, on trouve ces lignes qui dressaient un constat accablant, auquel le sadatisme n’était pas étranger : « Dans le domaine du livre, n’ayons pas peur de dire que de nombreuses plumes ont émigré vers d’autres capitales arabes. Le mouvement d’édition et de traduction est en baisse, tandis que les prix du livre grimpent en flèche. Dès lors, le livre est une chose difficile à connaître pour la jeunesse et ceux qui ont des revenus limités. Les jeunes talents se plaignent des difficultés qu’ils rencontrent pour se faire éditer et cherchent à l’étranger ceux qui les aideront et les présenteront au public cultivé10. » Pour autant, il y a tout lieu de penser qu’on n’envisageait pas sérieusement de porter remède, sous Sadate, à cette situation. Au contraire, le gouvernement ne fit rien pour retenir les écrivains et les journalistes qui partaient d’autant plus facilement à l’étranger que les occasions de trouver à s’y employer étaient nombreuses, soit à Beyrouth, devenue le principal foyer d’édition, soit dans d’autres capitales arabes, notamment toutes celles qui profitaient de la manne pétrolière.

Le livre, reflet de la crise de la culture

11La disparition du président Sadate, sous les coups d’extrémistes musulmans, allait provoquer un nouvel infléchissement de l’attitude officielle à l’égard de la culture. À partir de la seconde moitié des années 1980, les autorités égyptiennes reprirent le thème, tombé en désuétude, de la nécessité de véritables politiques culturelles. À cette époque, le régime en place multiplia les tentatives pour s’assurer la collaboration de certaines élites choisies pour leur aptitude à dépasser les traditionnelles oppositions du système politique. En autorisant et même en suscitant l’ouverture, dans la presse officielle, de tribunes publiques qui devaient jouer le rôle de forums d’expression dans le cadre de « l’ouverture démocratique » et du nécessaire « dialogue national », il s’agissait de redonner un rôle aux leaders d’opinion au moment où l’on relançait l’idée d’une mobilisation des élites. Ce tournant n’aurait pas été possible toutefois s’il n’avait été précédé d’une indéniable explosion de créativité, dans les premières années qui suivirent la mort du président Sadate. La possibilité de s’exprimer plus librement après une période de censure rigoureuse suffit à expliquer, à l’image de ce qui s’était produit vers 1966-1967, ce relâchement des autorités ; ce fut aussi l’occasion de dresser des bilans moins complaisants. Dans le domaine culturel, la première moitié des années 1980 fut donc marquée par la présence d’un motif apparemment incontournable, celui de la crise du livre, métaphore, en réalité, de la crise de la culture égyptienne. Indépendamment des raisons qui justifiaient en elles-mêmes un tel discours (àcommencer par les difficultés indéniables de l’édition égyptienne à cette époque), ce thème était associé à l’élaboration d’une nouvelle réflexion politique sur la culture. Le livre permit la réintroduction, dans le vocabulaire du pouvoir, du thème des politiques culturelles et de la nécessaire orientation du public vers de saines valeurs.

12Sur le plan de l’édition, l’ère sadatienne avait considérablement aggravé une situation déjà difficile à la fin des années 1960 quand la suprématie du livre égyptien au sein du monde arabe n’était encore qu’affaiblie par la montée en puissance de l’édition libanaise. Plus d’une décennie après, la plupart des acteurs de la profession considéraient que le livre égyptien était désormais moribond. À ce diagnostic inquiétant s’ajoutait la perception, confuse le plus souvent, de bouleversements considérables à l’intérieur du champ de la production symbolique. Les observateurs de la scène culturelle se montraient très souvent sensibles aux manifestations d’un changement dans les valeurs traditionnellement admises par la société. Beaucoup stigmatisaient les nouveaux comportements de consommation, les pratiques ostentatoires apparues avec l’ouverture économique, en rupture totale, aussi bien avec la morale égalitaire du socialisme nassérien qu’avec les traditions plus anciennes d’un pays qui n’avait quitté sa ruralité que depuis peu. En réalité, les transformations économiques de l’Égypte avaient profondément affecté le système-de production et de diffusion des produits culturels. Les analyses s’arrêtaient le plus souvent aux symptômes et ne prenaient pas encore en compte la cause réelle du phénomène : le développement rapide et irréversible des industries culturelles de masse. Le livre, synonyme de culture pour l’immense majorité des élites intellectuelles, s’en trouva doublement affecté, par ses contenus et par la place mineure qu’il occupait désormais au sein d’une toute nouvelle industrie culturelle. En conséquence, les acteurs culturels avaient toutes les raisons d’ouvrir un dossier qui se caractérisait sans aucun doute par une actualité brûlante, mais qui permettait aussi, sans nécessairement le dire, de poser la question globale de la culture et de son devenir, voire celle d’un choix politique quant à l’avenir de la société.

  • 11 Il s’agit véritablement d’une réactivation dans la mesure où, techniquement, le ministère de la Cul (...)
  • 12 Déclaration reprise dans Al-Siyâsa, 28 avril 1985.

13Déjà, dans les dernières années du pouvoir sadatien, la question du livre égyptien avait été posée. Parmi les arguments avancés pour justifier la création du Conseil supérieur de la Culture figurait en bonne place une critique sévère de la situation de l’édition égyptienne. Naturellement, le credo libéral voulait que la chute brutale de la production éditoriale égyptienne et, chose plus difficile à admettre, l’indéniable suprématie du livre libanais, aient été provoquées par les erreurs du nassérisme, par la lourdeur de sa gestion bureaucratique et, plus profondément encore, par le véritable péché originel que constituait son orientation socialiste au début des années 1960. C’est à une analyse de ce type que put se livrer, de façon légèrement anachronique, il est vrai, un homme comme ‘Abd al-Hamîd Radwân, responsable, jusqu’au milieu des années 1980, du ministère de la Culture réactivé11 par le président Moubarak, peu après son entrée en fonction : « Pour la plupart des observateurs, ce qui se passe aujourd’hui a commencé en réalité avec les décisions ministérielles qui ont suivi les lois socialistes de 1961. Ces lois – connues sous le nom de “lois socialistes de juillet” – ont eu un effet mortel sur l’édition, l’imprimerie et la diffusion du livre égyptien. […] Ces lois ont en quelque sorte entravé le livre égyptien, en lui ôtant sa liberté de mouvement. À notre sens, voilà ce qui a provoqué la fuite de nombreux éditeurs et imprimeurs, remplacés par d’autres qui ne recherchent qu’un gain rapide12. »

  • 13 Décidée à la suite de Camp David dans le cadre d’une « normalisation culturelle » violemment rejeté (...)

14Au fil des années, la presse cairote publia des échos de plus en plus larges des discussions qui tournaient autour de l’édition égyptienne et qui avançaient des explications différentes. Même s’ils étaient à la fois juges et parties, les membres de la profession furent unanimes pour renvoyer dos à dos nassérisme et sadatisme, le second ayant largement contribué à rendre irréversible un déclin engagé sous le premier. À leurs yeux, si les conditions économiques se maintenaient sans modification, la disparition définitive du métier d’éditeur était prévisible, à brève échéance. Parallèlement à une réflexion sur les contraintes matérielles de la publication et de la diffusion du livre égyptien (modification de la juridiction, aides pour le livre, développement d’une politique de la lecture, etc.), les débats abordaient d’autres problèmes aux conséquences politiques beaucoup plus directes. Pour l’essentiel, deux thèmes fournissaient régulièrement le prétexte à des discussions sur le rôle politique de la culture : la question du livre islamique qui connaissait une vogue sans précédent, ou encore celle de la présence des éditeurs israéliens à la Foire du livre du Caire13. Autour de ces deux thèmes s’organisa un débat qui permit la réactualisation d’arguments puisés aux longues controverses idéologiques des années 1960. Comme si le sadatisme n’avait été qu’une parenthèse désormais refermée, on se demanda à nouveau si le livre devait être considéré comme une marchandise ou s’il fallait considérer l’édition comme un service public relevant de la responsabilité de l’État. On exigea une représentation plus équitable au sein de l’Union des écrivains, ou encore la liberté totale du livre et la suppression de toute forme de censure.

15Amorcé depuis plusieurs années déjà, le thème de la « crise du livre » prit une ampleur considérable au début des années 1980. Journaux et revues le traitèrent à longueur de colonnes, avec une emphase particulière lors de la préparation annuelle de la Foire du livre. Ce questionnement récurrent sur le destin du livre et de la culture arabes atteignit son apogée entre 1983 et 1985, lorsque se multiplièrent les articles sur la « véritable crise du livre », « l’épreuve du livre » (par le célèbre écrivain ‘Abd al-Rahmân al-Charqâwi), « le livre aussi nécessaire que le pain », « le livre en danger de mort » ou « le destin funeste de l’édition égyptienne ». L’omniprésence de ce thème dans la presse s’explique également par la publication, presque simultanée, de nombreux rapports soumis par des commissions d’enquêtes officielles, de débats parlementaires, de rencontres interministérielles, etc. Même réduite aux principales d’entre elles, la liste de ces initiatives officielles ou para-officielles est déjà impressionnante : août 1983 : publication du bilan du Centre national de la recherche en sciences sociales et criminologique, comportant une étude détaillée de l’édition ; septembre 1983 : réunion sur ce thème de la commission « culture et information » du Parti national démocrate ; février 1984 : discours du président Moubarak, adressé à la communauté intellectuelle, abordant spécifiquement la situation du livre ; février-mars 1984 : commissions préparatoires et discussion au Conseil consultatif des problèmes du livre ; août 1984 : proposition présidentielle d’un plan de sauvetage du livre comprenant des mesures spécifiques, dont la création d’un fonds de soutien à l’édition ; décembre 1984 : réunions interministérielles autour du livre (ministères de l’Économie, du Commerce, de la Culture, etc.) ; janvier 1985 : publication d’un rapport des Conseils spécialisés traitant, en particulier, du livre ; octobre 1985 : réunion du Conseil supérieur de la Culture pour examiner la situation du livre égyptien, etc.

  • 14 Selon les termes utilisés lors d’une autre de ces rencontres par l’historiographe officiel égyptien (...)
  • 15 Discours du 28 février 1984 cité dans Al-Ahrâm du 12 novembre 1984. Les réflexions ne donneront lie (...)
  • 16 Discours du 14 novembre 1985, cité par Al-Ahrâm du 22 novembre 1985.

16Derrière toute cette agitation des appareils officiels autour du livre et de sa « crise », il y avait en réalité une initiative du président en personne, le « véritable protecteur et défenseur du mouvement culturel en Égypte14 ». C’est à cette époque que celui-ci prit l’habitude de rencontrer annuellement l’élite intellectuelle, généralement dans le cadre de la Foire du livre, mais également à l’occasion d’un anniversaire (le centenaire du journal Al-Hilâl), ou d’une inauguration (les nouvelles installations du journal Al-Ahrârn). Le rituel de ces rencontres, très inhabituel par rapport aux conceptions traditionnelles de la communication politique dans la région, est important. C’est le plus souvent une libre discussion où les figures les plus éminentes du champ intellectuel – selon une hiérarchie soigneusement respectée et source de nombreux conflits de prestige – se voient accorder le droit d’adresser au chef de la nation une question qui peut mêler, de manière plus ou moins directe et à doses variables, l’éloge à la critique, les propos de circonstance et les vraies questions. Ainsi, en 1984, le président de l’Union des écrivains, Tharwat Abâdha, mit solennellement en garde le chef de l’État contre la situation dramatique que traversait l’édition égyptienne. Par une heureuse coïncidence, le président Moubarak semblait disposé à développer largement ce thème, très présent dans l’air du temps, ce qu’il fit dans les termes suivants : « Notre réunion, au cœur de la pensée, de l’art et de la littérature, nous amène à poser un problème auquel nous devons accorder une importance et une attention extrêmes : celui du livre égyptien, envisagé aussi bien du point de vue de son impression et de son édition que de la possibilité pour tous, mêmes les plus démunis, de se le procurer, ou encore du point de vue de l’ouverture, sans obstacles, aux marchés extérieurs. Cette tâche demande un effort conjugué de l’ensemble des appareils de l’État, des organismes scientifiques et des Unions des écrivains et auteurs. (…) J’attends de recevoir, dans les trois mois, une étude complète qui sera le résultat de la coopération de toutes ces parties, afin de décider un plan global visant à relever le livre égyptien, à lui redonner la place qu’il occupait dans la patrie arabe, en Afrique et dans les pays du tiers-monde15. » Cette attention désormais portée au livre et, à travers lui, à l’assainissement et au développement du marché culturel égyptien, le président Moubarak en offrit une preuve supplémentaire, l’année suivante, lorsqu’il revint sur le même thème dans des circonstances similaires : « Si alléger les fardeaux des classes aux revenus limités est le but recherché par tout ce que je vous ai présenté, je ne peux pas non plus laisser de côté quelque chose que je considère comme essentiel et lié à tous ces objectifs. Il s’agit d’accorder une attention nouvelle à la culture, en Égypte, dans toutes ses composantes. Tous les obstacles qui entravent la suprématie du livre arabe et sa diffusion doivent être levés. Il nous faut réaliser un grand éveil [sahtwa] dans tous les domaines des arts et des lettres16. »

17Certaines des expressions utilisées dans ces deux appels attirent l’attention. Autant le président égyptien se place dans une perspective nassérienne lorsqu’il trace les « trois cercles » nassériens du livre égyptien (la nation arabe, l’Afrique, le tiers-monde), autant le rappel des conditions économiques et des nécessaires ouvertures sur les marchés extérieurs évoque immédiatement l’idéologie sadatienne. Mais, davantage que cette double référence aux deux premiers raïs de l’Égypte indépendante, référence presque obligatoire pour le « moubarakisme » qui s’abrite, en quelque sorte, derrière ces deux noms illustres, c’est la nécessité d’« accorder une attention nouvelle à la culture » qui est à noter. Pourquoi cet intérêt tout à coup ? Comment expliquer cette sollicitude pour l’édition devenue l’objet de multiples rapports officiels ? Un terme, moins anodin qu’il n’y paraît, apporte peut-être un élément de réponse. Sahwa, « éveil », c’est par ce mot, lourd des connotations acquises après plusieurs années de violence politique sur fond d’extrémisme religieux, que le président Moubarak définissait le projet qu’il entendait lancer. Comme si, à l’origine des nouvelles politiques culturelles, il y avait la nécessité de contrer une menace, d’allumer des contre-feux.

18Durant les premières années du gouvernement Moubarak, les autorités œuvrèrent discrètement à l’intérieur du champ intellectuel afin de faciliter le retour des grandes figures qui avaient dû prendre le chemin de l’exil durant l’époque sadatienne. Pour les intégrer au paysage culturel et médiatique, en espérant que celui-ci soit à son tour modifié par leur présence, l’État suscita l’ouverture de nouvelles tribunes intellectuelles. Les pages culturelles de la presse (presque uniquement gouvernementale) furent confiées à de nouveaux rédacteurs (l’écrivain Lutfî al-Khûlî, par exemple, figure traditionnelle du nassérisme de gauche à qui fut confié, une fois par semaine, le Dialogue national). Par la suite, de nombreuses revues culturelles, notamment les revues Fusûl, lbdâ‘ et Al-Qâhira, furent confiées à des personnalités de plus en plus marquées par leur critique du sadatisme et leur appartenance au courant laïc, arabiste ou marxiste (respectivement, le poète al-Hijâzî, le critique Chukrî et le critique Jâbir ‘Usfûr). De façon plus significative encore, les vestiges des appareils culturels nassériens furent confiés à des hommes de la jeune génération, peu marqués par les aléas politiques de la décennie précédente et connus pour ne pas développer d’hostilité particulière envers la période nassérienne. C’est très précisément en 1985 que ‘Abd al-Mu‘tî Cha‘râwî se vit confier le secteur de la Culture de masse et Samîr Sarhân, son prédécesseur, l’Organisme pour le livre (GEBO).

Le retour des politiques d’« orientation culturelle »

  • 17 Cf. Al-majâlis al-mutakhassissa, Taqrîr al-majlis al-qawmî lil-thaqâfa wal-funûn wal-adâb [Rapport (...)

19Les uns et les autres composaient en réalité l’équipe d’une nouvelle figure marquante de la scène intellectuelle, Fârûq Husnî, le nouveau ministre de la Culture désormais en poste depuis plus d’une dizaine d’années. C’est avec sa nomination – très contestée dans un premier temps – que l’étape des tentatives timides pour imposer une nouvelle orientation culturelle allait réellement être dépassée. L’homme qui succéda en octobre 1987 à Ahmad Haykal en tant que ministre de la Culture pourrait assez facilement être considéré comme une sorte de Jack Lang égyptien : directeur du Centre culturel égyptien à Paris entre 1971 et 1978, puis directeur de l’Académie égyptienne des beaux-arts à Rome entre 1979 et 1987, l’artiste était surtout connu jusqu’alors pour son œuvre de plasticien. Quelques mois après son entrée en fonction, et dans le droit fil de la tradition nassérienne illustrée en son temps par Tharwat ‘Ukâcha, il proposa à la communauté intellectuelle égyptienne un nouveau plan d’action culturelle. La tentative ne naissait pas d’un sol totalement vierge. Au contraire, la question de la réactivation des politiques culturelles avait déjà été posée. Régulièrement, de multiples conférences ministérielles, rapports officiels, résolutions de congrès internationaux, en soulignaient la nécessité et en brossaient les lignes directrices, même si l’on peut penser que ce rappel tenait du rituel lorsqu’il était émis par les autorités sadatiennes (par exemple, lors du communiqué final de la Conférence générale sur la culture et l’information, de mars 1977). À la fin de l’année 1980, la question était une nouvelle fois remise à l’ordre du jour lorsque fut discuté le « pacte d’action culturelle », une des nouvelles formules administratives pour désigner les politiques culturelles. De son côté, le Conseil consultatif publiait en avril 1982 un rapport sur le « développement de l’homme égyptien ». Mais c’est la commission culturelle des Conseils spécialisés, conseils dirigés, le fait est à noter, par l’ancien ministre de la Culture, ‘Abd al-Qâdir Hâtim, qui prit l’initiative, la même année, de rappeler la nécessité de proposer « une politique culturelle générale qui soit une priorité dans le cadre du développement global, aux côtés du développement économique et social17 ».

  • 18 Cf. l’article de Mahmûd Sa‘îd dans le journal d’opposition Sawt al-‘arab où sont présentés les prin (...)
  • 19 Cf. « Istimrâr al-jadal hawla al-khitta al-thaqâfiyya » [Poursuite de la polémique à propos du plan (...)

20En avril 1988, cet appel reçut une réponse concrète sous la forme du plan culturel soumis par le jeune ministre de la Culture à la ratification du Conseil supérieur de la Culture. Il avait été étudié dès juin 1986. Les consultations auprès des élites intellectuelles se firent difficilement et ce furent des propositions, en définitive assez unilatérales, qui devaient être soumises au public, moins pour être discutées qu’approuvées18. Elles se présentaient en trois volets complémentaires : le projet, la politique que suivrait le ministère pour le réaliser, et les initiatives lancées en ce sens. Le projet culturel lui-même était élaboré en fonction de six données fondamentales19 : l’héritage culturel égyptien ; le rôle dirigeant de l’Égypte (historiquement, géographiquement, démographiquement) ; la démocratie de la culture (entre les acteurs et les récepteurs culturels) ; la fonction sociale de la culture (conscience nationale, développement, lutte contre l’analphabétisme, contrôle des naissances) ; l’action à l’égard de la jeunesse et de l’enfance.

21Malgré son aspect passe-partout, son absence d’engagement idéologique avec la reprise de thèmes devenus parfaitement inoffensifs à force d’avoir été évoqués depuis au moins trois décennies, le programme culturel proposé par Fârûq Husnî rencontra indifférence, et même hostilité, de la part d’une large fraction des milieux intellectuels. Pour partie, ceux-ci s’interrogeaient sur le sérieux de propositions qu’ils taxaient de « rêveries culturelles ». Face au soutien, pour des raisons obscures et probablement très personnelles, de quelques figures importantes comme l’écrivain Yûsuf Idriss, la plupart des acteurs culturels, en particulier au sein de la gauche, dénoncèrent la vision lénifiante du ministre de la Culture. Beaucoup se méfiaient des orientations proposées, avec en particulier un traitement par trop « sadatien » du secteur culturel. Ils s’étonnaient de l’apolitisme proclamé du ministre qui martelait à chaque occasion qu’il n’était qu’un politicien amateur et qu’il concevait sa mission dans une perspective technique, au service de tous et de l’Art… Plus encore qu’une prétendue innocence politique qui cadrait mal avec les réseaux d’influence du Parti national démocrate fermement installé au pouvoir, ils acceptaient difficilement l’absence d’engagement idéologique qui, à leurs yeux, vidait de sa substance tout projet culturel et n’avait pour but que de rentabiliser les investissements culturels, le ministère se vouant désormais à la seule exportation de biens culturels…

  • 20 Aux interventions des officiels égyptiens succédèrent ainsi des allocutions des délégations égyptie (...)

22Leur inquiétude était grande devant l’ampleur du retrait de l’État : rapportée à chaque citoyen, la somme allouée annuellement par les services publics au titre de la culture était véritablement insignifiante (pas plus de 16 millimes, l’équivalent de quelques centimes…). De plus, la privatisation de facto de la culture suscitait l’intervention de plus en plus fréquente d’une sorte de mécénat paraétatique par le biais de fondations culturelles étrangères (telle la maison d’édition Su‘âd Al Sabâh qui tenta de s’implanter au Caire au début des années 1990 en s’attachant, à grands frais, la participation de quelques étoiles de la vie intellectuelle). Pour nombre d’intellectuels, l’action de tels organismes était toujours sujette à caution (àl’image des débats suscités en son temps par la Fondation Franklin). L’origine des capitaux disponibles pour de tels projets, dans une très large majorité les revenus des pays producteurs de pétrole, principalement ceux de la péninsule Arabique, très souvent associés à des acteurs politiques (les familles Al Sa‘ûd d’Arabie Saoudite, Al Sabâh du Koweït, le prince Hasan Bin Talâl de Jordanie…) suscitaient bien des interrogations sur les intentions réelles de ces organismes, et sur la capacité des institutions culturelles nationales à se passer d’une telle manne financière en période de crise. Et il faut bien reconnaître que les faits pouvaient leur donner raison. Par exemple, les réactions furent nombreuses dans la communauté intellectuelle égyptienne et arabe lorsque le symposium organisé au Caire par le ministère de la Culture égyptien, « L’avenir de la culture arabe dans un monde en mutation20 », du 2 au 5 août 1992, se révéla une célébration du deuxième anniversaire de l’invasion (et de la libération) du Koweït.

23Les arguments échangés lors de la remise en route d’actions culturelles impulsées par l’État égyptien révèlent combien les termes du débat culturel n’ont guère changé depuis les années 1960. On y retrouve le thème de la « qualité » face à la « quantité », celui de l’action culturelle militante et volontariste face à la production et à la diffusion massive, et par la même rentable, d’objets culturels porteurs d’un message simple, et enfin celui des effets positifs d’un encouragement prodigué par les organismes officiels face à la menace d’un monopole d’État sur la création… Les discussions sur les politiques à suivre ne semblaient pas devoir quitter les sentiers battus depuis des décennies, d’autant plus que la traditionnelle longévité des acteurs publics égyptiens trouve, dans le champ intellectuel, une illustration presque exemplaire. Pour parler du livre égyptien et de son intégration au projet culturel de la nation égyptienne, on entendait à nouveau des voix qui s’étaient illustrées parfois bien avant les années 1960. Dans le même temps, nombre d’acteurs culturels apparus plus tardivement, en particulier à la faveur du retour à la morale traditionnelle prôné par Sadate, étaient systématiquement écartés, le plus souvent parce qu’on ne leur accordait aucune légitimité intellectuelle. De cette manière, les promoteurs des industries culturelles nées avec l’ouverture économique, bien souvent d’inspiration religieuse, étaient d’autant moins appelés à donner leur avis que les projets culturels, officiels et officieux, paraissaient largement destinés à contrer l’influence qu’ils avaient acquise.

  • 21 Cf. N. Farhât, « Ru’yatî fîl-thaqâfa wal-mujtama » [Mon point de vue sur la culture et la société), (...)
  • 22 Cf. S. Yassîn, « Kayfa yatachakkalu al-‘aql a]-misrî » [La Formation de l’esprit égyptien], Al-Ahrâ (...)
  • 23 Cf. Al-Ahrâm al-iqtisâdî, 9 janvier 1989.

24C’est du moins ce qui semble ressortir d’un certain nombre de déclarations. Même absents, les « spécialistes des biens de salut », selon la typologie weberienne, les créateurs et diffuseurs des représentations modernes des valeurs religieuses, ne s’en trouvaient pas moins au centre des débats. En témoignent ainsi les propos d’un universitaire, membre de la gauche égyptienne, Nûr Farhât : « La crise de la culture égyptienne et l’avenir de cette culture doivent en priorité attirer l’attention publique, officiellement ou non […]. L’absence d’une politique culturelle solide durant la décennie passée est responsable, au premier degré, de la diffusion de cet état d’esprit d’indifférence et de frivolité dans de larges secteurs de la jeunesse qui, sous l’effet de ce vide intellectuel, des manques matériels et de toutes sortes de drogues, a été poussée à se jeter dans les bras de l’invisible, lequel se donne comme la culture des Anciens, sans distinction de ce qui est bon ou mauvais21. » Loin d’être isolée, cette position, établie à partir de la simple observation du marché et des pratiques culturelles, était en fait partagée par de nombreux intellectuels. C’est à partir d’un constat similaire que Sayyid Yasîn, alors directeur du Centre de recherches stratégiques d’Al-Ahrâm, se montrait critique envers les propositions du ministre de la Culture tout en acceptant, au même moment, de travailler à une commande officielle portant sur « une conception intégrée des politiques culturelles ». Dans un long article publié dans Al-Ahrâm22, il expliquait qu’il y avait deux manières, pour la puissance publique, de gérer la culture : imposer une planification d’ensemble ou suivre la loi du marché. Sous Nasser, l’Égypte avait dans un premier temps adopté la première voie. Mais les effets de cette décision avaient été contrebalancés, depuis Sadate, par le recul de l’État, la révolution pétrolière et ses effets socioculturels (notamment le développement d’une classe de nouveaux riches). Toutefois, la situation de l’Égypte actuelle se caractérisait par l’existence d’un troisième modèle, dominé par la présence d’un nouvel agent, le secteur culturel islamique (représenté dans l’édition, le cinéma, les revues). Face à cette situation, fallait-il laisser agir la loi du marché au nom de la démocratie et des libertés, ou bien devait-on accepter, voire souhaiter, l’intervention de l’État ? Dès lors que la régulation naturelle était faussée par l’intrusion d’un troisième acteur, l’intervention de la puissance publique était implicitement justifiée, mais il restait à en déterminer les conditions. Pour cela, il était nécessaire de dégager un accord sur la nature de l’État et sur les buts de la société (et l’on peut penser que l’auteur estimait qu’il revenait aux intellectuels, porte-parole de la « société civile », d’assurer cette fonction). Pour contrer l’influence du nouveau secteur culturel islamique, commercialement florissant et de toute manière financièrement soutenu, il convenait de travailler à une « planification de la culture du passé » (la formule est empruntée au philosophe marocain al-Jâbirî), et cela, dans le but clairement avoué d’empêcher la monopolisation de ce passé et son intrumentalisation politique. Sayyid Yasîn devait tirer les conclusions de cette approche dans un autre article, en synthétisant le point de vue d’une fraction importante du champ intellectuel mais aussi des décideurs politiques : contre les débordements extrémistes de ceux « qui répandent une pensée religieuse rétrograde, contraire à l’esprit du temps, […] il est besoin] d’une politique culturelle globale qui fasse front à cette pensée arriérée grâce à une pensée actuelle, une culture nationale authentique qui mette le réel à sa vraie place23 ».

25Amorcée à partir de la seconde moitié des années 1980 et de plus en plus présente à la fin de la décennie, cette politique d’union sacrée entre les différents courants intellectuellement légitimes n’a fait que croître. Le renforcement de la menace religieuse extrémiste s’accompagne en retour d’un durcissement de la politique des autorités officielles qui cherchent à contrer cette menace en soutenant, de moins en moins discrètement, des discours de substitution à la menace islamiste. Mais dans le même temps, les partisans – y compris au sein du pouvoir – d’une autre stratégie visant à faire alliance avec les franges les moins radicales de l’opposition religieuse n’ont pas renoncé. Régulièrement, des scandales, des événements, parfois dramatiques, viennent rappeler les données de la confrontation et permettent de mesurer le degré de mobilisation des deux camps, l’écho qu’ils reçoivent ou non auprès de la population. Ainsi, le 8 juin 1992, un commando d’extrémistes tirait sur l’écrivain égyptien Faraj Foda qui décédait presque immédiatement. Cet assassinat, qui ne devait pas rester un acte isolé (l’écrivain Naguib Mahfouz survécut par miracle à une tentative similaire deux ans plus tard), fut interprété comme un signal d’alarme. Les directives officielles à l’égard de la culture devinrent plus claires encore. Avec la bénédiction des autorités, la presse officieuse ouvrit un large débat d’idées où universitaires, religieux, journalistes, experts, poètes, romanciers, artistes, etc., réunis en un « Comité de défense de l’unité nationale », intervinrent pour condamner le « terrorisme intellectuel ». Chaque jour ou presque, le quotidien Al-Ahrâm se mit ainsi à consacrer une page entière à un vaste débat public sur le thème du refus, par l’islam, de l’intolérance, de « l’extrémisme et du terrorisme intellectuel ».

26Ce fut aussi le thème de la 25e édition de la Foire internationale du livre du Caire (janvier 1993), devenue, sous l’impulsion de Fârûk Husnî et de son équipe, l’occasion d’un vaste débat, très largement ouvert en apparence mais en réalité soigneusement maintenu dans le droit-fil de la ligne officielle. Dans les propos tenus par le président Moubarak lors de sa rencontre rituelle avec la presse, mais tout aussi bien dans le déroulement de la Foire du livre, telle que l’avait planifiée l’Organisme général du livre, les nouveaux mots d’ordre furent annoncés sans la moindre ambiguïté : « La pensée et la création contre l’ignorance et le fanatisme ; l’ouverture, le dialogue et le respect des libertés contre le puritanisme, la fermeture et le terrorisme ; la démocratie et le pluralisme contre la violence aveugle. » Sous un titre générique, « la confrontation décisive », les organisateurs de la 25e Foire internationale du livre du Caire avaient préparé une dizaine de conférences sur des thèmes tels que les « répercussions sociopolitiques de l’extrémisme et le rôle de la lutte antiterroriste ». Parmi la centaine d’intervenants, on notait la présence de chercheurs et d’intellectuels, mais aussi celle de hauts fonctionnaires de la Sécurité et de divers responsables du ministère de l’intérieur dont le ministre en personne, le maréchal Abdel-Halim Moussa. Pour saisir l’importance de l’offensive ainsi lancée, il suffit de noter que la précédente édition, en janvier 1992, avait été marquée par la participation officielle de cheikh Ghazzâlî, de l’essayiste Muhammad ‘Imâra et du porte-parole des Frères musulmans, Ma’mûn ‘Imâra, représentant les différents visages de l’islam politique.

  • 24 Cf. Gh. Chukrî, « Tamsîr chi’âr Goebbels » [L’Égyptianisation du slogan de Goebbels], Al-Ahrâm, 26  (...)

27Les termes du débat étaient désormais posés de façon assez claire, voire simpliste : les lumières d’un côté contre les ténèbres de l’autre. Présenté de la sorte, il était aisé de montrer que « le ministère de la Culture portait le plus gros poids du projet [d’ouverture aux] Lumières ». Comme le rappelait une figure bien connue de la scène intellectuelle, Ghâlî Chukrî, en écho à une longue séance au Parlement au début du mois de mai 1993 durant laquelle Fârûq Husnî avait été violemment pris à partie par certains députés, l’action du ministère de la Culture, en particulier depuis la mise en œuvre de son plan culturel (1988), continuait à susciter une opposition violente, parfois au sein même du parti au pouvoir, résultat d’une politique d’abandon qui avait ouvert la voie, et même encouragé, un extrémisme devenu dangereux : « Avec plus de vingt années de “privatisation” de la société qui n’ont pu faire surgir des hommes de l’envergure d’un Tal‘at Harb, avec plus de quinze années de pluripartisme qui n’ont pas fait naître une culture [comparable à celle qu’avaient fait naître les publications de l’époque libérale] (…), avec plus d’une décennie d’une quasi-démocratie en ce qui concerne la pensée et l’expression qui n’ont pas fait apparaître des individus capables de fonder ou de diriger les grandes revues [culturelles] (…), on a assisté en Égypte, durant toutes les années 1970, à la fermeture continuelle de toutes les tribunes fondées à l’époque nassérienne. D’ailleurs, ce qui s’est passé dans le domaine de l’édition vaut également pour les forums, les syndicats, les associations littéraires et les cercles culturels24. »

  • 25 Pour un résumé de cette intervention au cours de la 25e Foire internationale du livre, cf. Al-Hayât(...)

28Forts du soutien de l’État, les partisans d’une politique culturelle pouvaient retrouver une nouvelle jeunesse en même temps que les accents des grandes campagnes d’inculcation culturelle des années 1960. Les déclarations de Mustafâ al-Faqî, secrétaire du comité consultatif au ministère des Affaires étrangères, illustrent bien la manière dont les autorités officielles se servent de cette référence pour légitimer leur propre politique de containment de l’islamisme. Ainsi, pour éclairer le contreprojet des autorités, l’ancien directeur de l’information au cabinet du président Moubarak n’avait d’autre recours que de faire explicitement référence au projet politico-culturel promu par le nassérisme jusqu’àl’année 196725. Tirant leur inspiration de la « philosophie de la culture » nassérienne, les autorités égyptiennes ne pouvaient manquer de s’inspirer également de ses méthodes, au risque de dévoiler leur propre incapacité à innover, en donnant à leurs actions le charme indéfinissable des années 1960 et en révélant leur marginalisation par rapport à la réalité des pratiques culturelles de la société égyptienne.

29La vieille idée des « caravanes culturelles », lancées trois décennies plus tôt par Tharwat ‘Ukâcha, fut ainsi reprise. Naturellement, il ne s’agissait plus de diffuser le message de la révolution nationale égyptienne, en marche vers une société socialiste, mais, plus prosaïquement sans doute, de convaincre le peuple égyptien des dangers du terrorisme. Dotées d’un budget important, les caravanes culturelles se dirigèrent vers les places fortes de l’islamisme, en Haute-Égypte. Mais après un premier succès dans la ville d’Assouan, cette « croisade » culturelle échoua lamentablement aux portes de Louxor. En effet, la belle unité des décideurs cairotes, en particulier au ministère de la Culture, s’effrita rapidement face aux réalités locales. La mauvaise volonté de certaines autorités régionales suffit à créer les premières lézardes dans un édifice qui s’écroula d’autant plus facilement que d’autres avaient entamé un travail de sape, de l’intérieur.

  • 26 Cf. A. ‘A al-M. Hijâzî, « Al-misriyûn yaqra’ûn kutub al-tanwîr » [Les Égyptiens lisent les livres d (...)
  • 27 Idem.

30À leur manière, les éditions d’État participèrent à ce retour inattendu de la philosophie culturelle nassérienne, ou plus exactement de ses méthodes. En grande hâte et sans beaucoup de préparation, notait un observateur pourtant très favorable, le poète al-Hijâzî26, l’Organisme général du livre lança durant l’hiver 1992-1993, une collection intitulée « Les Livres des Lumières ». Il s’agissait d’offrir au public certains classiques de la Renaissance égyptienne, depuis les premiers textes du nationalisme arabe avec ‘Abd al-Rahmán al-Kawâkibî jusqu’àTaha Hussein et L’Avenir de la culture, en passant par Qâsim Amîn (La Libération de la femme), ‘Ali ‘Abd al-Râziq (L’Islam et les fondements du pouvoir), Salâma Mûsâ, Muhammad ‘Abduh, Chiblî Chumayyil, Farah Antûn… Tirés à quelque 35 000 exemplaires vendus à un prix dérisoire, réédités dans certains cas, ces textes voulaient apporter la preuve que les best-sellers de l’édition islamique, « les livres de superstitions, de magie et de chiromancie, les descriptions des tourments de la tombe n’étaient pas les seuls à bénéficier d’une importante diffusion en Égypte27 ». Reproduisant d’une manière aussi totale le modèle nassérien, sans toutefois en posséder le contenu ni le projet politiques, de telles actions n’étaient-elles pas vouées à un échec encore plus certain ? Tout en couvrant l’initiative d’éloges, al-Hijâzî lui-même mettait en garde ses responsables contre une utilisation trop facile des grands noms du passé. Il les pressait, sans grande illusion peut-être, de faire suivre les œuvres des pères fondateurs de l’Égypte moderne par celles de leurs successeurs, d’hier et d’aujourd’hui : l’ancien azhariste Muhammad Khalaf Allah Ahmad, le critique Muhammad Mandûr, Luîs ‘Awad, le philosophe Fu’âd Zakariyya, l’écrivain ‘Abd al-Rahmân al-Charqâwi, et même Nasr Abû Zayd, l’historien en butte, au début de l’année 1993, à des attaques, au sein même de l’Université, et par la suite obligé à s’engager sur les chemins de l’exil.

  • 28 Cf. infra, chap. 8 p. 204 sq.

31De fait, il y a lieu d’être pessimiste car les hymnes à la liberté d’expression ne suffisent pas à garantir l’exercice des droits de l’écrivain. En dépit des décisions gouvernementales et des mesures effectivement prises, de nombreuses influences continuent à jouer, au sein même du pouvoir, dans un sens exactement inverse. Des citoyens ordinaires, des acteurs de l’information (tel le journaliste Ahmad Bahjat, éditorialiste au quotidien Al-Ahrâm responsable de la dénonciation qui ouvrit l’affaire ‘Alâ Hâmid28), certains enseignants de l’Université, des acteurs politiques, y compris membres du Parti national démocrate, tel le responsable de la commission des affaires religieuses au sein de ce parti, ‘Abd al-Sabbûr Châhîn, l’Union des écrivains, avant sa refonte en mai 1997 qui mit un terme au règne sans partage de Tharwat Abâdha, mais surtout des groupes de pression d’obédience religieuse, telle la très puissante Académie des recherches islamiques, continuent à prôner une stratégie différente : toutes ces pressions conjuguées font que, dans la pratique, en dépit des politiques, la répression et la censure se renforcent.

Notes

1 Cf. M. A.-H. Radwân, Al-thaqâfa fî’ahd al-sâdât, Al-hay’a al-misriyya al-’âmma lil-kitâb, 1981, p. 10.

2 Cf. F. Zakariyya, Kam ‘umr al-ghadab [Combien de temps la colère ?], Matbu’ât al-qâhira, 1983 et M. H. Haykal, Kharîf al-ghadab [L’Automne de la colère, Ramsay, 1986], Cf. Al-cha‘ab, 28 janvier 1986.

3 Cf. l’étude très détaillée de Th. E. Homerin, « Ibn Arabi in the Peoples Assembly : Religion, Press and Politics in Sadat’s Egypt » The Middle-East Journal, n° 40 (3), été 1986, pp. 462- 477.

4 La liste nominative est donnée par S. ‘I, Muthaqqafûn wa ‘askar, op. cit., pp. 168- 174 (l’auteur souligne que cette mesure révèle l’inanité des accusations proférées à l’encontre des milieux culturels prétendument aux mains de la gauche : ces exclusions concernent « seulement » un peu moins d’un dixième des journalistes, 107 sur près de 1 400 membres du syndicat des journalistes).

5 Sur l’Union des écrivains, cf. en particulier, S. ‘I, « Aslihat al-yamîn al-fâjira wa aslihat al-yasâr al-fâsida » [Armes détonantes de la droite et vieilles pétoires de la gauche], Muthaqqafûn wa askar, op. cit., pp. 415-487.

6 Pour une analyse détaillée des étapes qui menèrent à la disparition du ministère de la Culture, cf. le chapitre sur les arts et les lettres, par L. al-Mutî‘î dans Al-mash al-ijtimâ’î al-châmil lil-mujtama‘ al-misrî, 1952-1980  [Bilan social global de la société égyptienne], Al-markaz al-qawmî lil-abhâth al-ijtimâ‘iyya wal-jinâ’iyya, 1985, chap. 14 (la rédaction de ce chapitre fut effectuée entre 1982 et 1983).

7 Cf. Al-majlis al-a‘lâ lil-thaqâfa, Al-sijjil al-thaqâfï, 1979-1980, Al-majlis, 1982, p. 23.

8 Idem, pp. 11 et 22.

9 Cf. Al-Jumhûriyya, 26 avril 1980 et 25 mai 1980. Cf. également M.A.-H. Radwân, Al-thaqâfa fi ‘ahd al-sâdât, op. cit., p. 151.

10 Cf. Al-majlis al-a‘lâ lil-thaqâfa, Al-sijjil al-thaqâfî, op. cit., p. 29. On ne saurait dresser la liste intégrale des articles qui traitent de la crise du livre. Un regard rétrospectif montre que le thème apparaît à la fin des années 1960 mais connaît sa diffusion la plus grande dix ans plus tard.

11 Il s’agit véritablement d’une réactivation dans la mesure où, techniquement, le ministère de la Culture n’est en fait à cette époque qu’une transformation du Conseil supérieur de la Culture bénéficiant, officiellement, du statut d’organisme public [hay’a ‘âmma]. Cf. Al-Akhbâr, 9 juin 1988. Jusqu’en 1984, le responsable de la culture est officiellement un ministre d’État chargé de la Culture.

12 Déclaration reprise dans Al-Siyâsa, 28 avril 1985.

13 Décidée à la suite de Camp David dans le cadre d’une « normalisation culturelle » violemment rejetée par une large fraction des intellectuels, cette participation des éditeurs israéliens à l’un des plus importants événements culturels du monde arabe n’a cessé de poser problème. Longtemps, victime d’une étrange fatalité, l’édition israélienne n’était pas présente au rendez-vous au prétexte d’incidents techniques (accumulation de retards dans les procédures administratives et douanières, etc.) ; aujourd’hui, c’est le non-respect par les autorités israéliennes des accords signés avec les Palestiniens qui est mis en avant.

14 Selon les termes utilisés lors d’une autre de ces rencontres par l’historiographe officiel égyptien depuis Sadate, ’Abd al-‘Adhîm Ramadân, Uktûbîr, n° 595, 20 mars 1987.

15 Discours du 28 février 1984 cité dans Al-Ahrâm du 12 novembre 1984. Les réflexions ne donneront lieu qu’àun train de mesures modeste, notamment, pour l’édition, la baisse des tarifs douaniers et l’aménagement du régime d’importation des devises.

16 Discours du 14 novembre 1985, cité par Al-Ahrâm du 22 novembre 1985.

17 Cf. Al-majâlis al-mutakhassissa, Taqrîr al-majlis al-qawmî lil-thaqâfa wal-funûn wal-adâb [Rapport du Conseil spécialisé pour la culture, les arts et les lettres], Matbû‘ât al-majâlis, juin 1984, p. 24.

18 Cf. l’article de Mahmûd Sa‘îd dans le journal d’opposition Sawt al-‘arab où sont présentés les principaux axes de la politique de Fârûq Husnî : « Wa tamma tasyîs al-wazîr » [Et le ministre devint politique…], 22 novembre 1992.

19 Cf. « Istimrâr al-jadal hawla al-khitta al-thaqâfiyya » [Poursuite de la polémique à propos du plan culturel], Al-Wahda, n” 50, novembre 1988, p. 198.

20 Aux interventions des officiels égyptiens succédèrent ainsi des allocutions des délégations égyptienne (Sa‘ad al-dîn Ibrâhîm), « du golfe arabe » (Su‘âd Al Sabâh, de la famille régnante au Koweït), américaine, maghrébine, européenne, du Machreq arabe (Hanna Minna. Syrie). En d’autres termes, les pays de la coalition armée contre l’Irak, dont la réunion n’était pas nécessairement le meilleur prélude pour la fondation d’une « charte des intellectuels arabes », un des objectifs des travaux. Cf. le volume tiré de cette conférence, Wizârat al-thaqâfa, Mustaqbal al-thaqâfa al-‘arabiyya fi ‘âlim mutaghayyir [L’Avenir de la culture dans un monde en mutation], Al-hay’at al-misriyya al-‘âmma lil-kitâb, 1992, 429 p. (les observateurs critiques de cette réunion culturelle ont remarqué avec quelle célérité, et quelle qualité d’édition, les comptes rendus des travaux ont été offerts au public).

21 Cf. N. Farhât, « Ru’yatî fîl-thaqâfa wal-mujtama » [Mon point de vue sur la culture et la société), Al-Musawwar, cité dans « Istimrâr al-jadal hawla al-khitta al-thaqâfiyya », art. cit., p. 199.

22 Cf. S. Yassîn, « Kayfa yatachakkalu al-‘aql a]-misrî » [La Formation de l’esprit égyptien], Al-Ahrâm, 11 novembre 1987. Pour les grandes lignes de cette étude, cf. S. Yassîn, H. MUgahed, « L’étude des politiques culturelles », Bulletin du CEDEJ, n° 25, 1er sem. 1989, pp. 187-195.

23 Cf. Al-Ahrâm al-iqtisâdî, 9 janvier 1989.

24 Cf. Gh. Chukrî, « Tamsîr chi’âr Goebbels » [L’Égyptianisation du slogan de Goebbels], Al-Ahrâm, 26 mai 1993.

25 Pour un résumé de cette intervention au cours de la 25e Foire internationale du livre, cf. Al-Hayât, 9 février 1993.

26 Cf. A. ‘A al-M. Hijâzî, « Al-misriyûn yaqra’ûn kutub al-tanwîr » [Les Égyptiens lisent les livres des Lumières], Al-Ahrâm, 26 mai 1993.

27 Idem.

28 Cf. infra, chap. 8 p. 204 sq.

© CNRS Éditions, 1998

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