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La santé en Chine du Sud (1898-1928)

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Florence Bretelle-Establet

Chapitre 3. Les réponses médicales et rituelles

Texte intégral

Le rang social du médecin et la place de la médecine

  • 1 Dans son introduction à l’histoire des idées de la médecine chinoise, l’historien Paul U.
    Unschuld d (...)
  • 2 Gong Chun, Zhongguo lidai weisheng zuzhi ji yixue jiaoyu (Enseignement médical et organisations san (...)
  • 3 Xu Yunnan tongzhi gao, 1901, 187, renwu zhi, fangji.

1Peu d’analyses spécifiques ont été entreprises sur le commun des médecins, alors qu’existent de nombreuses études sur la médecine chinoise1. Quelques chercheurs ont néanmoins fait sortir de l’ombre certains aspects de la profession médicale en s’intéressant à l’histoire du Taiyiyuan, l’Académie impériale de médecine, fondée sous les Sui et destinée à former des médecins et à centraliser les substances entrant dans la pharmacopée chinoise. Mais, comme le constate l’historien Gong Chun, cette élite médicale restait en très grande majorité au service de la Cour et de l’armée, laissant les villes de province et les campagnes aux mains de thérapeutes localement formés2. Il était en effet exceptionnel qu’un médecin formé au Taiyiyuan, sous les Qing, exerçât localement l’art de soigner. Sur 422 biographies de médecins de Chine du Sud ayant vécu sous les Qing, seul Tan Zongyu, originaire du Yunnan, étudia la médecine à l’Académie impériale de médecine et revint l’exercer dans son village3.

  • 4 Hymes R., « Not Quite Gentlemen, Doctors in Sung and Yuan », Chinese Science, 8, 1987, pp. 9-76.

2On doit à Robert Hymes la première étude sur l’histoire des thérapeutes locaux. Analysant un corpus de biographies locales de Fuzhou dans la province du Jiangxi à l’époque des Song et des Yuan, il s’est intéressé à l’origine sociale des médecins, à leur statut et leur rang social4. De même, dans les provinces du Yunnan, Guangxi et Guangdong, l’étude des chroniques locales, par leur richesse, nous a permis de dresser un portrait des médecins et d’établir leur place au sein de la société.

Description critique du corpus, saisie des données et méthode d’analyse

  • 5 Dans un souci d’exactitude et pour surmonter les difficultés de compréhension du texte liées à l’ab (...)

3Au fil des 82 monographies locales dépouillées et à la lecture du Zhongguo fensheng yiji kao, le dictionnaire de sources qui recense les titres d’ouvrages médicaux par province, on peut extraire plusieurs centaines de biographies de personnes impliquées dans l’art de soigner au Yunnan, au Guangxi et au Guangdong, au cours de la dynastie des Qing5 (carte 8).

4Les biographies de la famille Cheng, originaire de Guiping au Guangxi, donnent une idée du genre d’informations que ces biographies peuvent recéler :

« Cheng Yinyang, licencié, est le fils de Cheng Daoguang. Il excellait dans l’art de soigner ; il avait étudié toutes les recettes anciennes et celles de son temps et savait soigner avec succès.
Dans le village de Jiyi, vivait la famille Gui Fen, un tantinet prospère. L’épouse était tombée malade, dans sa chair une boule sautait, et le maître fit venir tous les médecins réputés sans succès. Arriva alors Cheng Yinyang. Il prescrivit de l’aconit et de la cannelle, en grande quantité. Gui Fen ne fit pas comme prescrit, il diminua la posologie, mais la malade guérit. Il partit

Carte 8. REPARTITION CHRONOLOGIQUE ET PAR PREFECTURE DES MÉDECINS CHINOIS DONT LA BIOGRAPHIE EST RÉPERTORIÉE DANS LES CHRONIQUES LOCALES.

Carte 8. REPARTITION CHRONOLOGIQUE ET PAR PREFECTURE DES MÉDECINS CHINOIS DONT LA BIOGRAPHIE EST RÉPERTORIÉE DANS LES CHRONIQUES LOCALES.
  • 6 Guiping xianzhi 1920, 38, yishu zhuan et Zhongguo lidaiyijia zhuanlu, vol. 2, p. 858.

rechercher Yinyang qui ausculta et frappa du pied : “Pourquoi as-tu diminué ma prescription ?” Bien que cette année elle soit guérie, l’année prochaine au huitième mois, à la mi-automne, la maladie reviendra et il n’y aura pas moyen de la guérir. Arrivé à cette date-là, la maladie se déclara et la famille Gui Fen le fit appeler, mais il répondit : “Y aller n’aura aucun intérêt, elle mourra à la troisième partie de la nuit”.
Dans la même région, au village de Weigun, vivait une famille Meng ; la femme du petit-fils, enceinte depuis seulement un mois, était malade. Il l’examina puis réunissant ses deux mains, il dit : “À l’hiver, vous tiendrez dans vos bras un petit-fils”. Et effectivement, la belle-fille accoucha d’un garçon.
Un certain Huang était au chevet de son épouse de deuxième noce ; âgée de cinquante-trois ans, elle avait dépassé l’âge des grossesses mais se sentait terriblement mal ; tous les médecins ignoraient quel mal l’avait piquée. Yinyang passa la porte et fut aveuglé par la brillance de son front, sur le bord des lèvres l’humidité faisait des gouttes, il se tourna vers Huang et dit poliment : “Chez votre épouse des perles se condensent depuis quinze jours, et passées dix lunes, elle accouchera d’un garçon”. Tels étaient son esprit et ses expériences.
À Zhongcun, il y avait une femme extraordinaire ; elle avait dépassé les soixante-dix ans, elle avait une maladie de peau et s’apprêtait à mourir ; les enfants et petits-enfants préparaient son cercueil. Yinyang l’ausculta et dit en riant : “Cette vieille femme a un souffle ténu, je vais lui prescrire cinq médicaments ; non seulement elle ne mourra pas mais elle vivra encore dix ans”. Et c’est ce qui arriva.
Wang Qichang, de la province du Guangdong, venait faire du commerce dans la sous-préfecture de Gui, sa concubine lui avait préparé une bouillie pour le voyage, mais au bout de quarante jours il n’avait pas déféqué. Yinyang lui fit prendre des médicaments ; au bout de trois heures, son ventre le fit atrocement souffrir et fit un bruit de tonnerre, il avait une grande douleur ; tous les médecins prédirent qu’il allait mourir. En peu de temps les selles et l’urine coulèrent à flot, il se rétablit progressivement et tous saluèrent son savoir-faire.
Dans la région de Yonghe au village de Fushan, vivait un certain vieillard. Il avait un petit-fils qui n’avait pas mangé depuis cinq jours, son souffle était faible, les médecins voulurent lui prescrire de la cannelle et de l’aconit, puis Yinyang arriva, il l’ausculta et dit : “Ne donnez pas de cannelle, ne donnez pas de cannelle, croyez-moi, enveloppez votre petit jusqu’à la troisième veille et offrez-lui de la bouillie simple et végétarienne, en trois jours il sera complètement rétabli”. Et c’est ce qui arriva.
Un exploitant de blé de Pingnan et des commerçants de Pingma, en tout quatre types, étaient tombés malade. La veille au soir, ils étaient dans un état grave ; on prépara rapidement un bateau pour aller demander ses soins. A l’arrivée, leur visage ressemblait au gardénia, leurs yeux semblaient des longanes, leur peau était brûlante. Il fit couler sur leurs yeux une carafe qui contenait des médicaments, ils absorbèrent chacun plusieurs petites pilules. Les malades immédiatement bougèrent et levèrent la main, le soir ils se levèrent et prirent d’eux-mêmes les médicaments, au bout de quelques jours ils étaient rétablis.
Ses techniques étaient si particulières que l’on ne peut pas toutes les mentionner.
D’une famille pauvre, quand il se rendit passer les examens d’automne, tout au long de sa route, il comptait sur l’argent des visites pour se loger. Depuis sa sous-préfecture jusqu’à cent li autour, dans tous les villages retirés et dans toutes les chaumières, on connaissait ses techniques. D’une nature généreuse, il soignait les pauvres gratuitement. Il était aussi réputé que son grand-père et son père. La piété et la préciosité en lui étaient égales. Jamais il ne se vanta et jamais il ne refusa de se rendre auprès de celui qui l’avait fait appeler. 11 est l’auteur d’un Yanfang [Recettes expérimentées] en quatre chapitres avec des illustrations du corps humain, des organes et viscères, du pouls. Il mourut à soixante et onze ans. Il eut un fils, Cheng Bingzhen, confucéen qui apprit l’art de soigner auprès de son père, qui devint célèbre dans son canton et qui rédigea un Jingyan liangfang [Recettes excellentes expérimentées], en quatre chapitres [...]6 »

5Et dans sa lignée, probablement son neveu :

  • 7 Yu Jiayan ou Yu Chang, 1585-1664.
  • 8 Xun est l’ancienne appellation de Jiujiang, ville du Jiangxi.
  • 9 Zhang Jiebin (1563-1640) partisan de l’usage des drogues chaudes et tonifiantes, représentant du co (...)
  • 10 L’ère Daoguang est comprise entre 1821 et 1850.
  • 11 L’ère Xianfeng est comprise entre 1851 et 1861. Il s’agit donc ici de l’année 1856. Hong Xiuquan fu (...)
  • 12 L’ère Guangxu est comprise entre 1875 et 1908. Il s’agit donc ici de l’année 1888.
  • 13 Zhu Danqi ou Zhu Zhenheng (1280-1368), médecin de la dynastie des Yuan, membre de l’une des quatre (...)
  • 14 Zhang Yin’an ou Zhang Zhicong (1610-1674). Dictionnaire médical chinois-français, p. 1579.
  • 15 Chen Nianzu (1753-1823) écrivit un grand nombre de livres médicaux destinés à vulgariser les connai (...)
  • 16 Guipingxianzhi, 1920, 38, yishu zhuan.

« Cheng Shichao, originaire du village Zhushan Kang, du li de Junlu, d’un naturel volontaire, il étudia une multitude de livres, mais d’une famille pauvre il ne put s’attaquer aux concours. 11 voulait de tout son cœur apprendre des techniques. Il partit plus de dix ans dans le Guangdong pour rencontrer des gens célèbres, il y resta longtemps en vain. De retour à l’Ouest, il vint à Guilin où il reçut les enseignements de Zhu Yi. Zhu Yi était originaire du Jiangxi, il vécut durant l’ère Qianlong et exerçait la médecine en s’appuyant surtout sur les enseignements de Yu Jiayan7. Shichao faisait de la clinique la journée et le soir il étudiait les livres anciens. Il consacra toutes ses forces à cette discipline sa vie durant. Yi rentra à Xun8 en tant que médecin de garnison. [...]
Shichao s’appuyait sur les techniques de Yi, c’est pourquoi les gens ne cessaient pas de vénérer Yi et Shichao. Tels étaient maître et disciple. Shichao trouva intéressant de faire progresser les enseignements de son maître en les enrichissant des enseignements de Zhang Jiebin et de Xue Lizhai9, c’est pourquoi il devint excellent dans les maladies internes causées par les excès externes (waiyin neishang). Sous l’ère Daoguang10, il y eut des soulèvements de bandits ; la cour des Qing transféra les garnisons du Guizhou et les soldats furent contaminés par une maladie épidémique très violente. Un certain Liang Taiyang fit appeler Shichao, et tous les malades de la garnison furent rétablis ; on le gratifia du sixième degré. Au cours du soulèvement de Hong Xiuquan, le chef du district, Li Mengqun, transféra les troupes armées qui furent à nouveau contaminées par une maladie contagieuse. Shichao fut prié de suivre la garnison et acquit à nouveau du succès. On lui accorda la fonction de fonctionnaire assistant du district. La cinquième année de l’ère Xianfeng11, les soldats s’emparèrent de la ville. Il rentra dans son lieu d’origine pour y passer sa vie et, de ses expériences et de ses recettes, il écrivit un livre, le Xingzhou shilu [Documents authentiques de Xingzhou] (“Xingzhou” étant le nom du cabinet du médecin Zhu Yi, dont il n’oublia jamais les enseignements ni le respect qu’il lui devait).
11 mourut à l’âge de quatre-vingt-quatre ans en la treizième année du règne de Guangxu12. Il serait impossible de se rappeler toutes ses recettes.
En 1869, à Luling, Chuan Lin avait une tante paternelle, veuve, qui avait dépassé la trentaine, et qui était tombée malade avec des maux de tête. On lui donna des prescriptions pour tonifier mais sans résultat, au contraire son ventre devint grand comme une coupe à vin, les deux joues prenaient la couleur d’une fleur de pêcher, ses règles s’étaient arrêtées, tous les médecins suspectaient une grossesse. Shichao examina les six pouls qui étaient tendus et vigoureux et il conclut que c’était l’accumulation de médicaments qui avait provoqué un tel ventre ; en éliminant ces médicaments, le ventre dégonflerait et ses règles reviendraient. Il lui fit une prescription et il arriva ce qu’il avait prédit. Shichao n’utilisait pas les plantes pour soigner les maladies de tête. Il faisait reposer la tête sur un oreiller d’argent fondu et lorsque celui-ci noircissait, il demandait à un artisan de le faire fondre à l’aide du feu et recommençait l’opération. Au bout de trois fois, le malade se rétablissait. On lui offrit ces mots : “Son esprit est comme un brûleur qui apaise’’.
À Zhaoma, on lui demanda de se pencher sur le cas d’opiomanes qui présentaient de l’œdème et ne parvenaient plus à inspirer. Les médecins avaient prescrit des tisanes de plantes sans succès, ou les avaient recouverts d’une poudre de gentiane encore moins efficace. Shichao entreprit d’abord de les faire transpirer, puis régula la rate et les malades se rétablirent. On lui offrit des mots : “Il est au-dessus de la perfection”. Les fonctionnaires et les notables, à qui il avait donné ses soins, lui donnèrent de nombreux noms éloquents.
Après la mort de Cheng Yinyang, il y eut la génération de Shichao, puis le fils de Shichao, Cheng Zhaolin ou Shilin. S’instruisant auprès de son père, il étudia aussi le Xinfa [Méthodes du cœur] de Zhu Danqi13, le Shanghan lun jizhu (Commentaire du traité des maladies fébriles froides) de Zhang Yin’an14 puis suivit les enseignements de Chen Nianzu du Fujian15. Il a écrit un livre Mingyi zhong cankao lun [Traité se référant au meilleur des médecins illustres] en six sections conservé par la famille. Il découvrit beaucoup de choses que les anciens n’avaient pas encore découvert. Il a aussi écrit un Bencao Jingyan zhixing pian [Essai sur la nature des plantes expérimentées], inachevé, car il mourut à l’âge de quarante-huit ans. Issu de générations illustres, il poursuivit la grandeur familiale en se portant sans cesse au secours des malades, sortant à l’aube et rentrant tard, il ne goûta pas au repos. Son fils Cheng Jintang savait aussi soigner16. »

6Ces biographies sont particulièrement riches : elles situent les deux médecins Cheng Yinyang et Cheng Shichao dans le temps, elles précisent l’origine sociale de la famille et indiquent les métiers de la descendance. Elles mentionnent les voies d’accès à la carrière médicale ; elles citent les ouvrages médicaux de référence et les titres de livres écrits ; enfin, elles rapportent quelques anecdotes thérapeutiques. Toutes les biographies ne présentent pas la même richesse d’indications. Les biographies de Bi Daoren ou de Deng Bin illustrent un autre genre, dont la brièveté laisse en suspens bien des interrogations :

  • 17 Xu Yunnan tongzhi gao, 1901, 187, renwu zhi, fangji.
  • 18 Zhaotong xianzhi gao, 1936, 7, renwu zhi, yishu.

« Bi Daoren, originaire de Anning, il soignait par la chirurgie et avait des recettes efficaces17. »
« Deng Bin, originaire de Qujing, fils d’une famille de médecins qui atteint son excellence avec Bin18. »

7En fait, 171 biographies (soit 41 %) de notre corpus sont courtes : elles ne comportent généralement qu’une ligne et s’en tiennent au nom du médecin, au lieu d’origine et au fait qu’il savait exercer la médecine ; 165 biographies (soit 39 %) sont de longueur moyenne, comportant généralement quatre à cinq lignes ; enfin 86 biographies seulement (soit 20 %) dépassent les cinq lignes. Pour des raisons inconnues, de nombreuses biographies ne comportent aucune indication chronologique, autre que l’appartenance à la dynastie des Qing (carte 8, supra). Sur 422 biographies, 235 (soit 56 %) ne sont pas situées dans le temps. Cinq médecins vivent sous l’ère Kangxi (1662-1723), sept sous l’ère Yongzheng (1723-1736), vingt-cinq sous l’ère Qianlong (1736-1796), seize sous Tère Jiaqing (1796-1821), vingt sous l’ère Daoguang (1821-1851), vingt-trois sous l’ère Xianfeng (1851-1861), huit sous l’ère Tongzhi (1862-1875), soixante-trois sous Tère Guangxu (1875-1909) et vingt après la fondation de la République (1911). Corollaire de l’absence de chronologie, la taille des biographies : 51 % des biographies non datées sont courtes ; seulement 28 % des biographies datées sont courtes. Aussi, les biographies non datées contiennent-elles moins d’information sur le milieu d’origine, sur le mode de formation ou sur la fonction de la descendance du médecin. Les variations que l’on peut constater du groupe d’individus identifiés dans le temps au groupe d’individus non identifiés dans le temps ne sont donc pas à prendre au pied de la lettre mais tiennent plus à la qualité de la source : une biographie non datée sert dans la plupart des cas à ne pas oublier l’existence du médecin ou du médecin auteur ; une biographie datée constitue une commémoration souvent approfondie.

8Ces biographies sont « orientées ». La source n’a pas un objectif socio-démographique visant à donner les mêmes informations sur tous les individus. Il s’agit d’un discours édifiant qui ne mentionne par exemple les origines sociales que lorsque celles-ci peuvent contribuer à l’éloge de la personne : lorsqu’il s’agit de faire la promotion de pauvres méritants ou de louer les vertus filiales du fils poursuivant la carrière paternelle. Or, la forte proportion de diplômés parmi ces hommes experts en l’art de soigner, la forte proportion aussi de médecins ayant échoué aux concours mandarinaux laissent penser que la proportion de fils de grandes familles est certainement plus grande que ne le suggèrent les sources.

  • 19 C’est en effet l’une des priorités des chroniques locales, comme l’a souligné Pierre-Etienne Will d (...)
  • 20 Voir les biographies de Yao Shi’an, médecin situé aux alentours de 1833 et de son fils Yao Wenzao K (...)

9Rédigés par les lettrés locaux, il est à craindre que les récits ne soulignent que les aspects les plus conformes à l’éthique confucéenne. En effet, la place concédée dans une chronique locale à la biographie d’un personnage dépend étroitement de son statut et de son origine sociale. Les médecins issus des classes supérieures de fonctionnaires, ou de grandes familles, ont droit une fois sur deux à une biographie longue, tandis que le médecin provenant d’une famille de médecins n’a droit à une biographie longue qu’une fois sur quatre. Dans la même logique, la titulature implique plus de commentaires : plus on est gradé, plus les biographies sont longues. Apparaît ainsi la préoccupation de celui qui rédige : emphase des vies de hauts personnages, importance du diplôme mandarinat et de la fonction exercée, dans l’espoir de se concilier les hauts personnages de la localité mais aussi dans le souci de rendre la localité plus belle19. Les conventions de l’éloge expliquent la rareté des biographies comportant des éléments négatifs. Encore ces qualités négatives ne sont-elles souvent qu’un compliment inversé soulignant l’impartialité du médecin : ainsi la famille Yao, au Yunnan, engendre une lignée d’excellents médecins péchant seulement par leur impolitesse envers les dignitaires20.

10Enfin, rédigées par des non-spécialistes, les biographies consacrent une place très réduite à la culture médicale de référence ou aux techniques employées : une cinquantaine de biographies comportent des indications sur la culture de référence du médecin et seulement soixante-dix-huit mentionnent une technique médicale ; dans ces cas-là, c’est souvent l’usage général des plantes qui est précisé.

  • 21 On retrouve dans ces biographies non seulement les thèmes de l’hagiographie confucéenne mais aussi (...)
  • 22 Dans le choix et dans la mise en œuvre des logiciels, nous avons été guidée par Nasser Dendani, maî (...)

11Malgré les lacunes, les carences et le caractère presque hagiographique de ces biographies, il a semblé possible et nécessaire de les interroger21. Toutes ont été soumises à un interrogatoire de 29 questions destinées à mieux cerner les caractéristiques sociales, professionnelles et culturelles de ces thérapeutes méconnus mais aussi à connaître l’image que les biographes lettrés se font des médecins et de la médecine. Les réponses ont par la suite été codées afin de faciliter l’analyse statistique. Un tri systématique de toutes les « questions » a été effectué selon quelques variables importantes pour notre propos : la période (découpée en ères), l’origine sociale, la région, le diplôme, la nature exacte de l’activité médicale. Pour certains thèmes – les qualités attribuées aux médecins par les biographes, les intitulés des ouvrages médicaux et les genres auxquels on peut rattacher leurs publications – il était intéressant de recourir à l’analyse factorielle des correspondances, qui permet de décrire simultanément les rapports entre plusieurs variables22.

Le médecin : un concept qui pose problème

12A leur arrivée en Chine, les médecins occidentaux soulignent tous le flou qui entoure l’exercice de la médecine. À Kunming au début du xxe siècle, l’exercice est libre mais paraît peu gratifiant :

  • 23 Dr Feray, « Le poste médical de Yun-nan-fou (Chine) », AHMC, 1910, pp. 373-409.
    Le taël, terme malai (...)

« L’exercice de la médecine est absolument libre au Yunnan. Chacun, sans avoir jamais fait d’études, peut installer un cabinet de consultations médicales et exercer sans que personne ne puisse s’y opposer. En général, les Chinois du Yunnan qui se donnent le titre de médecin ont lu ou ont étudié les livres de médecine, ou tout au moins sont possesseurs d’une ou plusieurs bonnes recettes mystérieuses, léguées à eux par un parent, un ami ou qu’ils ont surprises. [...] Peu nombreux sont ceux qui tirent grand profit de leur métier ; deux seulement y font fortune. La plupart d’entre eux vivent misérablement des quelques consultations quotidiennes qu’ils donnent ; quelques-uns meurent de faim et six gagnent largement de quoi nourrir leur famille et élever leurs enfants. [...] Les tarifs connus dans toute la région sont les suivants : l’ordonnance en consultation au domicile du médecin vaut de 10 cents à 20 cents ; la visite à domicile, en ville, varie de 1 taël à 1 piastre ; la visite à domicile en dehors des murs se paie 2 taëls par jour d’absence. [...] Deux médecins, MM. Yao et Li, se font plus de 200 taëls par mois, les quatre autres médecins connus arrivent à plus de 50 taëls par mois23. »

  • 24 En 1803, une série de textes cadrent le statut du futur médecin, reçu soit aux écoles de médecine, (...)
  • 25 Zeldin T., Histoire des passions françaises, tome 1, pp. 35-57.

13Les médecins français sont d’autant plus sensibles à l’absence de professionnalisation que la réglementation de l’exercice médical est, en France même, une institution toute récente. En effet entre la loi de Ventôse an XI (mars 1803) selon laquelle « nul ne pourra embrasser la profession de médecin, de chirurgien ou d’officier de santé sans être examiné et reçu comme il sera prescrit dans la présente loi24 » et celle de 1892 obligeant à la possession du doctorat d’État, la porte est restée ouverte à une pléthore de thérapeutes plus ou moins confirmés : des officiers de santé, des dentistes anciens mécaniciens ou serruriers, des herboristes, et toute une cohorte de thérapeutes moins chers et séduisants comme le guérisseur, le marchand d’orviétan, les religieuses, les prêtres, les vieilles, les sages-femmes et les pharmaciens25. Sous la Troisième République, le savoir médical se transforme et le statut s’uniformise : l’enseignement de la physique, de la chimie et des sciences naturelles, est rendu obligatoire en 1893 avec l’institution de travaux pratiques ; et à partir de 1892, le monopole de l’exercice est reconnu aux seuls médecins titulaires du doctorat de médecine.

  • 26 Guangzhou fuzhi, 1880, 130, liezhuan 19.
  • 27 Hua xianzhi, 1924 et Zhongguo lidaiyijia zhuanlii, p. 221.

14En Chine, l’absence de professionnalisation dans le domaine médical explique qu’il soit possible d’exercer la médecine à différents degrés. Elle peut constituer une occupation exclusive : c’est le cas des Cheng. Elle peut être une activité annexe, parallèle à une carrière de fonctionnaire, comme en témoigne la biographie de Ling Xusheng. Ling Xusheng, reçu licencié en 1795 et docteur en 1801, fut sous-préfet au Shandong, « il était excellent en médecine et lorsque sévissait une épidémie au sein du peuple, il se déplaçait dans la sous-préfecture pour examiner (les malades) »26. Les études de l’art médical peuvent ne constituer qu’une activité purement intellectuelle : Zhu Heng, « à douze ans, pouvait composer au pinceau », et « avant ses vingt ans était rompu à l’histoire, aux classiques et à la calligraphie ». À dix-huit ans il fut bachelier suppléant et, en 1895, il était reçu au doctorat. Il occupa différents postes dans la fonction publique au sein du ministère des Châtiments (xingbu) en particulier. 11 était spécialiste de l’histoire des Liao, des Jin et des Yuan. Il écrivit dix-neuf livres parmi lesquels un Zhenjiu mijue bianzheng (Diagnostics secrets d’acuponcture), à partir du Chen Xiuyuan yishu shiliu zhong (Seize travaux médicaux de Chen Xiuyuan) publié en 1865 et du Zhengzhi zhunsheng (Règles de diagnostic et traitements), de Wang Kentang publié en 160227. En revanche, la biographie de Zhu Heng ne mentionne aucune pratique de l’art de soigner ou de diagnostiquer.

  • 28 Hymes R., « Not Quite Gentlemen ? Doctors in Sung and Yuan », Chinese Science, 8, 1897, pp. 9-76, p (...)
  • 29 Dans l’ordre, Foshan zhongyi xiangzhi, 1923, 14, renwu 8, yishu ; Nanhai xianzhi, 1911, 21, liezhua (...)

15Robert Hymes dans son étude sur les médecins locaux des Song et des Yuan a choisi de limiter son échantillon de biographies à ceux qui exercent la médecine en occupation principale : la mention d’un salaire ou l’emploi de termes ji « technique », yi « art » ou gong « travail », l’évidence que les contemporains identifient le personnage comme un médecin enlèvent, selon lui, toute ambiguïté : il s’agit bien d’un praticien. Lorsque ces critères d’identification s’appliquent à un fonctionnaire, Robert Hymes choisit de ne garder la biographie du fonctionnaire qu’à condition que les deux activités soient équitablement mentionnées28. J’ai fait un autre choix : j’ai gardé dans mon corpus tous les personnages impliqués dans l’art de soigner. En effet, les critères de Robert Hymes étaient difficiles à appliquer. Trois biographies seulement mentionnent l’idée d’un salaire : Luo Runcan gagnait en général plusieurs centaines de jin en une année ; à Wu Renkang, il revenait plus de mille jin chaque année et Kong Jirong (médecin du xviiie siècle, contemporain de l’érudit He Mengyao [1693-1764]) gagnait plus de cent qian par jour29. La référence à un salaire est rare et témoigne en fait d’un salaire d’exception. Ensuite, les façons de désigner une personne habile en l’art de soigner sont, au cours de la dynastie des Qing, interchangeables et aucunement spécifiques d’une façon d’exercer, l’expression la plus fréquente étant jing Qihuang, « excellent en techniques de Qi et de Huang », qui renvoie au dialogue médical légendaire entre l’Empereur Jaune (Huangdi) et le médecin Qibo, de la haute antiquité chinoise. En revanche, en procédant à une analyse statistique des textes, il était possible de regrouper tous ces personnages différemment impliqués dans l’art de soigner en catégories distinctes et d’interroger ensuite chaque catégorie séparément. Une lecture approfondie de ces 422 biographies d’hommes habiles en l’art de soigner a conduit à distinguer sept types, plus ou moins impliqués dans l’art de soigner : « les médecins exclusifs » pour lesquels aucune autre activité n’est mentionnée, « les médecins polyvalents » qui pratiquent l’art de soigner tout en s’intéressant à d’autres arts ou en dispensant un enseignement indépendant, « les fonctionnaires-médecins » qui occupent un poste dans la fonction publique et qui pratiquent, à leurs heures, la médecine, « les mandarins » qui occupent un poste dans la fonction publique et qui ont écrit des traités de médecine sans qu’aucune pratique ne soit mentionnée, « les médecins militaires » qui ont travaillé avec l’armée, « les auteurs non médecins » exerçant une profession autre que la médecine mais auteurs de livres de médecine et enfin les « inclassables » qui ont écrit des livres de médecine sans que l’on connaisse leur activité.

Une tendance à la spécialisation médicale à partir de 1850

16Parmi les personnages impliqués dans l’art médical (voir Tableau III. I.), 243 (soit 58 %) sont des médecins exclusifs, 58 (soit 14 %) sont des médecins polyvalents, pratiquant donc la médecine en même temps que d’autres activités artistiques ou professionnelles comme l’enseignement indépendant, 30 (soit 7 %) sont des fonctionnaires exerçant parallèlement la médecine, 15 (soit 4 %) sont des mandarins qui ont écrit dans le domaine médical, 12 (soit 3 %) sont des médecins militaires, 7 (soit 2 %) ont une activité autre que la médecine (mais ont écrit dans le domaine médical) et enfin 57 (soit 13 %) sont des auteurs de livre de médecine pour lesquels on ne connaît pas la nature précise de leur activité.

Tableau III.1. Degré d’implication dans l’art médical du milieu du xviie siècle à la République.

Tableau III.1. Degré d’implication dans l’art médical du milieu du xviie siècle à la République.

Lorsque l’effectif total de médecins par période est inférieur à 10 (c’est le cas pour les périodes Kangxi, Qianlong ou Tongzhi), le chiffre en valeur absolue apparaît seul, sans pourcentage. Lire : sur les 25 individus qui ont été impliqués dans l’art médical sous Qianlong, 10 (soit 40 %) sont des médecins exclusifs, 3 (soit 12 %) sont des médecins polyvalents... La proportion de médecins exerçant de façon différente la médecine varie selon les périodes. Le test du x2 est très significatif au seuil de 0,001.

17On ne retrouve pas les mêmes proportions de médecins exclusifs, de médecins polyvalents, de fonctionnaires-médecins, de mandarins, pour chacune des périodes isolées, et le tableau suggère, à première vue, une disparition progressive du mandarin suffisamment intéressé par la médecine pour avoir écrit des ouvrages médicaux, sans en avoir eu la pratique : de l’ère Qianlong à l’ère Guangxu, ce type de personnage représente successivement 16 %, 13 %, 15 %, 9 % des hommes habiles en l’art de soigner, et n’existe plus sous la République. Et, si l’on regroupe les effectifs de chacune des colonnes en seulement deux périodes, avant et après 1850, le paysage médical change de façon significative (Tableau III.2.) : la proportion de mandarins seulement auteurs de traités de médecine et de fonctionnaires exerçant l’art de soigner à leurs heures diminue (de 30,5 à 15 %) ; la proportion de médecins exerçant l’art de soigner en occupation exclusive ou en occupation régulière augmente (de 50,5 à 69 %) ; des évolutions statistiquement significatives. Les autres catégories, minoritaires, n’évoluent pas avec le temps.

Tableau III.2. Différence d’implication dans l’art médical avant et après 1851.

Tableau III.2. Différence d’implication dans l’art médical avant et après 1851.

Lire : Sur les 73 médecins avant 1850, 25 (soit 34 %) étaient des médecins exclusifs. Les évolutions les plus significatives concernent les médecins exclusifs, (x2 = 6,65, significatif au seuil de 0,01), les mandarins (x2 = 5,23, significatif au seuil de 0,03) ; l’évolution du groupe « mandarins » et « fonctionnaires-médecins » et du groupe « médecins exclusifs » et « médecins polyvalents » est aussi significative (x2 significatif au seuil de 0,02).

  • 30 Test du x2 = 64,5 avec un degré de liberté = 36 très significatif au seuil de 0,001.
  • 31 Test du x2, significatif à 0,01.

18Corollaire de cette évolution, la proportion des diplômés. Sur les 422 biographies, on compte 92 bacheliers, parmi lesquels 7 jiansheng qui ont donc acheté leurs titres, 41 licenciés, 9 docteurs, et 17 titulaires d’un diplôme médical. La proportion de diplômés parmi les médecins est très différente d’une période à l’autre sans qu’il soit possible de constater, à première vue, une évolution linéaire chronologique30. Néanmoins, si l’on regroupe les effectifs des diplômés et des non-diplômés en deux périodes, avant et après 1850, le nombre de médecin titulaire d’un diplôme mandarinat ou médical diminue de façon significative après 1851 (Tableau III.3.)31.

Tableau III.3. Proportion de médecins titulaires d’un diplôme mandarinat avant et après 1851.

Diplômés

Non diplômés

Ensemble

Avant 1850

42
34

31
16.5

73
100

Après 1851

48
42,1

66
57,9

114
100

Lire : sur les 73 médecins avant 1850, 42 (soit 57,5 %) sont diplômés.

19Ces premiers tris croisés (nature exacte de l’activité par période et nombre de diplômés par période) permettent de mettre en évidence une rupture après l’ère Daoguang : notre corpus de biographies d’hommes versés dans l’art médical réserve, à partir de 1850, une place de plus en plus réduite aux mandarins qui pratiquent la médecine à temps perdu ou qui spéculent, par écrit, sur la culture médicale, en bref, aux médecins amateurs ; sous la République, ces individus ne font plus l’objet de l’éloge biographique. Cette évolution traduit sinon une tendance objective de la société, une professionnalisation de l’art médical, du moins une vision subjective plus professionnelle de l’exercice médical : l’exercice de la médecine devient, sinon en réalité du moins dans l’imaginaire, un métier à part entière. Cette évolution, contemporaine de l’introduction de la médecine occidentale en Chine, suggère une influence de la pratique occidentale sur la pratique chinoise. Nous y reviendrons.

Le médecin, équivalent du meilleur des fonctionnaires, est-ce bien sûr ?

  • 32 Hymes R., « Not Quite Gentlemen ? Doctors in Sung and Yuan », Chinese Science, 8, 1897, pp. 9-76.

20Sous les Qing comme sous les Song, la culture médicale est respectable aux yeux de ceux qui rédigent les chroniques locales : être fonctionnaire et avoir écrit dans le domaine médical, ou s’y connaître un peu en médecine, est toujours honorable et digne d’être mentionné dans la biographie32. La médecine permet, à ceux qui la maîtrisent parfaitement, de parachever leur nature de fils pieux. Or, la piété filiale est une valeur encore largement encouragée dans les sources officielles : en témoigne la grande place accordée dans les chroniques même républicaines aux fils qui se sont illustrés en soignant un père ou une mère souffrante, en se tranchant un doigt ou en s’incisant la cuisse et en administrant une tisane faite à base de leur propre chair. La biographie de Liu Hongyu, vivant au début du xxe siècle, le démontre avec force :

  • 33 Maguan xianzhi, 1932, 6, renwu zhi.

« Liu Hongyu était d’un famille très pauvre. En 1911, il était âgé de vingt-six ans. Comme sa mère était malade, il s’incisa la cuisse et en offrit à sa mère sous forme de décoction. La mère se rétablit tout de suite. Aujourd’hui la mère est toujours vivante, le fils est mort. Les gens le regrettent33. »

  • 34 Liang Lianfu, 1884, Bu zhi yi biyao, édition du zhenben yishu jicheng, p. 3.
  • 35 Gui xianzhi, 1934, 12, xueyi.

21L’idée que la médecine doit s’apprendre pour sauver ses parents est maintes fois émise dans les préfaces de certains ouvrages. Liang Lianfu, incarnant l’idéal du fonctionnaire bienveillant, craignant d’avoir affaire aux charlatans, apprend la médecine pour préserver la vie de ses parents, de son épouse et de ses enfants34. Et Gong Pengzhou nous dit : « Celui qui s’occupe des affaires familiales, doit absolument connaître la médecine35. »

  • 36 Panyu xianzhi, 1872, 26, yiwen 2.
  • 37 Le Quanguo zhongyi tushu lianhe mulu, p. 343, recense 18 éditions différentes de cet ouvrage jusqu’ (...)

22La médecine est alors décrite comme un art difficile nécessitant une connaissance des classiques. Jin Jinghua, reçu bachelier en 1810, directeur adjoint des lettrés à Lianzhou, à Boluo, puis directeur des lettrés à Yong’an, examinateur à Yinzhou, souligne dans la préface de son Yixue jiyao (Précis de médecine), la nécessité de connaître les grands classiques de la médecine, le Neijing, les Qianjin Yaofang (Prescriptions valant milles onces d’or) de Sun Simiao et les Waitai Biyao (Prescriptions importantes et secrètes de la terrasse externe) de Wang Tao et de ne pas se limiter à quelque courant néo-confucianiste36. Zhan Ruiyun insiste sur la difficulté de la médecine et invite ses confrères à se méfier des ouvrages contemporains trop simplificateurs. Il s’en prend en particulier au livre de Chen Nianzu, le Yixue shi zai yi (Réalités simplifiées de la médecine), paru en 1808, qui, eu égard au nombre de rééditions au xixe siècle37, devait être très répandu :

  • 38 Panyu xian xuzhi, 1931, 30, yiwen. zibu.

« Depuis le livre de Chen Xiuyuan, le Yixue shi zai yi, c’est facile pour ceux qui étudient la médecine, mais ils s’emmêlent dans les techniques. Moi qui ai appris depuis longtemps, je sais qu’en profondeur, les choses ne sont pas faciles. [...] Connaître une maladie, c’est difficile, connaître le pouls, c’est encore plus difficile38. »

  • 39 Voir les biographies de Huang Yuanji, Lingui xianzhi, 1893, 19, yiwen zhi. Voir aussi Wang Zhenzhi, (...)

23Celui qui maîtrise cet art et le pratique à ses heures est valorisé au point d’être comparé au meilleur des fonctionnaires. Quatre biographies reprennent en effet l’histoire très célèbre de Fan Zhongyan (989-1052), grand fonctionnaire qui dans sa jeunesse avait prié pour savoir s’il arriverait à être ministre. La réponse étant négative, il avait alors émis le vœu d’être un bon docteur. La réponse fut à nouveau négative. Quand plus tard, on lui demanda pourquoi il avait émit le vœu d’être médecin, il répondit que seule la fonction de médecin, permettant de veiller au bien-être de tous les gens, grands ou petits, paraissait présenter une vocation aussi altruiste que celle de l’homme public39.

  • 40 Chang Chung-li, The Chinese Gentry, tableaux 20 et 22.

24Et pourtant, l’analyse serrée des biographies montre que l’exercice de la médecine, comme profession ou comme moyen de subsistance, n’est pas très reluisant. Le calcul du nombre de diplômés parmi ces hommes habiles en l’art de soigner suggérait que l’exercice de la médecine était corrélé à un statut élevé : 57,5 % avant 1851 ou 42,1 % après 1851 des médecins dont la biographie est datée sont pourvus de diplômes ; une proportion qui dépasse de loin le taux moyen de diplômés dans l’ensemble de la population. Pour s’en tenir au nombre de titulaires du premier grade mandarinal, le plus facile à obtenir et le moins élitiste, on compte avant la rébellion des Taiping 5,3 % de bacheliers « réguliers » dans la population du Yunnan, 4 % dans celle du Guangxi et 6,3 % dans la population du Guangdong. Après la rébellion des Taiping, on compte 4,5 % de bacheliers « réguliers » au Yunnan, 3,7 % au Guangxi et 5,9 % au Guangdong40.

25Pourtant en examinant la répartition des diplômes par catégorie de médecins (Tableau III.4.), c’est-à-dire par médecin exerçant la médecine en spécialiste ou en amateur, le tableau s’assombrit nettement.

26La très grande majorité des médecins (68 %) exerçant la médecine comme activité unique n’ont aucun diplôme et s’ils sont diplômés, c’est surtout du premier degré : 23 % sont bacheliers, 3 % sont licenciés, aucun n’est docteur et 6 % ont obtenu un diplôme ou un titre de médecine. Les médecins qui pratiquent la médecine parmi d’autres activités culturelles ou en plus d’une carrière de précepteur indépendant sont légèrement mieux lotis : 60 % ne possèdent aucun diplôme, 29 % sont bacheliers, 7 % sont licenciés et 3 % ont obtenu un diplôme de médecine. En revanche, ceux qui pratiquent la médecine parallèlement à leurs carrières mandarinales sont dans 50 % des cas licenciés et dans 20 % des cas docteurs. Les mandarins qui s’intéressent à la médecine sans que soit spécifié le fait qu’ils la pratiquent sont naturellement les plus diplômés : 67 % de licenciés, 13 % de docteurs et 7 % de bacheliers.

Tableau III.4. Répartition des diplômes entre les différents types de médecins.

Tableau III.4. Répartition des diplômes entre les différents types de médecins.

Lire : Sur 243 individus exerçant la médecine de façon exclusive, 166 (soit 68 %) n’ont aucun diplôme, 56 (soit 23 %) sont bacheliers, 7 (soit 3 %) sont licenciés et 14 (soit 6 %) ont un diplôme médical.
Les différences d’implication dans l’exercice de la médecine, selon que le médecin est titulaire d’un grade mandarinal, sont très significatives, x2 significatif à 0,001.

27S’intéresser à la médecine est noble, mais les heureux lauréats des concours mandarinaux ne pratiquent la médecine de façon exclusive qu’en de très rares exceptions. Sur 100 lauréats des concours, impliqués dans l’art de soigner, 18 (9 médecins exclusifs et 9 médecins polyvalents) pratiquent la médecine en occupation principale, et il s’agit des titulaires du premier grade mandarinal. Ce sont ceux qui ont échoué aux concours mandarinaux, ou ceux dont on ignore la candidature – ils sont les plus nombreux dans notre corpus et ne se sont probablement jamais présentés – qui exercent la médecine de façon exclusive (47 %) ou en cultivant un autre art (37 %).

  • 41 Foshan zhongyi xiangzhi, 1923. 14, renwu 8, yishu.
  • 42 Dan xianzhi, 1936, 17, renwu fangji.
  • 43 Xiangshan xianzhi, 1880, 20, liezhuan, fangji.

28Le fait que sur 100 biographies de médecin exerçant à temps plein, 68 ne mentionnent aucun diplôme, et que sur 100 lauréats des concours, 9 seulement pratiquent la médecine en occupation exclusive, laisse penser que la pratique exclusive de la médecine reste une carrière moyenne dans toute la période, venant souvent se substituer à une carrière qui aurait pu être meilleure. Des exemples en témoignent : Huang Jingli de Foshan échoua aux examens de la capitale, rentra chez lui et se consacra à la médecine41. Après avoir tenté quatre fois l’examen pour le grade de bachelier, Zhong Qijing de Dan devint médecin42. Liu Zhaobang, originaire de Xiangshan, ne fut pas reçu aux examens et se tourna vers la médecine43. Au total, 9 % des biographies situées dans le temps mentionnent l’échec aux concours mandarinaux. La pratique de la médecine, comme moyen d’existence, est donc une alternative de moindre valeur à la carrière mandarinale qui attire cependant une quantité importante de recalés.

Tableau III.5. Degré d’implication dans l’art médical selon la réussite aux concours.

Tableau III.5. Degré d’implication dans l’art médical selon la réussite aux concours.

Lire : sur 100 personnes qui ont réussi les concours mandarinaux, 9 pratiquent la médecine de façon exclusive, 36 occupent un poste de fonctionnaire et exercent l’art de soigner...
Les différences d’implication dans l’exercice de la médecine, selon que le médecin a échoué ou a réussi les concours, sont très significatives, (x2 est significatif au seuil de 0,001).

29L’origine sociale des praticiens pourrait donner une idée du rang de la médecine. Mais rares sont les biographies qui la mentionnent. On ne connaît celle-ci que pour seulement 91 médecins, soit pour moins du quart de l’effectif total. Les biographies révèlent que 43 d’entre eux sont fils de médecin (soit 10 %), 27 sont issus de familles pauvres (soit 6 %), 19 (soit 5 %) viennent des classes supérieures (fonctionnaires, riches, lettrés), 2 sont enfants de commerçants (soit moins de 1 %). Ces proportions ne varient pas de façon significative d’une période à l’autre.

  • 44 Cette différence est statistiquement très significative, (x2 significatif au seuil de 0,001).

30Nous savons encore que beaucoup de médecins, dans leur enfance, furent orphelins de père ou des deux parents : shao gu « jeune, orphelin de mère » ou you shi hu « enfant, il perdit son soutien ». Sur la totalité des biographies datées, 15 % de médecins en moyenne par période ont été orphelin enfant, le plus souvent de père. Ces proportions ne varient pas de façon significative selon les périodes. En revanche, toute période confondue, l’origine sociale modeste est souvent liée au statut d’orphelin : sur 27 médecins issus de milieu pauvre, 13, soit presque la moitié, ont été orphelins ; chez les médecins dont les biographies ne signalent pas une origine sociale modeste, la proportion d’orphelins est de moins de un sur dix (36/395)44.

31De nombreuses biographies montrent que l’exercice de la médecine dut être un moyen d’assurer la survie de la famille, après la mort de son chef : le fils, orphelin de père jeune, abandonne souvent les études qui le porteraient vers une meilleure carrière et se tourne vers la médecine. La biographie de Wang Zhaoxiang, originaire de Kunming au Yunnan, en témoigne :

  • 45 Xu Yunnan tongzhi gao, 1901, 187, renwu zhi fangji.

« Orphelin très jeune et de famille pauvre, Wang Zhaoxiang exerçait la médecine, il prit en charge sa mère et ses petits frères, et ensemble ils déménagèrent de Shaodian à Songming. Ses techniques se répandirent très fort mais il ne comptait pas ses rémunérations. 11 sauva avec cœur d’innombrables personnes, et en famille il était tellement dévoué qu’il ne prit pas femme mais se montrait excellent à l’égard des femmes de ses petits frères pour qu’elles assurent la descendance45. »

  • 46 Handlin Smith J.-F., « Bcnevolent Socicties : The Reshaping of Charity During the Latc Ming and Ear (...)

32En exerçant la médecine, le fils résout les difficultés économiques de la mère, obligée par la tradition confucéenne d’observer le veuvage. Cet idéal est en vigueur sous les Qing, comme l’attestent le développement du culte réservé aux veuves qui demeurent chastes et la grande place tenue par leurs biographies dans les chroniques locales46.

33Si la culture médicale est toujours digne d’être mentionnée dans la biographie d’un mandarin illustre, la pratique régulière voire exclusive de la médecine est réservée aux hommes qui n’ont pas de diplômes ou à ceux qui ont raté les concours. La valeur sociale que confère la médecine n’est vraisemblablement pas égale à celle que procurent les hauts diplômes.

  • 47 Test du x2 significatif au seuil de 0,05.
  • 48 Test du x2 significatif au seuil de 0,01.

34L’analyse des propos tenus par les biographes et en particulier des qualités qu’ils attribuent aux médecins confirme ces constatations. En effet, l’exercice de la médecine n’est pas systématiquement porteur de louanges. Cela l’est pour les médecins qui sont issus de familles de médecins, pour ces médecins héréditaires hautement appréciés par l’éthique confucéenne : sur 43 fils de médecin, exerçant la médecine, 28 soit 65 % se voient attribuer au moins une qualité. Ils se distinguent des autres qui ne se voient attribuer une qualité que dans 51 % des cas47. L’exercice de la médecine est encore plus porteur de louanges pour les médecins orphelins combinant, on l’a vu, une origine sociale modeste dans la moitié des cas : sur 49 orphelins exerçant la médecine, 34 soit 69 % se voient attribuer au moins une qualité. Ils se distinguent des autres qui ne se voient attribuer une qualité que dans 50 % des cas48. L’exercice de la médecine est donc, pour eux, particulièrement honorable. En revanche, le fait d’être gradé, selon le système mandarinal, et d’exercer la médecine ne donne pas lieu à l’attribution de qualités : la titulature est une qualité en soi.

  • 49 Py Ho, Concepts of Chinese Science and Traditional Healing Art, pp. 33-34.

35Au cours des neuf périodes isolées, semble perdurer un portrait idéal du médecin réunissant des dons de thaumaturge, une moralité désintéressée et charitable. L’éthique présentée par les biographes de la période des Qing n’est pas très différente de celle qui était préconisée par Sun Simiao : un bon médecin devait soigner sans tenir compte du statut social ou de l’apparence physique du malade, ne devait pas rechercher la gloire, ni craindre le froid ou la nuit pour se rendre au chevet des malades49. L’attribution des qualités varie cependant avec la condition du médecin dont on fait l’éloge : médecin issu de famille de médecin ou médecin d’origine sociale modeste ou encore orphelin de père dès l’enfance. L’analyse factorielle des correspondances a consisté à analyser, ici, un tableau de 422 lignes correspondant aux individus du corpus et de 8 colonnes correspondant aux qualités qu’attribuent ou non, à chacun d’eux, les biographes. Un tel tableau est impossible à lire d’un seul coup d’œil. L’analyse factorielle des correspondances en facilite la lecture, en rapprochant chaque qualité de celles qui sont souvent citées en même temps qu’elle, et en la distinguant de celles qui sont rarement associées (voir Figure III.l.). L’analyse opère simultanément les mêmes regroupements et les mêmes oppositions pour les individus. Chaque individu est rapproché de ceux qui ont les mêmes qualités que lui, et distingué de ceux qui s’en voient attribués d’autres.

  • 50 34,7 % des différences constatées dans le tableau de données.

36Une première ligne de partage – le premier axe, horizontal, de notre graphique50 – distingue de tous les autres les médecins à qui on reconnaît « charité », « désintéressement », « piété » et « confucianisme ».

  • 51 22,9 % des différences constatées dans le tableau de données.

37Une seconde ligne de partage, indépendante de la première – le deuxième axe, vertical, de notre graphique51 – distingue ceux que l’on complimente pour leurs dons de « prédiction », de « thaumaturgie ». Ils s’opposent aussi bien à la majorité des médecins, à laquelle n’est reconnue aucune qualité, qu’aux médecins qui sont loués pour leur « piété » ou leur « confucianisme ».

Figure III.1. : Qualités attribuées aux médecins en fonction de leur origine sociale et de leur implication dans l’exercice médical.

Figure III.1. : Qualités attribuées aux médecins en fonction de leur origine sociale et de leur implication dans l’exercice médical.
  • 52 Les différentes régions, les différentes périodes et les différents diplômes tombent ensemble au po (...)
  • 53 Test du x2 significatifs respectivement au seuil de 0,001 et 0,01. Pour les autres qualités, le y2  (...)
  • 54 Dianbai xianzhi, 1889, 28,jishu et Gaozhoufiizhi, 1891, renwu fangji.
  • 55 Dali xianzhi gao, 1916, 17, renwu zhi, fangji.

38Le graphique montre très clairement des oppositions entre un groupe de qualités morales réunissant « charité », « piété filiale » et « confucéen », un groupe de qualités « techniques » incluant dons de « prédiction », dons de « thaumaturgie » et « ouverture », enfin un dernier groupe situé entre ces deux groupes opposés réunissant « désintéressement » et « disponibilité ». On peut voir aussi comment se regroupent les individus selon la région, la période, l’origine sociale, l’activité précise et le diplôme. Ni la région, ni la période, ni le diplôme n’opèrent de distinction52. En revanche, des oppositions très nettes apparaissent selon l’origine sociale et la nature de l’activité. Aux fils de médecins, les qualités techniques : « prédiction », « thaumaturgie », « ouverture » et fils de médecins sont d’un même côté de l’axe exprimant que les distinctions les plus significatives liées à cette origine sociale sont le don de prédiction et en second lieu la capacité à faire des prouesses53. Ainsi, Yi Rubi, petit-fils de Yi Genshan, lui-même issu d’une famille de médecins depuis trois générations, pouvait prédire de la vie ou de la mort d’une personne. Yi Genshan pouvait prédire à la seule auscultation si le malade vivrait ou mourrait54. Zhao Zizhuang exerçait les techniques traditionnelles depuis des générations. Aussi : « Quand il rencontrait une maladie peu courante, il en venait toujours à bout. Une fois, il y eut la peste et les gens qui en étaient atteints mouraient en grand nombre. Zizhuang sauva d’innombrables personnes grâce à une recette étonnante55. »

  • 56 Gui xianzhi, 1934, 12, xueyi.

39La prédiction et la thaumaturgie qui définissent, selon Gong Pengshou (1862-1926), célèbre médecin du Guangxi, l’excellence de la médecine et le médecin par excellence semblent se bonifier au fil des générations médicales : « Ce qu’on entend par médecin, c’est celui qui peut faire se lever un mort et le ramener à la vie56. »

  • 57 Tests du x2 significatifs au seuil de 0,001.

40Pour les orphelins, les prouesses techniques s’estompent et les qualités morales triomphent : « piété filiale », « confucéen », « charité » et orphelins sont du même côté de l’axe, très rapprochés57.

41Les biographies de Huang Yaonan ou de Deng Weiluan illustrent le portrait du médecin orphelin particulièrement vertueux et souvent engagé dans des projets de charité publique :

  • 58 Guiping xianzhi, 1920, 37, jiren.
  • 59 Lechang xianzhi, 1931, 16, renwu zhong.

« Huang Yaonan, bachelier, était d’un naturel dévoué et charitable. Il perdit son père très tôt et en éprouva un grand chagrin. [...] Il abrita des branches de la famille de son père et de sa mère. [...] Il fit construire une école. Il créa un Bo’ai shantang, établissement philanthrope du vaste amour, qui donnait des consultations médicales et venait au secours des pauvres malades. Ses enfants furent bacheliers au cours de l’ère Guangxu et réussirent à poursuivre l’œuvre de leur père58. »
« Deng Weiluan avait une trentaine de jours lorsque son père mourut. [...] Dans sa vie ordinaire, il aimait, grâce à la médecine, sauver les gens. Sur ses vieux jours il était devenu excellent, et ceux qui passaient par ses consultations étaient guéris en quelques jours. C’est pourquoi sa réputation avait fait le tour du Guangdong. Le surplus de richesse de la famille, il le consacrait aux actes de charité. Une année, il y eut une famine, et sa famille, encerclée par l’urgence, donna généreusement mille litres de riz. [...] Il avait une nature vraiment généreuse. Il mourut en 1885, il avait soixante-cinq ans59. »

  • 60 Leung A. Ki Che, « To Chasten Society : The Development of Widows Homes in the Qing, 1773-1911 », L (...)

42Le médecin ayant perdu précocement son père exerce l’art médical de façon particulièrement morale : il est alors dévoué à sa mère et à sa famille au point de ne pas prendre d’épouse mais d’éduquer ses neveux et nièces ; il entreprend des actions charitables envers les affamés ou les plus démunis. En bref, le médecin orphelin de père pratique la médecine dans un souci particulièrement altruiste, vertu aussi conforme à l’idéologie confucéenne que la fidélité de la veuve au mari défunt. On retrouve en effet dans les biographies de ces hommes, comme une volonté de réparation vis-à-vis de la mère restée veuve envers et contre tout. Angela Ki Che Leung le soulignait déjà dans son étude sur les établissements charitables fondés pour protéger les veuves : beaucoup de ces établissements furent créés par d’anciens orphelins de père60. Sous les Qing, l’idéal de chasteté des veuves reste en vigueur. Tendre vers cet idéal de vertu, contraire aux besoins économiques et aux besoins du marché de femmes à marier, compte tenu d’un déséquilibre structurel de la population en faveur des hommes, c’est mettre en pratique aux yeux de tous un des grands principes confucéens, c’est bénéficier de la considération des moralistes et de la société conventionnelle ; accomplir des actions charitables, faire preuve d’une piété filiale sans faille, aussi. Par sa piété filiale, sa charité exemplaire, le médecin orphelin s’assurait une commémoration dans les chroniques locales, se voyait offrir parfois par faveur impériale des titres et des terres, et, en tous les cas, faisait bénéficier son clan et ses ancêtres de la considération de la société.

43Selon l’origine sociale du médecin, l’exercice de la médecine s’accompagne de louanges différentes. Être fils de médecin et continuer l’exercice paternel, c’est, aux yeux des biographes, bénéficier des expériences accumulées depuis des générations et être un médecin efficace, capable de prouesses thaumaturgiques. Être pauvre, parfois orphelin, et exercer la médecine, c’est louable sur le plan moral : c’est faire preuve d’une élévation sociale.

44Les louanges ne sont pas distribuées indifféremment à tous les types de praticiens : les médecins impliqués dans une pratique exclusive de la médecine et ceux qui y ajoutent la pratique d’un autre art se regroupent plutôt vers le pôle « technique » ; les médecins militaires et les fonctionnaires-médecins ne se distinguent en rien de la majorité et se retrouvent au centre de la distribution. Ceux que les biographies mettent en rapport avec la médecine sans mentionner une pratique – sur le graphique : autres activités – sont célébrés par des qualités morales.

45La médecine n’assure donc pas nécessairement à ceux qui l’exercent la noble place que lui assignait Fan Zhongyan au xie siècle, mais elle permet à des hommes de toutes les origines d’obtenir la reconnaissance publique de leur vertu, qu’il s’agisse de dons exceptionnels héréditaires dans le cas des fils de médecins ou de mérites exemplaires pour les plus déshérités.

Écrire sur l’art de soigner : une activité d’érudits ou de praticiens ?

46Si les rédacteurs de biographies sont avares de renseignements sur l’origine sociale des médecins, ils font grand cas, dans la perspective de célébrer la culture locale, des livres légués par ces personnages habiles en l’art de soigner. Les chroniques locales réservent toujours une place, au chapitre yiwen (Belles lettres), pour la bibliographie locale.

47Compte tenu d’une grande diversité des profils de carrière, due à l’absence de norme en matière d’instruction et de professionnalisation, il est intéressant de faire un examen systématique de la production écrite des médecins auteurs du Yunnan, du Guangxi et du Guangdong. La production écrite de ces auteurs, tantôt impliqués dans une pratique exclusive de la médecine, tantôt simples spéculateurs, est-elle unifiée, interchangeable ou bien peut-on voir se profiler des genres caractéristiques d’une période, d’une région ou d’un type d’auteurs ?

48Dans toutes les périodes de la dernière dynastie, les personnes qui vivent de la médecine ou qui s’intéressent à cet art en plus d’une activité publique, militaire ou artistique ont écrit : dans le corpus des biographies, on recense 202 auteurs et un total de 264 livres de médecine. Parmi ces auteurs, 154 ont rédigé des livres exclusivement médicaux, 37 ont écrit des livres médicaux et des livres d’histoire et/ou de littérature, 11 ont écrit des livres non médicaux. L’activité culturelle est plus forte à certaines périodes sans qu’il soit possible de discerner une évolution chronologique linéaire. En revanche, l’écriture est une activité culturelle fortement corrélée à la hauteur du diplôme et du statut. Les mandarins, dont il n’est pas précisé qu’ils pratiquent la médecine, sont les plus prolixes : 14 sur 15 ont écrit, et dans plusieurs domaines parfois très éloignés de l’art médical ; 10 sur 15 (soit 67 %) écrivent simultanément des traités de médecine et des livres de littérature ou d’histoire. Les fonctionnaires qui pratiquent à leurs heures la médecine ont aussi beaucoup écrit : 16 sur 30 (soit 53,3 %) des livres de médecine et de disciplines diverses. En revanche, une grande partie des médecins qui pratiquent exclusivement la médecine n’écrit pas : 162 sur 243 (soit 66,7 %) n’ont rien produit. Ceux qui écrivent se limitent au domaine médical. En effet, seulement six médecins impliqués dans une pratique exclusive de la médecine (soit 2,5 %) ont débordé le domaine de la médecine et deux (soit 0,8 %) ont écrit dans un tout autre domaine que la médecine.

Tableau III.6. Proportion d’auteurs chez les différentes catégories de médecins et polyvalence de leurs écrits.

Tableau III.6. Proportion d’auteurs chez les différentes catégories de médecins et polyvalence de leurs écrits.

Lire : – en horizontal : sur 243 médecins exclusifs, 73 (soit 30 %) sont auteurs de livres de médecine, 6 (soit 2,5 %) sont auteurs de livres de médecine et d’autres disciplines, 2 (soit 0,8 %) sont auteurs de livres non médicaux, 162 (soit 66,7 %) n’ont écrit aucun livre.
– en vertical : sur 154 auteurs exclusifs de livres de médecine, 73 (soit 47,4 %) sont des médecins exclusifs, 16 (soit 20 %) sont des médecins-autres, etc. Le tableau montre de très fortes différences dans la production écrite selon le degré d’implication dans la médecine : le x2 est significatif au seuil de 0,001.

  • 61 Sivin N., « Chinese Science : the State of the Field », The Journal of Asian Studies, 47, 1, 1988, (...)

49Cette première analyse confirme, mais aussi nuance, les propos de Nathan Sivin selon lesquels la théorie en médecine est rarement séparée de la pratique, les traités médicaux étant généralement rédigés par des praticiens61. L’analyse de ces biographies montre en effet que la majorité des auteurs de livres de médecine sont des hommes qui pratiquent la médecine de façon exclusive ou régulière (51,3 %). Néanmoins, parmi ces auteurs, 20 (soit 10,5 %) ne sont pas des praticiens : 14 sont des mandarins et 6 mènent une activité autre que la médecine. Certains ouvrages médicaux sont donc l’œuvre d’auteurs non praticiens.

  • 62 Catalogue chinois répertoriant les ouvrages de médecine dans les différentes bibliothèques chinoise (...)

50Sur la longue liste des ouvrages médicaux écrits par nos médecins au cours de la dernière dynastie, soit 264 titres (157 titres au Guangdong, 60 au Guangxi et 47 au Yunnan) très peu subsistent aujourd’hui : le catalogue chinois répertoriant les ouvrages de médecine dans les différentes bibliothèques chinoises, le Quanguo zhongyi tushu lianhe mulii, n’en signale qu’une vingtaine seulement62. La grande majorité des livres médicaux écrits en Chine méridionale dans la dernière dynastie a donc disparu. Il a paru cependant nécessaire de s’attarder sur les titres : ils traduisent les priorités intellectuelles et pratiques des médecins locaux et reflètent un certain état de la culture médicale locale.

Des genres littéraires : des profils spécifiques ?

51La grande variété des titres ne met en relief que peu de titres récurrents et les analyses factorielles de correspondances menées sur les titres complets d’abord, puis sur la terminologie composant les titres font apparaître que ni le temps ni l’espace n’opèrent de différenciation dans le choix des titres. En revanche, il n’en va pas de même du degré d’implication dans la pratique médicale : les mots yi’an (cas médicaux) et lun (traité) sont les plus employés par les médecins praticiens à temps complet, ce qui en retour, tendrait à montrer le caractère particulier de la pratique médicale. Encore faut-il le prouver et entrer plus avant dans le contenu des ouvrages.

  • 63 Lu Zheng (sous la direction de), jindai zhongyi zhenben ji, 14 vol., 1994.

52En nous inspirant de la classification du Jindai zhongyi zhenhen ji (Recueil des livres précieux de médecine de l’époque moderne), qui répertorie en quatorze genres les ouvrages médicaux parus depuis 1840, nous nous sommes efforcée de regrouper la totalité des titres de nos médecins en un nombre plus restreint de genres63. Le titre et certaines indications contenues dans les préfaces reproduites dans la biographie de l’auteur permettent en effet de distinguer plusieurs catégories de livres. La clarté de la plupart des titres – seuls trois titres sont trop obscurs pour être classés – et les indications fournies par les biographes autorisent la classification suivante : « traités généraux », « livres de recettes », livres de « cas médicaux », « livres consacrés à une maladie », les « livres consacrés à un public » (pédiatrie, gynécologie), « livres consacrés à une discipline » (chirurgie, acuponcture, science du diagnostic...), « livres se référant au courant shanghan », les « commentaires » de livres classiques ; enfin, les livres dont le titre est obscur, « les inclassables ».

53La majeure partie des livres médicaux écrits en Chine du Sud au cours de la dernière dynastie sont des « traités généraux » et des « livres de recettes ». Viennent ensuite des « livres consacrés à une discipline » de la médecine. Les « livres consacrés à une maladie », la variole ou la diphtérie par exemple, « les commentaires » de livres classiques, particulièrement nombreux sur le Shanghan lun et les livres de « cas médicaux » sont en proportions à peu près égales. Les « livres consacrés à un public », et les « livres se référant au courant shanghan » sont les moins fréquents.

Tableau III.7. Répartition par genre littéraire des ouvrages écrits.

Tableau III.7. Répartition par genre littéraire des ouvrages écrits.

Lire : sur 264 titres de livres, 81 (soit 31 %) sont des traités généraux.

54Certains genres littéraires sont plus fréquents à certaines périodes mais il n’y a pas de tendance linéaire qui ferait apparaître l’accroissement ou la disparition d’un genre littéraire au fil de la dynastie des Qing. En revanche, l’orientation vers un certain type de production écrite est liée à l’implication de l’auteur dans l’exercice de la médecine (Tableaux III.8. et III.9.).

Tableau III.8. Répartition par époque et par genre des ouvrages médicaux.

Tableau III.8. Répartition par époque et par genre des ouvrages médicaux.

Lire : sur 129 livres de médecine non datés, 36 (soit 28 %) sont des traités généraux.
Le test du x2 montre que les différences observées ne sont pas significatives.

Tableau III.9. Répartition des genres d’ouvrages par degré d’implication dans l’activité médicale.

Tableau III.9. Répartition des genres d’ouvrages par degré d’implication dans l’activité médicale.

Légende : les chiffres en caractère gras sont les chiffres en valeur absolue.
Lire : – horizontalement, sur 114 livres médicaux écrits par les auteurs qui pratiquent la médecine de façon exclusive, 28 (soit 25 %) sont des traités généraux, 27 (soit 24 %) sont des livres de recettes...
– verticalement, sur 81 traités généraux, 28 (soit 35 %) sont écrits par des auteurs qui pratiquent la médecine exclusivement, 12 (soit 15 %) sont écrits par des fonctionnaires qui pratiquent la médecine, etc.
Les différences de genres écrits selon le degré d’implication du médecin dans l’art médical sont très fortes. x2, significatif au seuil de 0,002.

  • 64 Zhen Zhiya, Zhongguo yixue shi (Histoire de la médecine chinoise), p. 103.

55Les auteurs impliqués dans la pratique exclusive de la médecine écrivent dans tous les genres. En revanche, les fonctionnaires impliqués dans une pratique moins exclusive de la médecine et les mandarins, dont il n’est pas spécifié qu’ils pratiquent la médecine, écrivent avant tout des « livres de recettes » et des « traités généraux » ; ils n’ont écrit aucun livre de « cas médicaux », ni de « livres spécialisés sur une maladie ». Les Yi’an, « cas médicaux », sont en effet l’œuvre de médecins pratiquant la médecine de façon exclusive dans 70 % des cas et l’œuvre de médecins polyvalents dans 10 % des cas, soit de médecins pratiquants dans 80 % des cas. Le genre yi’an s’est particulièrement développé à partir des Ming sous une forme que les auteurs Han Tianjue et Wu Kun ont globalement définie. Han Tianjue, dans son livre Hanshi yitong (Médecine du médecin Han) (1522), insistait pour que les ouvrages traitant de cas médicaux suivent un certain plan en six grandes lignes : description de l’allure du malade, retranscription du discours du malade, de son état émotionnel, indications sphygmologiques, discussion sur l’origine de la maladie et sur les traitements donnés. Une cinquantaine d’années plus tard, Wu Kun, dans son livre Maiyu (1584), raffinait la méthodologie propre à ce genre littéraire. Les auteurs devaient en premier lieu donner le nom et l’origine géographique du malade, le mois et l’année de sa maladie ; il devait donner ensuite une description morphologique de son patient ; indiquer à quel moment le malade était venu consulter ; quels médicaments il avait pu prendre au moment où la maladie s’était déclarée, quels médicaments avaient paru inefficaces ou peu efficaces ; à quels moments de la journée, la maladie était à son paroxysme ; quelles sensations froides ou chaudes, le malade ressentait et quelles choses lui inspiraient horreur ou envie ; il devait fournir des indications sphygmologiques et symptomatiques précises ; le médecin déduisait de toutes ces informations l’appartenance à une entité nosologique, en précisant quels en étaient les syndromes dominants et les syndromes accessoires ; l’auteur devait finir en consignant ses prescriptions thérapeutiques, et en rapportant toutes les modifications qu’il avait pu apporter aux drogues, en fonction de sa volonté à consolider, purger, certains organes64. À partir de la fin du xvie siècle, ce genre d’ouvrage médical traite des maladies de façon très pratique, détaillée et personnelle : il s’agit bien des maladies et des malades étudiés par l’auteur.

56La répartition des ouvrages médicaux, classés par genres littéraires, écrits par des auteurs impliqués dans la pratique plus ou moins exclusive de la médecine, apporte donc quelques éléments de réflexion à la fois sur la spécificité des ouvrages médicaux et sur la profession médicale : les livres de « cas médicaux » sont bien des ouvrages de praticiens ; avoir écrit un livre de « cas médicaux » est la preuve d’une pratique régulière voire professionnelle de la médecine.

5711 s’agit là de la première tendance mise en évidence par l’analyse d’une somme globale d’individus et de titres écrits classés par genre. Il est intéressant et nécessaire de retourner à chacun de ces individus, souvent polygraphes, afin de voir, de façon systématique, si certains genres littéraires émanent d’auteurs partageant des caractéristiques socioculturelles communes ou non.

58Nous avons mené, successivement, deux analyses factorielles de correspondance. La première prend en compte tous les auteurs et tous les genres. Le tableau des données comprend 191 auteurs, soumis à l’analyse des neuf genres. Cette première analyse fait apparaître l’opposition entre les auteurs « marginaux » de « livres inclassables » ou du « courant shanghan ». En recommençant l’analyse sur les genres principaux du corpus, on obtient un tableau de données de 183 auteurs et de sept genres. Cette analyse dégage successivement trois axes indépendants d’opposition (cf. Figures III.2 et III.3). Le premier axe oppose les « livres de recettes » aux « livres consacrés à une maladie ». On note, au centre du graphe, les « traités généraux » et les « commentaires », qui sont plus proches néanmoins des « livres de recettes » que des livres spécialisés. Le second axe oppose les « livres de recettes » aux « cas médicaux » et « livres consacrés à un public ». Le troisième axe oppose les « cas médicaux » aux « livres spécialisés sur une discipline ». C’est à partir de cette analyse que nous avons construit notre typologie et repéré les auteurs particulièrement représentatifs de chaque cas.

59L’étude des biographies de chacun de nos médecins confirme l’existence d’une certaine spécialisation, qui distingue les praticiens exclusifs et les mandarins. Certains genres n’opèrent aucun distinction : « traités généraux » et « livres de commentaires » peuvent figurer dans toutes les biographies. À l’inverse, les livres que nous n’avons pas pu classer (dont « Amande de printemps ») ou ceux du « courant shanghan » sont discriminants, puisqu’ils isolent les dix auteurs de l’ensemble du corpus. Les auteurs de livres se référant, d’après le titre, au « courant shanghan » sont tous de la province du Guangdong et lorsque la biographie contient des indices chronologiques, c’est le cas pour cinq médecins auteurs sur sept, on constate qu’ils ont vécu au xixe siècle : deux vivent au cours de l’ère Daoguang (1821-1851) et trois vivent au cours de l’ère Guangxu (1875-1908). Ils sont aussi plus diplômés que les autres : trois sur sept sont titulaires d’un grade mandarinal contre aucun diplômé dans le groupe des auteurs inclassables. On ignore l’activité de six d’entre eux, un auteur seulement pratique la médecine de façon exclusive. Cinq auteurs sur sept ont écrit des livres de médecine exclusivement, contre deux, tout deux diplômés, qui en plus des livres de médecine ont écrit des livres de littérature. La seule spécialité mentionnée parmi ces médecins auteurs est la capacité à traiter des maladies difficiles et des maladies chaudes (wenhing) Si l’on néglige ces auteurs marginaux, cinq genres, dans la mesure où ils se combinent entre eux et où surtout ils s’excluent les uns les autres, permettent de constituer une typologie, et de repérer chez les auteurs les caractéristiques de chaque type.

Figure III.2. Proximité et éloignement des sept genres littéraires retenus.

Figure III.2. Proximité et éloignement des sept genres littéraires retenus.

Légende :
La première différenciation représentée par l’axe 1, axe horizontal du premier graphique, oppose les « livres de recettes », à gauche, aux « livres consacrés à une maladie », à droite.
La seconde différenciation représentée par l’axe 2, axe vertical du premier graphique, oppose les « livres de recettes », en bas, aux « livres consacrés à un public » et aux « cas médicaux », en haut.
La troisième différenciation, représentée par l’axe 3, axe vertical du deuxième graphique, oppose les « cas médicaux », en bas, aux « livres consacrés à une discipline ».

60En résumé, 146 auteurs, soit 79,8 %, peuvent être regroupés sur cinq types principaux :

61Un premier groupe de 14 auteurs ont en commun d’avoir écrit un seul livre, un livre de « cas médicaux » : ce sont tous, à l’exception d’un seul, des auteurs impliqués dans une pratique exclusive de la médecine. Les biographies de Liu Benyuan et de son petit-fils, Liu Dejun, sont représentatives de ce type d’auteurs :

  • 65 Yunnan tongzhi, 1948, 237, yishu zhuan, 2.
  • 66 Yunnan tongzhi, 1948, 237, yishu zhuan.

« Liu Benyuan, originaire de Tengyue, rendu célèbre pour ses connaissances en paludisme. Au cours de l’ère Qianlong (1736-1795), le grand secrétaire de la chancellerie impériale, Fu Heng, réunit une grande armée pour partir en Birmanie. Il fut fonctionnaire auprès de la garnison jusqu’à ses vieux jours. Il fit beaucoup de choses contre la maladie zhang. Le vice-général A Ligun fut atteint de zhang comme d’ailleurs beaucoup de soldats. Le bureau de Tengyue fit appel à tous ceux qui s’y connaissaient en maladie zhang. Liu Benyuan fut cordialement invité. Il suivait l’armée pour apporter ses soins. Il sauva beaucoup de vies. Fu Heng, le grand secrétaire de la chancellerie impériale, loua son mérite et demanda qu’on le vantât dans les annales de l’Académie impériale de médecine. Benyuan excellait en médecine, il rédigea un Yi’an et soignait bien sa santé car il mourut à l’âge de quatre-vingt-seize ans65. »
« Liu Dejun, petit-fils de Liu Benyuan, continua les techniques ancestrales. Il inventa la pilule qui arrête nüe et repousse zhang. A Tengyue comme à Yongchang et à Longling, dans tous ces endroits reculés où les gens étaient particulièrement frappés par le zhang, on venait chercher Dejun. Durant l’ère Guangxu (1875-1908) au moment du conflit sino-français, le gouverneur du Yungui Cen envoya des bataillons pour sauver l’Annam et pria Dejun d’être médecin de l’armée. 11 refusa car la route était trop longue mais il chargea plusieurs bêtes de pilules contre nüe et zhang. Il eut un fils, Fuqian, qui fut bachelier en 1891, et fut aussi un médecin réputé. Liu Dejun écrivit un ouvrage Yi ’an66. »

62Un second groupe de 24 auteurs a écrit 20 livres « consacrés à une maladie », associés à deux reprises à des « traités généraux », et à cinq reprises, à des « livres de commentaires ». La majorité de ces auteurs est composée de médecins exclusifs (7) et de médecins qui exercent la médecine concurremment avec un autre art (2). Ce type de publication concerne seulement deux fonctionnaires. Ces biographies sont particulièrement riches en renseignements d’ordre technique : 3 travaillent dans le champ des maladies épidémiques (wenyi), 6 sont spécialistes des maladies éruptives incluant la variole et la rougeole (douzhen mazhen), 1 est spécialiste des maladies consomptives laozhai, 1 du choléra huoluan, 3 sont spécialistes de la diphtérie ou de syndromes O.R.L. proches de la diphtérie (baihoü). Les auteurs de livres consacrés à une maladie sont donc bien des médecins de profession : peu gradés, impliqués, pour la majeure partie de ceux dont une activité est mentionnée, dans une pratique régulière voire exclusive de la médecine. De plus, l’allusion à une spécialité technique dans la majeure partie des biographies suggère que ce sont là des auteurs spécifiquement médecins. Les auteurs de livres consacrés à une maladie semblent donc des praticiens confirmés comme Yao Wenzao, et parfois sur plusieurs générations, comme Gan Zuosi.

  • 67 Kunning xianzhi, 1925, 4, renwu zhi. 2.
  • 68 Xinhui xianzhi, 1841, ll, fangji.

« Yao Wenzao, enfant, apprit auprès de son père, et à une vingtaine d’années, sa renommée en tant que médecin était déjà grande. Ses patients attendaient devant sa porte et il avait acquis une grande expérience dans la variole de type shanghan. Tous les enfants de la famille Ma avaient attrapé une maladie shanghan, très grave, que l’on ne parvenait pas à soigner. On le fit venir. Prédisant une chance de survie, il prescrivit une recette et la maladie s’atténua et finit par guérir. Il y eut aussi Li Fu, qui sur le tard avait eu un fils, appelé Jiaxiang, qui à l’âge de sept ans attrapa la variole. Après neuf jours de veille, et voyant la maladie triompher, il courut en pleurant demander son aide. L’enfant guérit. [...] Il exerça la médecine pendant plus de trente ans. Péchant seulement par son impolitesse, mais ne comptant pas son argent, les villageois le surnommaient “Vertu cachée”. Il est l’auteur d’un Douzheng jingyan lu, [Recueil d’expériences sur la variole]. Il mourut à l’âge de cinquante et un ans67. »
« Gan Zuosi étudia pour soutenir sa famille. Son père, Gan Zhuliang était médecin. 11 eut un fils Yijiang. Il est l’auteur d’un Laozhai shiyao shenshu (Livre prodigieux des dix médicaments contre les maladies consomptives). Un jour, au village voisin, pour une personne qui était atteinte depuis longtemps d’une “maladie du crachat”, tanji, et pour lequel tous les médecins avaient été inefficaces, Jiangyi délivra une recette, identique à celles du médecin précédent, avec seulement en plus un peu d’urine d’enfant. [...] Dans le village vivait un certain Dun qui, dans ses tendres années, avait contracté une maladie yang ; on avait fait venir (Yijiang) qui après l’avoir bien examiné déclara avec regret : “C’est un pouls de mourant, il ne franchira pas les dix jours, dépêchez-vous de rentrer.” Tous rirent de ces propos légers. Le résultat ne se fit pas attendre, aussi de loin comme de près le respectait-on. Il eut un fils, Changguang, puis un petit-fils, Chongji, puis un arrière-petit-fils, Chongru. Tous furent des médecins réputés68. »

63Ces deux premiers genres littéraires, « cas médicaux » et « livres consacrés à une maladie », sont bien l’œuvre d’auteurs partageant une caractéristique commune : ils sont impliqués dans une pratique régulière voire exclusive de la médecine.

64Un troisième groupe de 38 auteurs est plus éclectique : il compte 19 polygraphes. Ce groupe a écrit 66 livres, dont 25 « consacrés à une discipline », 16 « traités généraux », 13 « consacrés à un public », et 8 « commentaires ». L’unité du groupe est surtout négative : aucun de ces auteurs n’a écrit ni « cas médicaux » ni « livres consacrés à une maladie ». Parmi ceux dont l’activité est connue, 15 sont médecins exclusifs, cinq pratiquent la médecine et un autre art, trois sont fonctionnaires.

65Un quatrième groupe de 47 auteurs a écrit 58 livres, avec une nette prédominance de « traités généraux » (51) et quatre « cas médicaux », un « livre de recettes », un « livre consacré à un public », un « commentaire ». C’est le groupe qui compte le plus de fonctionnaires (14) pour 13 médecins exclusifs et trois médecins qui pratiquent un autre art.

66Le cinquième groupe comprend 42 auteurs qui ont écrit essentiellement des « livres de recettes » (48), qui ne sont jamais associés à des « livres consacrés à une maladie », à « un public » ou à « une discipline ». Ce groupe comprend lui aussi un grand nombre de fonctionnaires (9) même s’il est ouvert aux médecins exclusifs (20) ou non (5).

67A côté de ces cinq grands types, on trouve quelques marginaux comme Qian Maoling, auteur de cinq ouvrages, Luo Zuoting, auteur de sept livres (traités généraux, livres de recettes, livres de cas médicaux, livres consacrés à une maladie, commentaire) ou Lin Xianfu, qui a écrit seulement deux livres mais de genres qui sont très rarement associés : « livre de recettes » et « livre consacré à une maladie ». Enfin, un groupe de cinq écrivains de recettes, Chen Biqin, Yi rubi, He Mengyao, Hu Tianming et Zhai Dengyun, mais qui ont aussi pratiqué des genres rarement associés avec elles, les livres consacrés à une discipline pour quatre d’entre eux et les livres consacrés à un public pour le cinquième.

68Les ouvrages médicaux écrits sous les Qing ne sont donc pas tous équivalents. Il est très rare qu’un auteur de « recettes » écrive aussi un « livre sur une maladie », un peu moins rare qu’il écrive un « livre consacré à un public » ou encore qu’il laisse à la postérité un livre de « cas médicaux ». En revanche, il est fréquent qu’un auteur de « traité général » ou qu’un commentateur de traités classiques écrive d’autres ouvrages, dans quelque genre littéraire que ce soit.

69Cette analyse permet de dessiner quelques profils d’auteurs. Les auteurs de « livres traitant d’une maladie », les auteurs de « cas médicaux » et de « livres consacré à un public » sont l’œuvre de médecins fortement impliqués dans la pratique médicale. Les auteurs de « livres de recettes » sont souvent des diplômés du système mandarinal et pas spécifiquement médecins à temps plein (Tableau III. 10).

70Le fil le moins imparfait pour expliquer l’orientation théorique de nos auteurs est en définitive le degré d’implication dans l’exercice médical : aux mandarins, les livres de recettes et les traités généraux, aux médecins, soit l’absence de production écrite, soit la rédaction de cas cliniques ou d’ouvrages consacrés à une maladie.

Tableau III.10. Proportion de médecins exclusifs et de mandarins dans les cinq grands groupes d’auteurs.

Tableau III.10. Proportion de médecins exclusifs et de mandarins dans les cinq grands groupes d’auteurs.
  • 69 Significatif au seuil de 0,02.

71Encore, ne faudrait-il pas durcir cette opposition, malgré la significativité du χ269 : si les mandarins sont en effet très rares à écrire des traités sur une maladie ou sur des cas cliniques, nombreux sont les médecins qui écrivent des traités généraux, sans contact apparent avec le malade.

  • 70 Cheng A., Histoire de la pensée chinoise, p. 30.

72Entre les praticiens et les théoriciens, il n’y a pas sous les Qing, en Chine du Sud, des barrières étanches mais des différences significatives de « dosages » selon la juste expression de Anne Cheng70.

La maladie dans la culture médicale locale

  • 71 Voir dans cet ordre, Gui.xianzhi, 1934, 12, xueyi, préface ; Yangjian xianzhi, 1925,35, yiwcn 1 et (...)

73Les objectifs formulés par quelques-uns des médecins de notre corpus sont assez proches : pour Gong Pengshou, (1862-1926), originaire de la sous-préfecture de Gui, le talent du médecin consiste à pouvoir faire se relever un mort et le ramener à la vie. Lin Xianfu, originaire de la province du Guangdong, dans son avant-propos du huoluan liangfang (Recettes excellentes contre le choléra), écrit en 1888 : « Un médecin, c’est celui qui s’affaire à sauver l’humanité. » Jin Jinghua, reprenant les propos de Han Chang, médecin de l’époque des Ming, écrit : « c’est aux médecins de sauver les gens qui s’en vont avant l’heure71. » Si les objectifs de ces médecins sont proches et clairement formulés, les moyens pour y parvenir restent à déterminer.

  • 72 Voir dans cet ordre. Dan xianzhi, 1936, 17, renwu fangji ; Hexianzhi, 1934, 10, zaji ; Guangzhou fu (...)

74Les voies d’accès à l’exercice médical sont pour les médecins de notre corpus essentiellement traditionnelles. Les biographies donnent peu d’informations sur les voies de l’apprentissage. Nous savons seulement que 10 % d’entre eux ont reçu une éducation familiale, voie d’apprentissage naturellement privilégiée par les fils de médecins, 6 % se sont formés en autodidacte, à la lecture de grands traités, – c’est la voie privilégiée des mandarins –, et 4 % ont suivi un maître ; dans ces derniers cas, il s’agit plutôt de médecins d’origine sociale modeste. Peu de biographies mentionnent le passage par une institution spécialisée, école moderne ou établissement hospitalier : deux d’entre elles seulement mentionnent le passage par une école de type occidental, une autre signale le passage par une école traditionnelle de médecine. Enfin, une infime minorité (4 soit 0,9 % du corpus) mentionne la rencontre avec un religieux ou un personnage mystérieux72.

  • 73 Cheng A., Histoire de la pensée chinoise, pp. 27-28. E. Hsu montre dans son livre, The Transmission (...)

75La culture médicale est donc transmise par un père, par un maître ou par un corpus de textes : il s’agit en tous les cas d’une transmission traditionnelle d’un savoir qui implique un respect quasi-filial et une totale loyauté, caractéristique, selon Anne Cheng, de la tradition intellectuelle chinoise73.

  • 74 Unschuld P.U., Chinese Medicine, a History of Ideas, p. 197.

76Cette absence d’institutionnalisation et de normes bureaucratiques venant codifier la profession et le savoir médical soulève plusieurs questions : les médecins du Yunnan, du Guangxi et du Guangdong partagent-ils des connaissances communes sur la maladie, sur son étiologie ou sur son traitement ? et de quelles connaissances s’agit-il ? En effet, si la première partie de l’histoire de la médecine chinoise, allant des Han aux Song, semble caractérisée par une application de la théorie des correspondances systématiques exposées dans le Huangdi neijing (Canon interne de l’Empereur Jaune) – dont les premiers chapitres remonteraient au iie siècle av. J.-C. – et explicitées par le Nanjing (Canon des difficultés), les explications étiologiques et physiopathologiques sont, à partir des Song, devenues très variées, comme l’a montré Paul U. Unschuld74.

77Les biographes signalent parfois sur quels auteurs de référence s’appuient les médecins locaux ; ces informations sont essentielles pour situer nos personnages par rapport aux différentes écoles. Cinquante-trois biographies seulement mentionnent des ouvrages ou des auteurs de référence. Les techniques thérapeutiques sont également très rarement mentionnées : les biographes ne sont pas des médecins.

  • 75 Gong Chun, Zhongguo lidai weisheng zuzhi ji yixue jiaoyu. p. 129 ou Zhao Shaoqin, « Tantan Qingdai (...)

78Les ouvrages les plus anciens, les plus connus et les plus prisés en cette fin de dynastie sont bien sûr les plus cités. Le Lingshu (Livre du pivot), et le Suwen (Questions essentielles), constituant les deux parties du Huangdi neijing sont cités sept fois ; le Nanjing n’est mentionné qu’une fois. Les livres de Zhang Zhongjing (142-220 ?), le Shanghan lun (Traité des maladies fébriles par le froid), et le Jingui yuhan yaoluë (Recettes du Coffre d’or), sont cités une douzaine de fois. Ces ouvrages font référence à un âge d’or incontesté de la civilisation chinoise et constituent, encore sous les Qing, les ouvrages de référence d’où sont extraites les questions du concours d’entrée à l’Académie impériale de médecine75. Ces auteurs ou ouvrages de référence auxquels on peut ajouter le Waitao biyao, compilation de théories médicales et de prescriptions thérapeutiques datant de 752, par Wang Tao et le Qianjin yaofang (Prescriptions essentielles valant mille once d’or), de Sun Simiao (viie siècle), cités chacun une fois, contiennent les fondements théoriques de la médecine chinoise et de la physiologie du corps. À côté de ces ouvrages, des auteurs plus tardifs et plus controversés sont cités parmi nos médecins. Liu Wansu (1110-1200) nommé une fois, est l’un des représentants des quatre grandes écoles de la période Song-Jin-Yuan, fortement influencées par le néo-confucianisme des Song. Proche de Liu Wansu, Zhu Zhenheng (1281-1358), apparaît trois fois dans nos biographies. Zhang Jiebin (1563-1640), médecin de la dynastie des Ming rendu célèbre par différents ouvrages médicaux est l’auteur des Ming le plus cité, soit cinq fois. Wang Kentang (1549-1613), et Xue Ji, médecin de la cour des Ming et président de l’Académie impériale de médecine, sont cités chacun une fois.

  • 76 Hanson M., « Robust Northerners and Délicate Southerners : the Nineteenth-Century Invention of a So (...)

79On trouve également plusieurs références aux fondateurs et représentants du courant des maladies fébriles épidémiques (wenbing xue). Ce courant médical est né au xviie siècle de médecins originaires du Jiangnan, région qui regroupe les provinces actuelles du Jiangsu, du Zhejiang et de l’Anhui, confrontés à des épidémies continuelles et virulentes. Ce courant fortement influencé par le mouvement de recherche empirique (« Ne rechercher le vrai que dans les faits réels », shishi qiu shi) du xviie siècle s’est progressivement désolidarisé de la culture médicale classique, en remettant en cause l’universalité du savoir théorique et pratique des ouvrages fondamentaux de la médecine chinoise, en particulier de la tradition shanghan. Ce courant médical eut une forte audience au xixe siècle auprès des médecins du Jiangnan qui mirent en avant la nécessité de prendre en compte les caractéristiques régionales du climat comme les modes de vie des habitants dans l’explication et le traitement des maladies, au point de construire une « tradition du sud »76. Wu Youxing, le premier auteur à avoir écrit un livre consacré à ces maladies, le Wenyi lun (Traité des épidémies chaudes) publié en 1642, est cité une fois, comme son contemporain Yu Chang (1585- 1664), auteur d’un Yimen falü (Principes et interdictions pour la profession médicale) (1658). Dans la même mouvance idéologique mais appartenant à une tendance plus affirmée, Ye Tianshi (1667-1746), considéré comme l’auteur le plus représentatif du courant des maladies fébriles épidémiques est cité une fois, comme Wu Tang (1758-1836), un de ses partisans et auteur d’un Wenbing tiaobian (Différenciation des maladies chaudes). Enfin, il est fait référence une fois à Wang Mengyin (1808-1866), auteur d’un Huoluan lun (Traité sur le choléra) (1838) et d’un Wenre jingwei (Principal et accessoire des maladies fébriles chaudes) (1866).

80Deux auteurs de la fin du xviiie et du début du xixe siècle, rendus célèbres par leurs travaux de synthèse et de vulgarisation, apparaissent plusieurs fois dans les biographies : Wu Qian, médecin de la dynastie des Qing, qui préside à la compilation du Yizong jinjian (Miroir d’or de la médecine), en 1742, officiellement adopté comme manuel d’études en 1749 par l’ Académie impériale de médecine et Chen Nianzu (1753- 1823), auteur d’un grand nombre de livres médicaux, destinés à vulgariser les connaissances médicales, cités respectivement une et quatre fois.

81Les médecins du Yunnan, du Guangxi et du Guangdong s’appuient donc sur des théories et des auteurs académiques, renommés, qui ont transcendé les âges. Leur influence sur les conceptions étiologiques, physiologiques et thérapeutiques des médecins locaux de la dynastie des Qing reste à déterminer.

  • 77 Selon Laplantine François, Anthropologie de la maladie, p. 14, ces variantes paraissent infinies au (...)

82La plupart des ouvrages médicaux écrits en Chine du Sud au xixe siècle et cités dans les chroniques locales ont disparu. La disparition massive de ces ouvrages et le nombre infime de rééditions de certains d’entre eux suggèrent une diffusion très restreinte de leur contenu. Cependant quelques-uns de ces ouvrages, réédités plusieurs fois et finalement incorporés dans des collections de livres jugés précieux, sont accessibles. Quelques préfaces aussi, reproduites dans les chroniques locales, quelques expériences thérapeutiques rapportées dans les biographies contiennent des indications précieuses sur la façon dont certains auteurs et certains praticiens envisageaient et traitaient les maladies. Ces documents ne traduisent pas toutes les interprétations de l’expérience morbide qui sont variables d’un individu à l’autre et d’une époque à l’autre77. Ils mettent cependant en lumière les interprétations dominantes de l’étiologie, de la pathogénie et de la thérapie chez les détenteurs du savoir médical et de l’écrit en Chine du Sud au tournant du xxe siècle : les médecins et les lettrés.

La maladie : son origine, son processus et son traitement d’après les médecins locaux

  • 78 Hexianzhi, 1934, 10, zaji. Deng Daliang était médecin à Nanyang, dans le Guangxi, et les deux disse (...)

83Les dissertations de Deng Daliang, médecin originaire du Guangxi, sur les syndromes d’hypotonie (weibing) ou sur les maladies aiguës à nodules (hezheng), rédigées en 1896 et 1905, méritent d’être reproduites ici : elles ont valu à l’auteur d’être reçu parmi les deux premiers de sa promotion et ont eu l’honneur d’être reproduites dans les chroniques locales78. À ce titre, les théories étiologiques, physiopathologiques et thérapeutiques qu’elles défendent reflètent une sorte de « consensus » réunissant le point du vue des médecins et des chroniqueurs de la fin du xixe siècle au Guangxi.

  • 79 Il est difficile de trouver une traduction de ce syndrome. Le dictionnaire médical chinois-français (...)
  • 80 Il est intéressant de noter que les prescriptions conseillées par ce médecin et reproduites dans le (...)

« Traitement pour le syndrome d’hypotonie79 :
Comment les cinq organes peuvent-ils conduire l’homme à tomber malade d’hypotonie ? Les poumons commandent aux poils, donc quand les poumons sont chauds, (de la même façon que) les feuilles brûlent, les poils tombent, et la peau devient atone. Le cœur commande le pouls et le sang, donc quand le cœur devient chaud le pouls est faible et irrégulier, les pieds ne peuvent plus fouler le sol, et le pouls devient atone. Le foie commande aux muscles et tendons, quand le foie s’échauffe, les muscles et les tendons se contractent, les grands muscles se rétractent, les petits tendons se tendent, et muscles et tendons deviennent atones. Les reins commandent aux os et à la moelle osseuse, quand les reins s’échauffent, la colonne vertébrale ne tient plus verticale, et les os deviennent atones. La rate commande la chair, quand elle s’échauffe, la chair perd sa souplesse, sa capacité à se décontracter et à se contracter, ainsi la chair devient atone. C’est ainsi que des cinq organes vient l’hypotonie, ceci est très clair. D’aucuns disent : c’est la chaleur qui provoque l’hypotonie, il s’agit donc d’un syndrome d’excès ; d’autres disent : il faut rafraîchir l’humidité comme il convient aux déficiences, ce qui revient à dire que l’hypotonie est un syndrome de déficience. C’est qu’il y a des syndromes d’hypotonie de déficience et d’excès, soit des syndromes de type yin et de type yang. L’hypotonie de type yang, c’est un syndrome d’excès, l’hypotonie de type yin c’est un syndrome de déficience. Aujourd’hui, dans le sud, la région est humide, et bien que le climat soit chaud, il y a du yin caché. Le yi dit : “l’extérieur est yang, l’intérieur est yin." Quand à l’extérieur, (on ressent de) la chaleur et quand à l’intérieur, (on ressent) du froid, il est très facile de contracter ce souffle pathogène, et il s’agit souvent du syndrome d’hypotonie. Si le vent, le froid, la chaleur caniculaire ou l’humidité blessent l’extérieur, dans la plupart des maladies, l’extérieur se porte vers l’intérieur, le souffle pathogène yin se transforme en chaleur et ainsi provoque le syndrome d’hypotonie de type yang. Avec ce syndrome, se développent fièvre et grande soif, les quatre membres se ramollissent, le pouls est ample, rapide et fort, tel est le syndrome d’excès (shizheng). Le syndrome d’excès est facile à soigner. Si les sept émotions, le surmenage, l’intempérance des passions blessent les reins, alors les reins ne peuvent plus produire l’eau qui ne peut plus faire pousser le bois, jusqu’à ce que le sang ne puisse plus nourrir les veines, le bois est blessé et la terre affaiblie, tel est le syndrome d’hypotonie yin. Avec ce syndrome, la respiration est courte et accompagnée de bruits ténus, la taille est lourde et difficile à tourner, le pouls est immergé, petit et sans force, tel est un syndrome de déficience (xuzheng). Le syndrome de déficience est difficile à soigner. Pour ce qui est de ma façon de traiter, cela dépend uniquement de l’état de déficience ou d’excès, qui nécessite des règles propres à chacun pour être bénéfiques. [...] Si les poumons sont chauds, il faut de la poudre modifiée, ou une décoction d’herba lophateri et de plâtre. Si le cœur est chaud, il faut une décoction modifiée pour rafraîchir le cœur, ou une pilule cardiotonique ; si le foie est chaud, il faut une bouillie modifiée pour nourrir le foie, et si la chaleur est extrême il faut une décoction pour purger la vésicule biliaire et le foie80. Si les reins sont chauds, il faut un remède aux huit saveurs ou six saveurs pour nourrir le yin des reins. Si la rate est chaude, il faut une décoction modifiée de ginseng et de tigre blanc, et si la chaleur est extrême, il faut prescrire ce qu’il convient pour régulariser en amplitude et en circulation le souffle. S’il s’agit d’une affection de type vent et humidité : si c’est le vent qui l’emporte il faut une poudre modifiée antiphlogistique, si c’est l’humidité, il faudra une décoction de notoptétygium pour le rhumatisme ou une pilule modifiée pour activer la circulation dans les méridiens. Si c’est une affection de type chaleur-humide il faudra donner une décoction de peau de grande mandarine pour rafraîchir et purger. Ainsi, soigner un syndrome de type plein c’est facile. Quand l’eau des reins s’est tarie, et que le sang ne nourrit plus les veines, conformément au syndrome de déficience, il y a deux façons de dire. Lorsque dans le syndrome yin, l’eau est en insuffisance et que le sang ne parvient pas à nourrir les veines, c’est assez facile à soigner. Quand dans le syndrome yin, le feu est insuffisant et conduit à la maladie d’hypotonie, alors là, c’est difficile à soigner. Lorsque le feu est insuffisant, cela signifie que dans l’eau il n’y a plus de feu, que le souffle qi ne se transforme plus en essence vitale jing, le souffle et l’essence vitale dans la journée se retirent, laissant les quatre membres privés de sang nourricier, privés de souffle circulatoire, et voilà c’est le syndrome d’hypotonie. Comme traitements, pour celui qui manque d’eau, il faut des pilules modifiées et des décoctions pour renforcer le rein yin, pour celui qui manque de feu il faut des pilules et décoctions au ginseng pour renforcer le rein yang, voilà des méthodes qui peuvent sauver. Ainsi, je dis, le syndrome de type déficience est difficile à soigner. »

84Deng Daliang emprunte à la théorie des correspondances systématiques exposée dans le Huangdi neijing sa vision globale du fonctionnement du corps. Les cinq organes commandent le fonctionnement de certaines parties du corps : les poumons commandent l’extérieur du corps, la peau, les poils, les glandes sudatrices ; la rate gouverne les muscles, la chair et les quatre membres ; le foie régule les muscles et les tendons ; les reins gouvernent les os, la moelle osseuse, les dents ; le cœur gouverne le pouls et le sang. À chaque organe correspond un agent qui contribue à maintenir le processus cyclique de vie dans le corps : ici, les reins produisent l’eau, l’eau aide le bois à pousser, le bois consolide la terre.

  • 81 Outre les nombreuses études occidentales sur ce livre, on peut se référer au manuel rédigé par Chen (...)

85L’auteur emprunte également au Huangdi neijing sa théorie de l’étiologie. Il distingue deux types de facteurs responsables de deux types de syndromes : les six souffles pathogènes, les liuyin, (ici, le vent, le froid, la chaleur caniculaire et l’humidité peuvent être responsables des syndromes yang) ; les sept émotions, les qiqing, et des facteurs ni internes ni externes mais qui outrepassent en qualité ou en quantité une certaine norme naturelle sont responsables des syndromes yin ou de déficience qui sont toujours tenus pour plus difficiles à soigner que les états pathologiques de type yang81.

86Deng Daliang dans la seconde dissertation s’est ensuite interrogé sur la différenciation des syndromes à nodules avec grande fièvre, dessèchement de la bouche, divagations et délire, mais guérissables, et des syndromes à nodules, avec grande fièvre, sans soif, sans divagation ni délire, mais inguérissables. Sa réponse est particulièrement intéressante car elle renseigne sur la conception locale d’une maladie que les historiens contemporains font coïncider avec l’entité nosologique de la peste bubonique, si fréquente au tournant du siècle en Chine méridionale.

  • 82 Toutes ces prescriptions recensées dans le Dictionnaire médical chinois-français, sont encore admin (...)
  • 83 He xianzhi, 1934, 10, zaji.

« Aujourd’hui ce qu’on entend par maladie à nodules hezheng c’est en fait une maladie épidémique (yizheng). Il y a des maladies à nodules épidémiques (tianxing), il y a des maladies à nodules contagieuses (chuanran), bien que leur venue soit différente, en tant que maladies à nodules, elles ne font qu’un. Lorsque les médecins sont confrontés à ce type de maladie avec haute chaleur, soit ils dissipent en dégageant la superficie (biaosan), soit ils dissipent en rafraîchissant (liangsan), mais ne pas s’interroger s’il s’agit d’un syndrome de déficience ou d’excès c’est une erreur que commettent là les médecins. Et pourquoi ? Si l’homme a une nature chaude de type plein et attrape une maladie à nodules, alors sa maladie est un syndrome d’excès. Si l’homme a une nature froide de type vide, même s’il attrape la maladie à nodules, sa maladie sera un syndrome de déficience. C’est pourquoi il est absolument nécessaire de distinguer s’il s’agit d’excès ou de déficience, la vie et la mort en dépendent. En ce qui concerne le premier cas, il s’agit donc d’un syndrome d’excès, d’une maladie chaude, où le poison chaud (redu) pénétrant dans l’organe de l’estomac devient très chaud. Le feu de l’estomac monte et va faire fondre le métal des poumons, qui ne peut renouveler la source de l’eau, c’est pourquoi les liquides du corps se tarissent, ce qui provoque une grande soif. Le feu de l’estomac monte en fumée au cœur, incitant le cœur et l’esprit à s’agiter de façon désordonnée, ce qui engendre des divagations et du délire. Comme traitement, il faut une décoction de corne de rhinocéros et de remania, une décoction soulageante pour la désintoxication et une décoction modifiée aux trois drogues jaunes pour chasser le poison82. Si cela ne suffit pas, et qu’il y a obstruction des selles, il faut vite utiliser les méthodes d’attaque, de façon à ce que le feu de l’estomac n’atteigne pas en fumée le cœur ni les poumons, que le feu de l’estomac se stabilise et que la grande chaleur se retire, atténuant ainsi la grande soif, arrêtant ainsi le délire ; voilà comment on coupe le mal à sa racine. Ceux que l’on peut soigner, sont ceux qui ont un syndrome d’excès, et pour ceux-là il faut purger (xie). Ceux qui ont un syndrome de déficience, ou un syndrome yin, ont beau être chauds à l’extérieur ils abritent à l’intérieur un poison yin. Ainsi, ils n’ont pas soif, pour la bonne raison qu’ils n’ont pas de feu dans l’estomac qui monte en fumée dans les poumons. Ils ne parlent pas, car le yin commande à la tranquillité, le poison yin attaque le cœur mettant l’esprit et la volonté dans un état léthargique. Le souffle vital (zhengqi) est déficient, le souffle pathogène (xieqi) est triomphant, et c’est la mort. C’est pourquoi on ne peut les soigner, c’est un syndrome de déficience. Pour les syndromes de déficience, il faut tonifier (bu), par une décoction de ginseng et d’aconit, ou par une décoction qui restaure le yang en cas de col lapsus, prescrire des formules modifiées pour drainer et éliminer les toxines, avec du ginseng, de l’astragale, de l’aconit, du cinnamome, pour faire revenir à la vie, et on parvient à en sauver un ou deux sur dix83. »

87Ici, la correspondance d’un organe avec son agent est mise en évidence : le feu de l’estomac fait brûler le métal des poumons qui ne produit plus d’eau dans le corps. Là encore, les symptômes révélateurs d’un yang excessif sont plus faciles à soigner que les syndromes de déficience, caractérisés par les symptômes d’un yin excessif. Deux méthodes thérapeutiques sont conseillées : la purge (xie) pour les syndromes d’excès et la tonification (bu) pour les syndromes de déficience.

  • 84 Georges CANGUILHEM, Le Normal et le Pathologique, p. 12, applique ce terme à la médecine grecque : (...)

88Ces différents exposés théoriques témoignent avec force d’une représentation de la maladie toujours « dynamique » ou « fonctionnelle » selon les formulations de Georges Canguilhem ou de François Laplantine : la maladie est rarement conçue comme une entité propre extérieure à l’homme, facilement localisée à un organe, même si les facteurs étiologiques sont eux perçus comme exogènes84. Cette représentation de la maladie, en vigueur au Guangxi au tout début du xxe siècle, s’oppose à la représentation ontologique du mal prédominante dans la conception occidentale des maladies depuis le début du xixe siècle et la recherche du « siège » de la maladie des anatomo-cliniciens que les théories microbiennes pasteuriennes de la fin du siècle ont puissamment renforcée. Le trouble qu’occasionnent les diagnostics chinois chez le Dr Pélofi, à son arrivée à Longzhou, en témoigne :

  • 85 GGI.dos.65324, Rapport d’ensemble, 1907, Dr Pélofi, Longzhou.

« En présence d’un malade, le médecin ne se préoccupe point de rechercher, par un examen général, le siège, la nature, la gravité du mal et il n’essaie pas d’établir un diagnostic raisonné que lui rend d’ailleurs impossible son ignorance absolue de l’anatomie et de la physiologie des organes. [...] Il se contente des signes tirés du pouls et des renseignements subjectifs fournis par le malade85. »

89Dans ces conceptions physiologiques et physiopathologiques, entièrement régulées par l’enchaînement des correspondances systématiques, la maladie est un phénomène prévisible, qui peut être évité et qui appelle une prévention. Cette idée de la prévention est fortement ancrée dans la pensée médicale chinoise et se trouve déjà formulée dans le Huangdi neijing :

  • 86 Suwen siqi tiaoshen dalun, Taisu, section 2, Shun yang bian, cité dans Zhao Xun, « Cong Neijing lai (...)

« Attendre que la maladie soit déclarée pour la traiter et attendre que le désordre soit installé pour l’administrer, c’est comme attendre d’être assoiffé pour forer un puits et attendre la guerre pour forger ses amies86. »

  • 87 Wang Xinhua, « Woguo gudai de yufang yixue » (La Médecine préventive dans la Chine ancienne), Shang (...)

90Un corps est conservé en bonne santé dès lors que les fonctions physiologiques sont en harmonie les unes avec les autres, et avec l’environnement. Zhang Zhongjing étend à l’expérience clinique la notion de prévention formulée dans le Huangdi neijing : « Quand on décèle une maladie du foie, on sait que du foie elle s’est transmise à la rate, il faut d’abord regarder la rate87. »

91Plusieurs récits attestent le caractère prévisible de la maladie. Ainsi, Huang Daozhang, médecin originaire de Guiping au Guangxi, expliquait à un certain Mo sa théorie :

  • 88 Guiping xianzhi, 1920, 38, jiren, yishu zhuan.

« J’ai vu votre visage vert et sans éclat, et tout particulièrement entre votre front et vos lèvres, cela signifiait que vos reins allaient cesser de fonctionner. Si l’on s’y prend tôt, on peut faire quelque chose, aujourd’hui que la maladie est déclarée, il n’y a plus rien à faire, vous pouvez vite préparer vos funérailles88. »

  • 89 Dan xianzhi, 1936, 17, renwu fangji.

92Fu Wenbiao, médecin originaire de la sous-préfecture Dan, en entendant un garçon chanter une chanson prédit que cette personne mourrait dans les trois jours. Il avait vu juste, le lendemain une maladie foudroyante emportait le jeune homme89.

  • 90 Huainanzi, section 16, shuo shan xun, cité dans Fan Xingzhun, Zhongguo yufang yixue sixiang shi, p. (...)

93Aussi, l’art médical arrive-t-il à sa perfection lorsque un médecin parvient à percevoir un déséquilibre pathogène pas encore pathologique. Une idée également exprimée très tôt dans la pensée chinoise : « Le bon médecin soigne la maladie qui n’est pas maladie, c’est pourquoi il n’y a pas de maladie90. »

  • 91 T.J. Kaptchuk (Chinese Medicine, The Web that has no Weaver, p. 251) rapproche justement le médecin (...)

94Une maladie, dans cette représentation des correspondances systématiques, ne peut pas être locale, elle atteint l’organisme tout entier, les troubles à l’intérieur d’organes se ramifiant vers des parties extérieures du corps, comme les organes des sens, les membres ou la peau. C’est en faisant attention au tout que le médecin comprend la cause, le caractère ou les connections internes de la maladie. Mais comme le tout laisse des traces caractéristiques dans toutes les parties du corps, le plus talentueux est celui qui sait lire de tels impacts. C’est le cas de Cheng Yinyang qui, à peine a-t-il passé la porte, sait, à la simple brillance du front et des lèvres, que la patiente est en fait enceinte91.

Quelques facteurs étiologiques

95Plusieurs récits parlent en faveur d’une étiologie directement liée aux comportements induits par la richesse des malades. Pour Qu Zunde, fonctionnaire du Guangxi, licencié en 1786, le mode de vie des gens riches est directement responsable de certaines pathologies. Tandis qu’il occupait sa fonction à Yishan, un préfet s’inquiétait pour son fils, âgé de six ans, qui ne pouvait pas encore marcher. Il avait consulté de nombreux médecins qui avaient tous été d’une totale inefficacité. On fit venir Qu Zunde qui dit en riant que le fils n’était pas malade et que sans médicament, il guérirait. 11 donna ces quelques conseils :

« Mettez votre enfant sur le sol tous les jours. Évitez que les domestiques et sa mère ne le prennent dans les bras ; le goût de la viande grasse et de bon choix, interdisez-le-lui et seulement lorsqu’il sera affamé vous lui en donnerez un atome, la maladie guérira. »

96Dix jours plus tard, le qi de l’enfant avait changé d’allure, il mangeait et buvait normalement. Passé deux mois, il marchait vite et devenait un enfant robuste. Le préfet, tout étonné, alla trouver Qu Zunde, pour comprendre comment il avait pu soigner l’enfant sans faire appel aux médicaments. Et Qu Zunde lui répondit :

  • 92 Yongchun xianzhi, 1924, 7, xiangxian.

« C’est une maladie de l’estomac ; votre affection, monsieur, est trop protectionniste. Lorsque les domestiques étouffent ses désirs et ses envies, qu’ils le câlinent et le portent sur le dos, sans lui lâcher la main de toute la journée, le petit prince de plusieurs années n’est pas en contact avec le souffle qi de la terre. L’estomac est l’organe en relation avec la terre, c’était l’un des cinq agents qui lui manquait. L’estomac en paix n’est plus affaibli. Aujourd’hui qu’il est posé sur le sol, le qi de la terre s’élève, dans les muscles il circule facilement, et toutes les maladies ont disparu ! À quoi bon prendre des médicaments ! Vous n’avez pas vu les enfants de pauvres ? Vêtus de haillons et affamés, on peut les reconnaître robustes par rapport aux enfants des riches. Les riches sont trop protecteurs et finissent par les rendre malades92. »

97L’usage abusif de drogues chères ou de substances nobles chez les familles riches est également mis en cause par certains médecins dans certaines complications de maladies. Le médecin Ye Fangen, spécialiste des blessures traumatiques, se moque d’un de ses confrères concurrents qui, compte tenu de la richesse de son patient, a ordonné des traitements chers mais inadéquats.

  • 93 Dongguan xianzhi, 1911,71, renwu zhi et Zhongguo lidai yijia zhuanlu, p. 801.

« Il y avait dans le même village, un certain Ye qui s’était blessé par erreur avec une balle. Un médecin, dont la réputation était égale à celle de Fangen (Ye Fangen), le soigna et il guérit. Fangen eut vent de cette histoire et se mit à sourire et dit : “Il mourra cette année.” Et c’est ce qui arriva. Quand on lui demanda pourquoi il devait en être ainsi, il répondit : “Sa famille était riche, mais en lui donnant au début du ginseng, le médecin a vraiment montré qu’il ne savait pas comment on fait pour éliminer. Il faut d’abord soigner la blesure. Prescrire des substances toxiques de type feu, qui vont se mélanger et circuler, empêche la blessure de guérir93.” »

98Dans son livre, le Bu zhi yi biyao, Liang Lianfu met enfin en garde les familles riches contre l’abus de substances inutiles mais chères et considérées comme fortifiantes après un accouchement :

  • 94 Liang Lianfu, Bu zhi yi biyao, p. 193.

« Chez les riches, le protectionnisme dépasse les bornes, et l’usage de ginseng, d’actratylodes macrocephala ou encore de achillea est excessif, conduisant à une montée du souffle. Ils font aussi un usage trop important de sucre et d’alcool, qui produisent trop de feu et provoquent une chaleur interne. Tout cela contribue à provoquer des syndromes d’excès94. »

  • 95 Foshan zhongyi xiangzhi, 1923, 14, renwu 8, yishu.
  • 96 On peut se référer aux études de Meng Shujiang, Wenbing xue, de Xie Zhongmo, « Wenbing Yaoyi », Zho (...)

99A côté de ces facteurs étiologiques induits par la richesse et par un style de vie non conforme aux conventions, plusieurs récits mettent en cause des facteurs étiologiques exogènes, naturels et maléfiques. La dissertation de Deng Daliang mettait en cause les liuyin, souffles pathogènes externes. Les explications étiologiques du zhang, syndromes proches du paludisme, données par Huang Jingli : « le zhangqi des forêts de montagne entre par le nez et par la bouche, une fois entré dans le cœur, la langue devient noire, et dans l’est du Guangdong, cette maladie est la plus fréquente95 » et par Zhao Jinsheng dans la préface du livre de son père, Zhi zhangdu (Traiter le poison zhang), rendent compte d’une autre interprétation étiologique, influencée par les défenseurs du courant des maladies chaudes (wenbing xue)96 :

  • 97 Longling xianzhi, 1917, 14, yiwen zhi.

« Longling est la région du zhang. À chaque été, à chaque automne, les gens qui survivent au zhang sont six à sept sur dix. Mon père, dont le prénom était Zhiben, était élève à l’école de la sous-préfecture, il pratiquait le confucianisme et connaissait la médecine. À chaque fois qu’il rencontrait une personne atteinte de zhang, comme il pensait à une (maladie de type) chaleur, il utilisait des décoctions de coptis et les gens mouraient. Croyant alors qu’il s’agissait d’une maladie de type froid, il utilisait l’aconit et la cannelle et les gens mouraient. Croyant alors à une (maladie de type) déficience, il utilisait les racines de ginseng et les gens mouraient encore. Il avait lu en profondeur les vieilles recettes mais n’avait pas l’expérience. Il pensa alors que cette maladie ne relevait ni du froid, ni de la chaleur caniculaire, ni du vent, ni de l’humidité, mais plutôt du souffle des montagnes et des marais qui ne circule pas et dans lequel est confiné (yu) une sorte de souffle porteur de miasmes, tout simplement un souffle pathogène chaud épidémique (rexie yidu). Jeunes et robustes, tous l’attrapent et tous sont dans un même état critique. En examinant la langue et son enduit, grâce à la prescription d’une tisane consolidant le qi, il fut efficace et le malade guérit immédiatement. À partir de là, il mit en avant les différentes formes et les différents médicaments adéquats : celle où il (le souffle chaud épidémique) entre en profondeur, celle où il sort en superficie, celle où il se trouve mi en profondeur mi en superficie, celle où il fait que les couches profondes et superficielles se contaminent l’une l’autre, celle où les couches profondes sont contaminées avant les couches superficielles, celle où les couches superficielles sont contaminées avant les couches profondes, celle où les couches superficielles sont les premières atteintes, puis où elles contaminent les couches profondes qui deviennent alors gravement atteintes, en bref, sept ou huit étapes qui se distinguent grâce à l’examen de la langue et de son enduit. Lorsqu’il (le souffle chaud épidémique) est en superficie, il faut de la racine de buplèvre et de la racine de scutellaire pour dégager (jie) des couches superficielles de la chair la chaleur pathogène (re)et faire transpirer. S’il est en profondeur, il faut de la résine desséchée de garcinia hanbury et du sulfate de soude pour atteindre le souffle pathogène (xie) des intestins et de l’estomac et le faire descendre, et à tous les coups on guérit. [...] Mon père exerça pendant soixante-dix ans, faisant beaucoup d’expériences et sauva aussi beaucoup de gens97. »

  • 98 Voir WANG Xinhua, « Woguo gudai de yufang yixue », Shanghai Zhong yiyao zazhi, 1, 1958, pp. 6-9.

100Zhao Jinsheng s’oppose au modèle étiologique des six souffles pernicieux pour expliquer le zhang. Il est en faveur d’une théorie du zhang provoqué par un souffle malsain, provenant de l’air confiné des marais et en appelle à une thérapeutique en fonction de la profondeur des couches atteintes. Il s’inscrit directement dans le courant de Wu Youxing, auteur du xviie siècle qui préconisait des traitements thérapeutiques en fonction d’une conception étiologique exogène des maladies chaudes épidémiques, ne venant « ni du vent ni du froid ni de la chaleur ni de l’humidité98 », mais provoquées par des influences maléfiques, pénétrant par la bouche et le nez, se logeant dans le diaphragme, dans l’espace ni interne ni externe, attendant quelque temps avant de déclencher une maladie aiguë et contagieuse. Zhao Zhiben, l’auteur du Zhi zhangdu, avait précisément eu en main le Wenyi lun de Wu Youxing et trouvait que l’entité nosologique (zhangqi) était en tout point pareil aux maladies chaudes épidémiques (wenyi) définies par Wu Youxing. Son diagnostic, en fonction des couches atteintes, est à rapprocher du diagnostic que préconisait Ye Tianshi, appartenant lui aussi au courant des maladies chaudes (wenbing xue).

101Les explications savantes mais non spécifiquement médicales de cette maladie, extrêmement fréquentes dans la section « climat » des chroniques locales, témoignent d’une conception étiologique exogène proche, mettant en cause un brouillard ou une brume à cinq couleurs, survenant souvent après des orages, ou bien le parfum odoriférant de certaines fleurs.

  • 99 Voir dans Tengyue tingzhi, 1888, 2, tianwen zhi, qihou et Xu Yunnan tongzhi gao, 1901, 3, dili zhi, (...)

« Après des orages, une brume de cinq couleurs emplit le ciel. Mis en contact ou après absorption, le ventre fait mal, gonfle et il s’ensuit du délire. [...] On parle de zhang, sur dix en guérissent seulement un ou deux »
« Une brume à cinq couleurs emplit le ciel, celui qui la touche tombe malade, les oiseaux meurent de zhang, le bétail, les insectes touchés par le zhang tuent les hommes99. »

102L’interprétation dominante de l’étiologie du zhang dans les provinces du Guangxi et du Guangdong est plus généralement mise en relation avec la végétation, au point que cette grande entité nosologique est décomposée en quatre sous-entités qualifiées par un nom de plante, correspondant aux formes que la maladie prend à chaque saison.

  • 100 Guangzhoufuzhi, 1879, 9, yudi luë, p. 164.
  • 101 Dan xianzhi, 1936, 4, diyu zhi, p. 84.

« D’après le Guangdong xinyu, ce sont les émanations qi des plantes qui produisent le zhang. Celles des herbes vertes (qingcao) et des pruniers jaunes (huangmei) sont responsables du zhang qui se produit au printemps et en été. Celles de la nouvelle céréale (xinhe) et du roseau jaune (huangmao) sont responsables du zhang de l’automne et de l’hiver. Celles des herbes vertes (qingcao) et des pruniers jaunes (huangmei) sont les plus toxiques100. »
« À Hainan, il y a quatre types de zhang, celui des herbes vertes et pruniers jaunes au printemps et en été, celui de la nouvelle céréale et roseau jaune en automne et en hiver, qui tous proviennent des émanations des plantes101. »

  • 102 Dan xianzhi, 1936. Selon l’auteur, cette explication avait été donnée dans la chronique de Hao, à l (...)

103Cette interprétation étiologique est ancienne et remonterait à l’époque des Song. Mais à la fin du xixe siècle, elle fait l’objet d’une recherche empirique poussée qui témoigne de l’influence du courant des maladies chaudes : si la végétation reste la principale cause du zhang, les observateurs chinois cherchent à déterminer l’espèce végétale réellement coupable. Pour certains, c’est l’osmanthe, espèce végétale relevant des oléacées, ou le chrysanthème102 :

  • 103 Yazhouzhi, 1914, p. 15.

« Quand on pénètre dans une forêt luxuriante, le zhang odorant des fleurs est particulièrement féroce. Celui qui passe et qui sent une odeur singulière doit sortir de la forêt, un parfum comme celui de l’osmanthe ou du chrysanthème a un poison qui entre facilement dans l’homme103... »

104Pour d’autres, c’est l’aréquier, palmier de l’Asie du Sud-Est cultivé pour son bourgeon et son fruit, dont la floraison coïncide avec la période du zhang :

  • 104 Qiongshan xianzhi, 1857, 2, yudi zhi, qihou. On retrouve cette étiologie dans les chroniques suivan (...)

« Dans la chronique de la préfecture, il est dit que c’est au moment où fleurit l’osmanthe que le poison est le plus violent et blesse le plus facilement l’homme. L’osmanthe fleurit après l’automne quand le zhang a cessé. Cette plante est par ailleurs peu fréquente ici, ce n’est pas comme l’aréquier si fréquent dans les montagnes qui fleurit aux moments les plus chauds. Son poison est bien plus violent104. »

105Certains auteurs mettent en cause le mode de vie et en particulier l’alimentation des gens du Sud : la maladie se déclenche chez ceux qui, après avoir trop mangé, ont pris des substances thérapeutiques digestives, d’une nature incompatible avec le milieu écologique, provoquant une faiblesse du corps et un terrain propre à être attaqué par le zhang. La noix d’arec qui entre dans la composition du bétel est mise en cause :

  • 105 Guangdong tongzhi, 1824, 92, yudi, fengsu.

« Le zhang provient d’une alimentation à outrance. Alors il y a flatulence et stagnation de crachat. Les noix d’arec favorisent les dégagements de gaz, aident la digestion et la consomption de crachat, c’est pourquoi les gens de Linghai en mangent en grande quantité. Un peu à la façon des gens du Nord qui mangent beaucoup de produits laitiers. Les produits laitiers sont des aliments de type froid et mangés dans des régions froides du Nord, ils provoquent chez ces gens-là des maladies où les pores de la peau se bouchent, empêchant la transpiration de sortir. Voilà pourquoi il y a beaucoup de maladies difficiles à soigner. Au sud des monts Ling, il fait chaud et c’est parce qu’on mange de l’arec que le souffle dans les viscères finit en dysenterie, et un jour ou l’autre, le zhang attaque et affaiblit. L’organisme ainsi exposé ne peut pas résister. C’est pourquoi les gens d’ici ont le corps frêle, le visage jaune, c’est à cause de cette habitude de prendre de l’arec105. »

106Le modèle étiologique endogène, où la maladie part de l’intérieur du sujet et où interviennent les notions de tempérament et de constitution, est rarement évoqué dans les histoires ou les théories médicales de notre corpus. Deng Daliang mettait en cause les sept émotions, responsables, selon lui, de pathologies souvent difficiles à soigner. L’auteur de la chronique de Zhaoping dans le Guangxi reprenant les propos d’un auteur des Song évoque encore la notion de terrain :

  • 106 Zhaoping xianzhi, 1934, 8, zazhi.

« Sous les Song [...] on disait qu’au Sud le souffle du ciel était chaud, et que les émanations de la terre comportaient beaucoup de y in. Ce mélange du souffle excessivement yang coulant sur l’humidité des plantes et des arbres provoque un souffle pathogène. Parmi les hommes, ceux qui ont un souffle primordial instable deviennent malades, et c’est le zhang106. »

  • 107 Grmek M., Les Maladies à l’aube de la civilisation occidentale.
  • 108 Sur les techniques yangsheng, on peut se référer aux études de WANG Xinhua, « Woguo gudai de yufang (...)

107L’absence d’allusion au tempérament dans les sources ne doit pas laisser croire à un désintérêt de ces notions mais plutôt à ce que Grmek appelle « l’invisibilité du quotidien107 ». L’évidence que c’est dans un corps déjà déséquilibré que se développe un trouble majeur semble ne pas devoir faire couler d’encre. Les notions d’équilibre interne, de consolidation de soi sont anciennes, capitales et communément partagées : les techniques yangsheng consistant à éduquer son esprit et ses émotions, à adapter le fonctionnement de soi à celui des cycles saisonniers, sont chères aux taoïstes et aux bouddhistes ; une vie régulière et équilibrée est hautement prônée par les confucianistes108. Les propos de Gong Pengshou, célèbre médecin du Guangxi (1862-1926), en témoignent :

  • 109 Gui xianzhi, 1934, 12, xueyi.

« Sur terre, il faut prendre comme principe de mener une bonne vie. [...] Les hommes qui mènent une vie quotidienne imprudente, qui mangent et boivent à outrance, qui s’adonnent au plaisir sans faiblir, ceux-là évitent difficilement la maladie109. »

Quelques modèles thérapeutiques

108La majorité des thérapies mentionnées dans notre corpus de textes sont des traitements à base de plantes souvent infusées ou concoctées dans des préparations alimentaires et des emplâtres pour soigner des blessures externes. Ces procédés thérapeutiques sont remarqués des Occidentaux :

  • 110 GGI.dos.65324, Rapport d’ensemble, 1907, Longzhou.

« Il prescrit ensuite le traitement dont toute l’importance réside dans la médication interne, le traitement externe n’intervenant que comme adjuvant. [...] L’indigène est très amateur de remèdes.. À Longtchéou, il exixte de grandes pharmacies très bien approvisionnées, des débits nombreux de moindre importance. [...] L’épicerie du moindre village a ses étagères de médicaments110. »

  • 111 Xu Yunnan tongzhi gao, 1901, 187, renwu zhi, fangji ; Lechang xianzhi, 1931, 16, renwu zhong et Xu (...)

109L’acuponcture n’est mentionnée qu’en des cas d’extrême urgence : le médecin He Zao, originaire de Shiping au Yunnan, s’en sert pour sauver un grand mandarin, visiblement affecté par un syndrome d’excès de chaleur qui l’empêche de boire et de manger ; Cao Junlai, originaire de Lechang, sauve une femme enceinte, déjà mise en bière ; Wang Guan réussit à sauver un moribond victime d’une strangurie (nijie)111. Bien qu’elle ait été vraisemblablement largement employée au xixe siècle, l’acuponcture fut officiellement proscrite en 1822 à l’Académie impériale de médecine. Jugée comme un art secondaire, elle ne jouit plus de l’estime des milieux conventionnels. Peut-être est-ce la raison pour laquelle elle est si peu mentionnée dans ces sources officielles.

  • 112 Sigerist H.E., A History of Medicine, vol. 1, primitive and archaic medicine, et Von Staden H., « M (...)
  • 113 Voir Guipingxianzhi, 1920, 38, jiren, yishu zhuan etXinhuixianzhi, 1841, 11, fangji.
  • 114 F. Obringer indique qu’en Chine médiévale, ce type de remèdes était fréquemment conseillé pour les (...)

110L’usage de ce qu’il est convenu d’appeler l’immonde Dreckapotheke et qui consiste à faire absorber les substances les plus impures112, ou le recours à la magie sont des pratiques qui, lorsqu’elles sont employées par un médecin, sont réservées aux incurables ou aux cas les plus désespérés. Ainsi, Huang Daozhang, sentant encore un peu de tiédeur dans la cage thoracique d’une enfant, fait-il usage d’une mixture de lombrics qui ressuscite la moribonde. Gan Zuosi, devant un cas de tuberculose ancien et incurable ajoute aux prescriptions de ses prédécesseurs un peu d’urine d’enfant113. Les prescriptions recueillies dans le Jingyan lianfang publié au début du xxe siècle recommandent ce genre de thérapeutique pour les intoxications et les morsures essentiellement, confirmant la continuité de pratiques anciennes114. Ainsi, pour disperser le poison de champignons, outre les prescriptions de plantes, ce livre conseille d’absorber du jus de terre (dijiang), que l’on obtient en mélangeant de l’eau froide à de la terre, à quelques pieds de profondeur du sol. Ce jus est encore conseillé pour disperser les « cent poisons ». Contre les blessures anciennes, rien de tel qu’un enduit à base de crottin de cheval séché et pulvérisé ; contre les brûlures provoquées par un liquide chaud, rien ne vaut l’immersion de la blessure par une cruche d’urine, vieille ou récente, précise-t-on, suivi d’un enduit fait de miel et d’huile de chanvre. Pour lutter contre le poison des serpents ou laver la blessure, rien de tel que l’usage de l’excrément séché.

  • 115 Sanjiang xianzhi, 1946, 8, zaji, p. 729, p. 739.

« Pour disperser le poison d’une morsure de serpent, prendre des excréments fumés (résidus de plusieurs années de séchage), prendre un à deux bols d’eau froide et laver en faisant sortir (le poison), cela peut être très efficace. [...] Pour laver la blessure faite par le serpent, prendre des branches de bambous séchées et de l’excrément séché, laver avec deux ou trois bols d’eau froide115. »

111Enfin, l’usage des talismans, que l’on brûle et incorpore dans un breuvage, semble réservé aux pertes de raison ou aux convulsions laissant les malades dans un état toujours proche de la mort. Liu Qianjing, originaire de Shunde, apprend d’un bonze qui le sauve d’une mauvaise vie trois techniques contre les convulsions infantiles et l’épilepsie, qui toutes utilisent les talismans (fuzhou). Le fils d’un certain Liang, de Bijiang, victime d’une maladie à convulsion était comme mort :

  • 116 Selon un rituel ancien, le mourant est déposé sur le sol. Lemoine J.. Ethnologie régionale, vol. 2, (...)
  • 117 Guangzhoufuzhi, 1880, 139, liezhuan 28, fangji.

« Ayant entendu parler de l’esprit génial de Liu Qianjing, Liang le fit venir. Le petit enfant était déjà posé sur le sol116. Il l’examina et dit : “Je peux encore le soigner yi". Il demanda une table pour l’encens, posa un bol rempli d’eau et vers le Ciel il fit brûler de l’encens. Dans sa bouche, il ânonnait quelques mots. À côté de lui, il fit brûler les talismans dans le bol, prit l’enfant et le releva. Tandis qu’il versait l’eau dans la bouche de l’enfant, il frottait son corps. Il fit cela longtemps et l’enfant pleura117. »

112Ces pratiques ne sont pas bien éloignées des recours à la magie : elles reposent sur l’initiative de médecins débordés par l’état de leurs malades.

  • 118 GGI.dos.40069, lettres écrites en chinois.

113Les nombreuses biographies renferment des informations très disparates. L’analyse statistique autorise dans un premier temps le compte rendu quantitatif des différentes informations et permet de rendre compte de la complexité des trajets médicaux et des représentations que les biographes s’en font. Cette analyse confirme certains aspects déjà connus : l’absence de professionnalisation explique que l’on puisse pratiquer la médecine en occupation exclusive ou en occupation annexe. Cette absence de professionnalisation se reflète dans la pluralité des expressions qui désignent toute personne habile en l’art de soigner : tantôt shan fangmai (bon en médecine générale), tantôt tong yishu (expert en techniques médicales), tantôt jing Qihuang shu (subtil en techniques de Qi et de Huang). Ces diverses expressions, employées indépendamment de l’époque ou de la région, ne désignent ni une technique particulière ni une façon d’exercer. L’expression la plus couramment utilisée dans les chroniques de la fin des Qing, jing Qihuang, excellent en techniques de Qi et de Huang, renvoie aux techniques discutées par le médecin légendaire Qibo et l’Empereur Jaune Huangdi et donc au corpus médical du Huangdi neijing. Mais, employée à la fin du xixe siècle, l’expression jing Qihuang ne désigne pas forcément les médecins partisans des techniques exposées dans le Huangdi neijing ni même les médecins traditionnels. En effet, à l’occasion d’une rumeur circulant à Beihai et annonçant la fermeture de l’Hôpital français de la ville, plusieurs pétitions chinoises sont envoyées au vice-consul, faisant l’éloge du médecin français « si compétent en techniques Qihuang118. »

  • 119 Comme le rappelle Isabelle Robinet dans Histoire du taoïsme, cette catégorie incluait tous les homm (...)

114La diversité des expressions est plutôt révélatrice du non-enfermement de ces personnages en un corps social encore bien défini. On peut soigner de l’aube au crépuscule, comme on peut soigner à ses heures, ou sur ses vieux jours. Les biographies de ces personnages habiles en l’art de soigner sont, au mieux, classées dans un chapitre spécial réservé aux techniques (fangshu ou fangji), selon une tradition ancienne, à côté des calligraphes, des peintres experts en fleurs de prunier, des experts en science des nombres ou en pratiques divinatoires119 ; au pire, elles sont à rechercher dans n’importe quel chapitre biographique.

  • 120 Pour Angela Ki Che Leung, cette tendance remonterait au début des Ming. La plus grande diffusion d’ (...)
  • 121 Zeldin T., Histoire des passions françaises, p. 57. T. Zeldin cite les exemples de Hippolyte Hérard (...)

115Certaines caractéristiques de la profession médicale peuvent être légèrement différentes d’une période à l’autre, même si l’on ne note pas véritablement d’évolution linéaire de la profession, du statut ou du type d’ouvrages écrits. Il semble qu’au fil de la dynastie des Qing, et en particulier après l’ère Daoguang, émerge une tendance à la spécialisation médicale120. Dans notre échantillon de biographies d’hommes impliqués dans l’art de soigner, les fonctionnaires qui pratiquent à leurs heures ou qui ne s’intéressent qu’à la matière intellectuelle tendent à diminuer avec le temps ; inversement, la proportion de ceux qui pratiquent exclusivement la médecine ou en plus d’un autre art (poésie, musique, peinture, taoïsme) s’accroît. Ces deux catégories d’hommes, distinguées au début de l’analyse pour des raisons de rigueur, sont en réalité très proches. Ce sont des praticiens et l’analyse factorielle des qualités attribuées aux individus selon leur degré d’implication dans l’art médical confirme la proximité de ces deux catégories : ce sont celles de médecins porteurs de louanges « techniques » ; de plus, ils sont auteurs de livres de médecine impliquant une pratique concrète de la maladie. La grande distinction tient à ce que les seconds cultivent en plus un autre art et parfois l’enseignent, comme si la médecine constituait plus un moyen qu’une fin, leur idéal du bien vivre impliquant des activités dans des domaines plus respectables, dans celui des arts en particulier. Pour ces hommes versés dans l’art médical, à l’image de leurs nombreux confrères français du xixe siècle, ce n’est pas le prestige acquis par un savoir technique qui constitue à lui seul une preuve de réussite, mais c’est bien, pour reprendre les termes que Théodore Zeldin applique aux médecins français du xixe siècle, « l’idéal de culture générale qui demeure l’ultime couronnement d’une vie, d’où ce goût si répandu pour les arts et les lettres121. »

116Car, en dépit de la phrase de Fan Zhongyan, « À défaut d’être ministre, soyons de bons médecins », très populaire, selon R. Hymes, sous les Ming-Qing mettant sur un pied de quasi égalité les hauts fonctionnaires et les médecins, l’analyse de ces biographies locales montre qu’il n’en va pas ainsi. La carrière exclusivement médicale reste l’apanage des non-diplômés ou des « petits diplômés ». En ce sens, la carrière médicale n’équivaut pas à celle que procurent les hauts diplômes, c’est une carrière de moindre valeur. Ensuite, si la médecine reste un art noble et digne d’être mentionnée dans la biographie d’un mandarin, ce sont surtout les médecins héréditaires et les médecins de milieu modeste dont il est fait l’éloge.

  • 122 Furth C., « Concepts of Pregnancy, Childbirth, and Infancy », Journal Of Asian Studies, 46, 1, 1987 (...)

117Différents chercheurs ont montré qu’à partir des Ming, l’essor de la publication permet une démocratisation du savoir médical et que la distinction entre littérature spécialisée et littérature vulgarisatrice au cours de la dynastie des Qing n’est pas flagrante : la grande majorité des textes médicaux s’adressent aussi bien aux familles non spécialistes qu’aux médecins122. L’analyse de nos biographies montre pourtant que certains genres littéraires correspondent à des profils d’auteurs : les « cas médicaux » (yi’an) ou les livres traitant d’une maladie sont dans la très grande majorité l’œuvre de médecins à part entière. Les livres de recettes ne sont pas toujours l’œuvre de médecins professionnels. Les traités généraux sont l’œuvre de tous, médecins praticiens comme fonctionnaires érudits en culture médicale.

118L’historien des sciences et des techniques occidentales peut être surpris ou déçu de ne pas retrouver un axe temporel linéaire qui ferait passer d’un genre à l’autre en suivant le fil des périodes. Et en effet, l’opposition entre auteurs de livres de recettes et auteurs de livres spécialisés sur une maladie, concerne aussi bien le début de notre période que la fin. Si on a tendance à vouloir rechercher une évolution linéaire dans l’histoire des sciences, c’est qu’à partir d’une certaine période, les sciences en Occident sont véritablement devenues cumulatives. En respectant toutes les aspérités de ces histoires qui ne se sont pas faites selon une trajectoire unique à l’intérieur d’un cadre préexistant, on ne peut nier que certaines découvertes, certaines lois ont définitivement fermé la porte à des retours en arrière. En médecine, le crescendo des découvertes depuis le début du xixe siècle avec la méthode anatomo-clinicienne, la physiologie expérimentale, et plus encore avec l’avènement du pastorianisme, a définitivement fait sortir la médecine d’une « crise » entre deux schémas rivaux : la médecine empirique et la médecine scientifique. Même s’il faut attendre plus de trente ans et cinq invasions épidémiques en France pour que la thèse de la transmissibilité du choléra soit reconnue, après des luttes d’influence entre les contagionistes et les partisans de la génération spontanée, la thèse de la transmission est un acquis étiologique définitif en 1869. La découverte par Alexandre Yersin du bacille responsable de la peste bubonique en 1894, rapidement diffusée à l’ensemble de la communauté médicale, n’autorise plus le retour d’explications étiologiques divines ou climatiques.

  • 123 Unschuld P.U., Medicine in China, a History ofldeas, p. 154 et p. 197.

119En Chine où la médecine est traditionnelle, au sens propre du mot, la littérature aussi est cumulative : les descendants sont au courant de ce qui a été écrit par les prédécesseurs. La médecine chinoise progresse, Paul U. Unschuld a parfaitement montré les rôles successifs du taoïsme, du bouddhisme, du néo-confucianisme dans l’élaboration de nouvelles théories ou dans l’intégration de nouvelles pratiques. Mais il montre aussi que du vie siècle jusqu’à l’introduction de la médecine occidentale, la médecine chinoise dispose d’outils idéologiques stables et que toutes les découvertes finissent par s’intégrer dans cet édifice hétérogène et complexe de pensées médicales qui se sont juxtaposées jusqu’au vie siècle : une théorie des correspondances systématiques, qui prend l’allure d’un « labyrinthe complexe » au cours des deux dernières dynasties123.

  • 124 Nanhai xianzhi, 1836, 25, yiwen lüe.

120Nos biographies témoignent en effet d’une transmission essentiellement traditionnelle du savoir médical. Certaines attestent encore une connaissance des traités de référence écrits au fil des dynasties. Mais elles témoignent surtout d’une pluralité des modèles de référence. Jin Jinghua, reçu bachelier en 1810, apparaît comme le représentant typique des conservateurs de la dynastie des Qing, ceux qui se tournent vers le passé search in the past selon les termes de Paul U. Unschuld. Tout comme Huang Zijian qui affirmait que ceux qui n’avaient pas lu les livres de Zhang Zhongjing mais qui se proclamaient médecin étaient des bons à rien124, Jin Jinghua invite à reprendre les classiques antérieurs aux auteurs néo-confucianistes des Song-Jin-Yuan :

  • 125 Il s’agit des quatre représentants de l’époque des Song-Jin-Yuan : Li Gao (ou Li Dongyuan), Liu Wan (...)
  • 126 Panyu xianzhi, 1872, 26, yiwen.

« Le fil du raisonnement qui accompagnait les médecins célèbres d’autrefois était toujours tiré du Suwen, du Lingshu, du Shanghan et du Jingui. [...] Les Qianjin [Prescriptions valant Mille onces d’or] de Sun Simiao, le waitai biyao [Prescriptions de la Terrasse externe] de Wang Tao constituent, depuis toujours, des méthodes d’apprentissage. Arrivé à Dongyuan et son principe de focaliser sur la rate et l’estomac, à Hejian et son triple réchauffeur, à Danqi et son principe de tonification du Yang, à Zihe125 et ses méthodes pour expulser les souffles pathogènes, tous ont beau avoir une spécialisation, ils ne sont pas complets126. »

121À côté de ces médecins auteurs, visiblement influencés par le mouvement hanxue invitant à un retour aux sources non polluées par les interprétations néo-confucianistes, Yang Zhuo, médecin du Yunnan qui vécut dans la première partie du xixe siècle, et donc contemporain de Jin Jinghua, se moque quant à lui de ses confrères. Il préconise l’intuition et compare l’art médical à la méditation bouddhiste :

  • 127 Xu Yunnan tongzhi gao, 1901, 187, renwu zhi, fangji.

« Étudier la médecine, c’est comme pratiquer la méditation. C’est dans le vide que peut être entièrement révélée la médecine. À quoi bon maîtriser à fonds les recettes et les livres si c’est pour à la vue d’une maladie chaude prescrire immédiatement des recettes rafraîchissantes, ou à la vue d’une maladie froide prescrire immédiatement des recettes réchauffantes ? C’est de l’entêtement stupide. Peu nombreux sont ceux qui n’induisent pas les gens en erreur127. »

  • 128 Ces biographies sont dans Pingnan xianzhi, 1884, 22, liezhuan ; Guiping xianzhi, 1929, 38, renji, y (...)
  • 129 Ces biographies sont dans Xuantong Foshan zhongyi xiangzhi, 1923, yiwen ; Giiangzhou fuzhi, 1880, 9 (...)

122Gan Yongde, présenté comme aimant sortir des sentiers battus, s’adonne quant à lui aux théories néo-confucianistes de Liu Wansu (1110-1200) et de Zhu Zhenheng, fondateurs du courant raffraîchissant (hanliang) tandis que Lu Lanxi se spécialise dans le réchauffement et la tonification (yvenbu), émanant des théories de Li Gao128. D’autres médecins se proclament en faveur de l’école des maladies fébriles chaudes (wenbing xue) : Feng Xinlan, auteur d’un ouvrage traitant de l’entité nosologique baihou (Baihou jibiao juewei) dans lequel il préconise de traiter celle-ci différemment des autres maladies de la gorge en raison de son appartenance à la catégorie des maladies chaudes, ou Pan Mingtai (1807-1886), fervent partisan de Ye Tianshi129. On trouve des auteurs se référant aux théories anciennes de Weng Zhongren (1579) sur la variole (douzheri), en même temps que des médecins comme Qiu Xi et Liang Guochi qui tous deux œuvrent à introduire la vaccination antivariolique au Guangdong.

123Les modèles étiologiques et thérapeutiques évoqués dans les biographies de notre échantillon confirment bien la coexistence de pensées médicales différentes, se rattachant à des courants distincts parfois en concurrence, mais s’intégrant finalement toutes dans la théorie des correspondances systématiques. Ainsi, l’enfant trop gâté par son milieu social, trop protégé par des servantes qui le tiennent à bras toute la journée, présente des troubles liés au déséquilibre interne dû à l’absence de contact avec le qi de la terre, élément indispensable pour le bon fonctionnement de l’estomac.

  • 130 Stengers I., Bensaude-Vincent B., Histoire de la chimie, p. 39.
  • 131 Kuhn T., La Structure des révolutions scientifiques.

124En revanche, rien dans nos biographies n’indique une grande rupture à partir de laquelle certains courants de pensée l’auraient emporté sur les autres. En ce sens, comme dans le paysage de la chimie européenne du xviie siècle, où des découvertes importantes mais dérangeantes cohabitent avec des pratiques plus anciennes, sans que l’on sache lesquelles l’emporteront130, il semble qu’il faille devoir voir dans le paysage médical chinois comme un enchevêtrement indécis entre des statuts et des doctrines. Des médecins alchimistes, formés à l’art de soigner par l’illumination ou par l’apprentissage de quelques recettes secrètes et mystérieuses, des médecins spécialistes formés de père en fils ou auprès d’un maître réputé, des médecins amateurs, tous ces différents thérapeutes dont les sources locales font finalement l’éloge véhiculent des doctrines archaïques, des théories rationnelles, des recettes peu conventionnelles, sans qu’un affrontement des genres et des théories ne débouche sur une véritable crise d’où sortirait, selon la théorie des révolutions scientifiques de Thomas Kuhn, un nouvel équilibre de la science convertissant une partie de la communauté médicale131.

  • 132 Cheng A., Histoire de la pensée chinoise, p. 30.
  • 133 Rong xianzhi, 1937, 9, zaji, Jingyan liangfang, p. 383 et pp. 386-387.

125Au contraire, l’absence de théorisation à la façon grecque ou scolastique dans la tradition intellectuelle chinoise et l’absence de contrôle bureaucratique dans l’enseignement de la médecine permet la superposition et parfois le syncrétisme de pensées et de pratiques différentes. Pour reprendre les termes d’Anne Cheng132 : « Il n’y a pas de vérité absolue, éternelle, mais des dosages », cette tendance est parfaitement perceptible sur le plan médical au début du xxe siècle, où des consignes antiseptiques d’inspiration occidentale cohabitent avec des recettes thérapeutiques fantaisistes. Dans la compilation de conseils thérapeutiques ou préventifs du Jingyan liangfang, reproduit dans la chronique locale de Rong, sous-préfecture du Guangxi, on confie autant son espoir dans une tisane faite à base d’un morceau de la ceinture du pantalon du mari pour accoucher vite, que dans la vaccination antivariolique occidentale, et on y explique la physiopathologie de la syphilis héréditaire dans des termes scientifiques visiblement empruntés à la médecine occidentale133.

  • 134 Unschuld P.U., Medicine in China, A History of Ideas, p. 216 et p. 224.

126La place concédée aux médecins chinois, à leur statut, à leur formation, à leurs thérapies dans ce chapitre est à la mesure de l’important matériau réuni. Et pourtant, les différents chercheurs qui ont exploré le domaine des pratiques de santé en Chine concluent tous à l’usage certainement très grand au sein du peuple des pratiques magiques relevant de l’exorcisme et nécessitant l’entremise des chamans, des pratiques religieuses, taoïstes en particulier, ou des rituels apotropaïques : selon Paul U. Unschuld, « des actions basées seulement sur l’expérience, des pratiques religieuses, démonologiques et magiques, pour se prémunir des maladies ou pour s’en remettre, façonnaient la vie quotidienne de la majorité des Chinois134. »

  • 135 LaplantinE F., Anthropologie de la maladie. On peut en particulier se rapporter au phénomène des «  (...)
  • 136 Obringer F., L ’Aconit et l’Orpiment. Drogues et poisons en Chine médiévale, p. 77.

127Ce trait n’est pas propre à la civilisation chinoise. Comme l’a montré Lloyd pour la Grèce ou Laplantine pour la société contemporaine française, une société a tendance à utiliser des pratiques magiques surtout dans les situations qu’elle ne peut maîtriser par la technique135. Frédéric Obringer invite à nuancer cette dichotomie qui instaure, selon lui, une opposition absolue entre magie et technique, ne prenant pas en compte la part de magie qui peut être à l’origine d’une technique et qui s’applique assez mal à la tradition intellectuelle chinoise136. Néanmoins, les lettrés de la fin du xixe siècle perçoivent bien une opposition entre ceux qui détiennent des techniques thérapeutiques conventionnelles et les autres. En témoignent ces récits du Yunnan et du Guangdong :

  • 137 Fuzhou xianzhi, 1932, 18, zongjiao, pp. 98-99.

« À Fucheng, il n’y a ni médecin ni médicament. Ceux qui se servent de médecins et de médicaments se réduisent à quelques familles de notables. Les autres et les non-Han (yi) du canton ne croient pas en les médicaments, ils croient seulement en les esprits (gui). Si quelqu’un vient à tomber malade, il fait appel à un sorcier mâle ou femelle137. »

128Ou,

  • 138 Dan xianzhi, 1936, diyu, xisu.

« À Qiong [...] aujourd’hui il y a des médecins mais on continue les prières aux sorciers. Quand quelqu’un est malade, on fait la plupart du temps venir le taoïste et l’on supplie Bouddha de chasser les esprits (zhu gui). [...] A propos des sorciers guérisseurs, il y en a encore aujourd’hui, sauf dans les villes et les endroits ouverts où les gens sont sages et pratiquent la médecine, comme la région de Bei’an, par exemple138. »

129De plus, si les chroniqueurs chinois s’accordent à dire que le recours au sorcier ou au moine taoïste est extrêmement fréquent en Chine méridionale à la fin des Qing et même au début de la période républicaine, ils n’en font jamais l’éloge au travers de biographies, réservant leurs louanges aux médecins.

Chamans, religieux, rites apotropaïques : l’art de soumettre les démons

130Le Dr Feray, titulaire du certificat en langues chinoises, traduisait en 1905 quelques phrases tirées d’une chronique locale de Qiongzhou datant du début du xixe siècle : « Nous avons en effet à Hainan à lutter contre la superstition des habitants. Si quelqu’un est malade, il ne fera pas appeler un médecin, mais le prêtre taoïste dont les prières doivent guérir. »

  • 139 GGLDOS.32756, Rapport annuel du Dr Feray, 1905.

131Au début du xxe siècle, ce médecin constate : « La médecine et les médecins sont aujourd’hui plus en honneur qu’au début du xixe siècle. Néanmoins, nombre de Chinois malades font venir le prêtre taoïste et ne veulent pas de secours de la médecine139. »

  • 140 FOM. CT.237.dos.296. Dr Abbatucci, « Le médecin colonial », Bulletin de la société d’encouragement, (...)

132Dans son exposé rétrospectif, le Dr Abbatucci dépeignait, en 1932, la situation sanitaire telle qu’il l’avait rencontrée à Beihai, au cours des premières années du xxe siècle : « La Chine d’il y a vingt-cinq ans n’avait pas de médecins, mais des rebouteux qui soignaient au moyen de formules empiriques ou des sorciers qui chassaient la maladie en frappant des gongs sonores140. »

  • 141 Dr Matignon, Superstition, crimes et misère en Chine.

133On pourrait étendre à l’infini ce type de remarques qui alimentèrent la curiosité de tous les observateurs étrangers de l’époque et dont le livre du Dr Matignon rend parfaitement compte141.

134Les dires des chroniqueurs chinois corroborent en partie ceux des médecins français : en cas de maladie, le recours aux chamans (wu) ou aux moines taoïstes est prioritaire au sein du peuple. Chez les minorités ethniques, ces techniques sont exclusives :

  • 142 Sanjiangxianzhi, 1936, l, qihou.

« Hormis les Chinois han, très peu de gens ont recours aux médecins et médicaments pour soigner les maladies, c’est surtout vrai pour la minorité Dong. Chez les Yao, on a recours aux médicaments une fois sur dix142. »

  • 143 Selon Unschuld P.U., Chinese Medicine, a History of Ideas, p. 40. L’intervention des démons dans l’ (...)

135Les phrases bing bu fu yao (les malades ne prennent pas de médicaments) ou bing bu xin yi (les malades ne croient pas en les médecins) reviennent de façon stéréotypée, pour souligner le caractère superstitieux (mixin) des habitants. À côté de ces clichés certainement pratiques pour le chroniqueur qui, en une phrase faisant mouche, s’épargnait la peine d’une enquête plus poussée, des rencontres entre guérisseurs et patients, des processions collectives sont parfois scrupuleusement détaillées, suggérant des rattachements à des chapelles différentes. Pratiques collectives propitiatoires ou conjuratoires, mesures individuelles prophylactiques ou apotropaïques, toutes ces pratiques décrites dans le chapitre « coutumes » des chroniques locales de la fin du xixe siècle et du début du xxe siècle semblent répondre à une conception populaire de la maladie qui puise dans un fonds commun : l’intervention capricieuse et maléfique d’esprits (gui). Cette conception antique de la maladie est contemporaine de la création de mythes comme celui des trois fils du souverain légendaire Zhuanxu qui se transformèrent, après leur mort, en esprits maléfiques capables de produire certaines maladies143.

  • 144 Shigehisa Kuriyama, « Concepts of Disease in East Asia », dans Kenneth Kiple, The Cambridge World H (...)

136L’émergence de nouvelles conceptions de la maladie au moment où la Chine entre dans l’ère impériale ne ferme pas la porte à une conception démoniaque de la maladie. Au contraire, Paul U. Unschuld comme Kuriyama Shigehisa affirment que cette conception reste majeure dans l’histoire chinoise de la maladie et que la thérapie démoniaque est la plus courante144.

Contre les épidémies : processions préventives et apotropaïques

  • 145 GGI.dos.22003, « Épidémie de peste à Hongkong et autres ports de Chine », lettre du consul du 29/05 (...)

137En Chine, comme dans toutes les sociétés, la peste a suscité des réactions fortes. Les processions collectives conduites en temps d’épidémie ont retenu l’attention des observateurs étrangers du xixe siècle. Il s’agissait de pratiques voyantes, bruyantes, colorées, particulièrement animées. C’était aussi, aux yeux des observateurs occidentaux pour-chasseurs de microbes et défenseurs de l’isolement prophylactique, des pratiques collectives des plus inadaptées. À Canton, à l’occasion de l’épidémie spectaculaire de 1894, le consul de France rapportait ces faits : « Les mandarins ont loué les services de plusieurs confréries de bonzes afin d’offrir des sacrifices au Génie de la peste et de calmer sa colère145. »

138En 1910, à l’occasion d’une épidémie de peste particulièrement violente au mois de mai dans le port de Beihai, le médecin Le Dantec décrit ce qu’il voit :

  • 146 Dr Pouthiou-lAvil-lle, « Considérations sur la peste à Pakhoi pendant le mois de mai 1910 », Bullet (...)

« Dans tous les coins des rues de la ville étaient dressés des autels où fumaient des baguettes d’encens et des prêtres étaient appelés en permanence pour faire résonner des gongs et chanter des prières. Les commerçants faisaient des collectes en ville pour faire partir des pétards et enfin une grande procession a clôturé ces diverses pratiques superstitieuses dans le but d’apaiser le mauvais génie de la peste et d’amener la divinité à faire tomber un peu de pluie. Des jeûnes ont été prescrits à la population avec défense de tuer pendant trois jours bœufs, cochons, canards, poulets. Toutes ces pratiques recevaient non seulement l’approbation des autorités mais encore leur concours efficace et pécuniaire. [...] Les cotisations récoltées pour le paiement de ces pratiques superstitieuses s’élevaient à environ 3 000 piastres146. »

  • 147 GGI.dos.32773, lettre du vice-consul Saussine au gouverneur général Klobukowski, le 18/6/1910.

139Un mois plus tard, l’épidémie s’étend à Lianzhou et le vice-consul de Beihai rapporte que la population, les bonzes et les autorités ont réuni plus de 3 000 piastres pour organiser une grande procession147.

  • 148 On peut se référer au livre de P. Katz, Démon Hordes and Burning Boats : The Cult of Marshal Wen in (...)
  • 149 Maspero H., Le Taoïsme et les Religions chinoises, pp. 205-210 et Lemoine J., Ethnologie régionale, (...)

140Des études ethnographiques entreprises récemment ont permis de faire le point sur l’histoire et sur la fonction de ces processions toujours vivaces dans certaines parties de la Chine148. La croyance populaire relative à l’origine des épidémies est alimentée par deux traditions. La plus ancienne remonte à la Chine antique des Shang et des Zhou et explique l’épidémie comme l’intervention capricieuse et maléfique des esprits, ancêtres défunts ou autres. L’homme est en effet, depuis l’époque des Zhou, habité par deux sortes d’âmes, les trois âmes hun et les sept âmes po. Quand arrive l’heure de la mort, ces âmes se séparent. Les âmes po restent auprès du corps dans la chambre mortuaire tandis que les âmes hun emmenées par deux satellites du Dieu des Murs et des Fossés entament un séjour de quarante-neuf jours auprès de ce dieu avant d’être conduites auprès des dieux infernaux. Après avoir subi toutes les peines méritées, délai qui peut être écourté si la famille rachète les fautes du défunt par des cérémonies appropriées, l’âme du défunt, présentée au dixième des rois infernaux, pourra renaître dans un corps d’enfant ou d’animal, après avoir bu le bouillon de l’oubli. Pour ceux dont la vie s’est terminée avant l’heure, par une maladie brutale, un accident ou un suicide, le sort de l’âme est bien pire. N’ayant pas été présentée régulièrement au Dieu des Murs et des Fossés, elle ne peut trouver le chemin des enfers et de la transmigration. Affamée, elle erre sur terre, dans les parages de son cadavre, sorte d’âme mendiante que les vivants redoutent et qu’ils tentent d’apaiser par des sacrifices, des dons d’argent de papier ou par l’entremise de spécialistes149.

  • 150 H. Maspero a particulièrement étudié la composition de ces ministères dans Le Taoïsme et les Religi (...)

141A la fin des Han et au cours des Six Dynasties, lorsque les formes populaires du taoïsme et du bouddhisme font de plus en plus d’adeptes, l’idée que les épidémies sont envoyées par des puissances divines pour punir la communauté de ses mauvais agissements gagne du terrain. Dans cette religion populaire, un ministère des Épidémies (wenbu) est imaginé parmi une dizaine d’autres au sein de la Bureaucratie céleste, dirigée au sommet par Yuhuang, l’Empereur de Jade150. Comme les autres ministères, le ministère des Épidémies a un président, des assistants et des fonctionnaires subalternes, chargés de surveiller la communauté des vivants et de faire un compte rendu annuel de ses fautes et de ses bonnes actions. En fonction des agissements plus ou moins mauvais des humains, l’Empereur de Jade peut envoyer comme punition collective une épidémie par l’intermédiaire de ces fonctionnaires. En plus de ces fonctionnaires des épidémies, des démons épidémiques (yigui), beaucoup plus incontrôlables, vont sur terre pour nuire aux vivants jusqu’à ce qu’ils aient reçu des sacrifices.

142À ces conceptions étiologiques répondent deux sortes de pratiques : des actions de repentir et des pratiques apotropaïques violentes. Le Dr Broquet, en poste à Guangzhouwan au début du xxe siècle, rapportait qu’en prévention d’une épidémie de peste qui sévissait aux alentours, les habitants d’un village encore non touché par la peste s’étaient soumis à des gestes de repentir :

  • 151 Dr Broquet, Foyer de peste bubonique dans la Chine méridionale, pp. 8-9.

« Dès le mois de janvier, nous vîmes les habitants des villages se réunir dans les pagodes et brûler devant les statues de Bouddha et les autels des ancêtres, des baguettes d’encens et des papiers sacrés. Dans les ruelles des villages, des théâtres de marionnettes furent montés. [...] Dans le petit village de Sheung-Pang-Hai, voisin de notre poste, les notables réunis estimèrent que la pagode n’était pas assez somptueuse ; un habile ciseleur sur bois fut appelé et sculpta des panneaux décoratifs qu’un peintre recouvrit d’or. Tous les habitants apportèrent leur obole et nous vîmes, dans cette misérable pagode d’un pauvre village, des merveilles d’art et de goût151. »

  • 152 Katz P., Démon Hordes and Burning Bouts : The Cuit of Marshal Wen in Late Impérial Chekiang, p. 49.

143La pratique de rituels, incluant tous les membres de la société dans un effort commun de rédemption, est particulièrement propice à infléchir le jugement de l’Empereur de Jade qui gardera ou fera revenir à lui les dieux des épidémies. Ces rituels, généralement conduits par des moines taoïstes, ont en effet le caractère d’une mesure préventive. Pratiqués à des dates fixes, ils peuvent aussi constituer une mesure interventionnelle si l’épidémie éclate. De plus, les conceptions étiologiques n’étant pas étanches, il est possible qu’à des pratiques de repentir viennent se combiner des pratiques apotropaïques violentes destinées à expulser les démons indésirables, moins haut placés dans la hiérarchie de la Bureaucratie céleste152.

144La procession décrite par le Dr Rouffiandis, lors d’une épidémie de peste à Fuzhou en 1902, fait partie d’un rituel qui semble avoir été très populaire dans le sud de la Chine au cours des Ming et des Qing.

  • 153 GGI.dos. 18319, Rapport Dr Rouffiandis sur la peste à Foutchéou, 1902.

« Les Chinois se livrent, pendant une épidémie de peste, à une foule de cérémonies d’ordre religieux destinées, disent-ils, à chasser les diables de la peste. La plupart des cérémonies se rattachent au culte de la mémoire des cinq grands personnages, sorte de demi-dieux ou de génies protecteurs contre la peste et aussi contre les autres maladies épidémiques (choléra, variole). Il y a dans chaque quartier de Foutchéou un temple spécial pour ces cinq génies. [...] En temps d’épidémie, les cinq statues sont sorties du temple et promenées en grande pompe dans les rues. Le cortège est parfois très beau et très pittoresque : le 30 juillet, à 8 heures du soir, j’ai vu ainsi défiler une de ces processions qui ne comprenait pas moins d’un millier de personnes. Le cortège est formé d’une foule de figurants divers escortant les statues des cinq génies portées dans des chaises à porteurs : musiciens faisant avec leur gong, leur flûte, leur tambour le plus de vacarme possible, porteurs de grandes pancartes en soie ornées de caractères, petits garçons habillés en soldats, jeunes filles et enfants très bien grimés montés sur des chevaux blancs, porteurs de torches, de parasols, et d’immenses lanternes, statues des cinq génies aux figures grimaçantes noires ou rouges, immenses mannequins hauts de trois mètres dans lesquels ont pris place des coolies et qui ont l’air de gigantesques automates, hommes avec la cangue au cou figurant les pestiférés. [...] À la fin du cortège, se trouve un bateau en bambou et en papier, orné de fleurs et de broderies, qui représente le vaisseau “où les diables mettent les pestiférés pour les emmener dans l’au-delà”. Après avoir parcouru les principales rues de la ville, le cortège se rend au pont HouangtsanKiao situé sur le Min à huit kilomètres environ de la ville, d’où le bateau est précipité dans les eaux ; après quoi, le cortège revient et rapporte les statues dans leur temple153. »

  • 154 Sur ces divinités étudiées au début du xxe siècle par Henri Dore dans Recherches sur les superstiti (...)
  • 155 katz P., Demon Hordes and Burning Boats : The Cuit of Marshal Wen in Late Imperial Chekiang, p. 55.

145Selon des légendes différentes, les cinq statues citées par le Dr Rouffiandis seraient celles de Zhang Yanbo, Zhao Gongming, Shi Wenye, Zhong Shigui et Liu Yuanda, qui apparurent en l’an 591 au fondateur des Sui. Après avoir provoqué une épidémie très meurtrière, ces cinq personnages auraient obtenu le titre canonique d’empereur (di) ainsi qu’un temple en leur mémoire. Au cours des dynasties Sui et Tang, ils auraient reçu des sacrifices réguliers le cinquième jour du cinquième mois. D’autres textes montrent que ce culte aurait été florissant seulement à partir des Song154. Pratiqué régulièrement à Fuzhou depuis le xviie siècle, aux alentours de la fête du cinquième jour du cinquième mois, ce culte s’est ensuite implanté à Taiwan155. Honorer ces divinités était jugé particulièrement efficace pour prévenir la localité d’une épidémie ; les brandir en arrêtait la marche.

  • 156 Pour ces rituels on peut se référer aux études de P. Katz, « Demons or Deities ? The Wangye of Taiw (...)

146Mais il n’y a pas en Chine qu’un seul type de divinités capables d’apaiser les dieux de la peste. Chaque localité a probablement le sien. Paul Katz a montré que le culte rendu au troisième mois de l’année au maréchal Wen Yuanshuai est particulièrement important au Zhejiang. À Taiwan, les Wangye, douze seigneurs royaux capables de semer les épidémies et en particulier la peste, font l’objet d’un rituel tous les trois ans, singulièrement animé à Xigang156. De nombreux autres cultes sont donc pratiqués, visant à honorer des divinités différentes.

  • 157 Benedict C., Bubonic Plague in Nineteenth Century, p. 117 et note 19. Elle indique avoir trouvé ce (...)

147Au Yunnan et au Guizhou, Carol Benedict a montré l’importance du rituel qing jiao qui se tenait le deuxième jour du troisième mois : chaque printemps, les habitants des villes et des campagnes réunissaient une somme d’argent, fabriquaient un bateau-dragon, des chamans se peignaient le visage à l’encre rouge pour imiter les dieux du panthéon et tous recherchaient dans chaque maison les démons de façon à exorciser l’épidémie157.

148Au Guangxi, deux chroniques rapportent des rituels assez proches. À Luchuan :

  • 158 Luchuan xianzhi, 1924, 4, fengsu, p. 78.

« Chaque année, au cours des mois de l’hiver, il est fait dans chaque canton des donations pour le rituel de la tranquillité (ping’an jiao). Quand il y a une épidémie humaine ou zoologique, on fait souvent venir des sorciers et des taoïstes pour qu’ils conduisent un rituel pour repousser les miasmes maléfiques (qu xie) et s’attirer la chance (yin fu)158. »

149La chronique de Yulin confirme que ce rituel est bien un rituel exorciste :

  • 159 Yulin zhouzhi, 1895, 4, dili yu fengsu.

« Le rituel à Nuo est ce que l’on appelle aujourd’hui le rituel pour la paix ping’an jiao, il est seulement mené par des moines bouddhistes et taoïstes. C’est un rituel par lequel on cherche dans toutes les pièces à exorciser l’épidémie (qu yi). Avec quatre yeux d’or, une arbalète à la main et un bouclier brandi, ils se rendent au temple des divinités du pays de tous les cantons et villages. Avec gaieté et vêtus d’habits colorés, ils sautillent sur le pas de Yu pour honorer l’esprit et le reconduire (yingshen songshen).159 »

150La déesse Guanyin, particulièrement compatissante à l’égard des femmes, fait aussi en certains endroits l’objet d’un culte préventif. Ainsi, le Dr Le Dantec décrit le déroulement du culte à Kunming :

  • 160 Le Dantec, « État de la santé publique à Yun-nan-fou », Bulletin de la Société médico-chirurgicale (...)

« Chaque année, à des date fixes, ils offrent dans les pagodes, où sa statue se trouve, de grandes fêtes en l’honneur de la Koan-in qui doit empêcher le développement des maladies, surtout de celles dont la contagion est à craindre. Des souscriptions publiques assurent les fonds pour engager une troupe de comédiens, chargés de charmer la bonne déesse. Les Chinois vont assister à ces spectacles, après avoir brûlé quelques baguettes d’encens et fait leurs prosternations. [...] Si malgré l’observation de ces rites, la maladie sort de la terre, comme pour la peste, ou naît d’organes corrompus comme pour le choléra, la population s’accuse d’avoir manqué en quelque chose à la déesse et recommence à offrir des représentations théâtrales160. »

  • 161 Dr Broquet, Foyer de peste bubonique dans la Chine méridionale, pp. 8-11.

151Certaines divinités, honorées dans un village de la concession française de Guangzhouwan et capables d’apaiser les dieux des épidémies, sont empruntées pour protéger un village voisin. Ainsi, au cours d’une épidémie de peste en 1901, dans la région de Guangzhouwan, le Dr Broquet rapporte : « Dans les environs de Potao [...] ses habitants étaient allés chercher en grande pompe le Bouddha du village de Palap, qui passait pour avoir protégé son village l’année précédente161. »

152Beaucoup d’ingrédients composant ces cultes sont communs : ils durent quelques jours au cours desquels on fait des offrandes dans des temples, on monte des estrades pour y jouer des pièces de théâtre, on fait une procession qui se clôture par la mise à l’eau ou par l’incendie d’un bateau-dragon censé emporter les démons de la peste au passage. La pratique de ces cultes, bien qu’agrémentés d’éléments locaux, puise dans un fond ancien commun rappelant la cérémonie ancienne d’exorcisme Danuo, qui était surtout célébrée dans le nord de la Chine à la fin de l’année lunaire. Cette cérémonie a perdu de son importance après les Song mais la population méridionale semble avoir transféré quelques pratiques de cette cérémonie d’hiver sur d’autres cultes rendus aux alentours de la fête duanyang ou duanwu, à une période qui précède, dans le sud de la Chine, les grandes épidémies.

  • 162 On peut se référer aux études de H. Maspero, Le Taoïsme et les Religions chinoises, pp. 121-127 et (...)
  • 163 CH’Ü T’ung-tsu, Local Government under the Qing, pp. 164-167 et COHEN P. Alvin, « Coercing the rain (...)
  • 164 Katz P., Demon Hordes and Burning Bouts : The Cuit of Marshal Wen in Late Imperial China, pp. 60-61

153À côté de ces pratiques populaires, le culte au Dieu des Murs et des Fossés (Chenghuang shen) fait aussi partie des pratiques conjuratoires en temps d’épidémie. Le Dieu des Murs et des Fossés joue un rôle important dans la vie religieuse des villes et des campagnes qu’il est censé protéger. D’origine ancienne, ce culte se développe surtout durant les dynasties des Tang et des Song et fait partie de la religion officielle depuis le début des Ming162. Chaque circonscription s’est progressivement dotée de son dieu protecteur, incarnation symbolique d’un personnage historique ou d’un héros local réel ou imaginaire, sous le commandement de l’Empereur de Jade. C’est un Dieu particulièrement proche des classes dirigeantes : tout nouveau préfet doit s’adresser à lui avant de prendre son poste et au cours de l’année, les mandarins lui rendent plusieurs cultes. C’est aussi le dieu orthodoxe auquel ont le droit de s’adresser les mandarins lorsque la circonscription est accablée par des désastres en tout genre. Le Dieu des Murs et des Fossés est en fait l’intermédiaire obligé entre le peuple et l’Empereur de Jade, souverain suprême, capable de punir collectivement une société rongée par les mauvais éléments. Le préfet, intermédiaire lui aussi entre le peuple et l’Empereur, a la charge de veiller sur le bien-être de la population locale en sachant châtier les mauvais éléments. Si le préfet ne parvient pas à retrouver l’auteur d’une faute, il peut se fier au Dieu des Murs et des Fossés, divinité clairvoyante, acolyte du préfet, pour une justice sans faille163. On comprend qu’en temps d’épidémies, perçues comme une punition collective, le Dieu des Murs et des Fossés ait été sollicité par les mandarins. Au cours d’une épidémie sous l’ère Jiaqing des Ming (1522-1566), le mandarin Tong Bangzheng, en poste à Liuhe près de Nankin, adressa une prière au Dieu des Murs et des Fossés, conservée dans la section yiwen d’une chronique locale. Paul Katz a trouvé des textes similaires écrits à l’époque des Tang dans la province du Zhejiang164.

  • 165 Jingdongxianzhi, 1923, yiwen, 3, pp. 1065-1070.

154Dans la chronique locale de Jingdong, au Yunnan, de telles prières sont adressées au Dieu des Murs et des Fossés au début du xixe siècle jusque dans les années 1920. Ces prières sont intéressantes car elles renseignent sur le début et la récurrence des épidémies, particulièrement sévères de 1789 jusqu’au début des années 1820, et, chose exceptionnelle, sur les symptômes caractéristiques de la maladie : démangeaison, bubon, engourdissement des extrémités, crachat de sang, fièvre, abattement et rapidité du trépas. Mais surtout, composées tout au long du xixe siècle jusqu’au début des années 1920, elles témoignent d’une pratique religieuse courante165.

155Lorsque toutes ces mesures de repentir s’avèrent inefficaces, il reste les mesures apotropaïques fracassantes ou les stratagèmes : dans les deux cas il s’agit de lutter contre les démons indésirables des épidémies, en les chassant à grand renfort d’explosion, de fumée et de bruit ou de les duper en modifiant les fêtes du calendrier. Le médecin Koang-ting Lo, formé à la médecine occidentale au début du siècle, explique dans sa thèse l’origine de certaines mesures prises par ses compatriotes en temps d’épidémie de peste :

  • 166 Koang-Ting Dr, La peste au sud du Kouang-toung, p. 6.

« La mort insolite des rats est considérée [...] comme une manifestation de la colère des dieux ou démons. S’ils constatent le fait dans leur maison, ils ont immédiatement recours à des sorciers pour chasser les diables malfaisants. Ces derniers emploient des solutions inflammables qu’ils projettent par la bouche ou en soufflant dans une sorte de vaporisateur sur une torche allumée. Ils promènent rapidement cette torche dans les endroits obscurs de la maison. La scène se termine par des manifestations bruyantes dans l’espérance illusoire de faire fuir les diables en question loin de la maison166. »

  • 167 Liujiang xianzhi, 1937, fengsu, p. 34.
  • 168 Nanhai xianzhi, 1910, 4, fengsu.

156La chronique de Liujiang, dans le Guangxi, rapporte aussi qu’on fabrique à l’aide d’herbes un animal à forme de dragon ; on le bourre d’encens et on allume un feu au sommet. On le fait déambuler dans tous les endroits, en l’accompagnant de gongs, tambours et cornemuses. Les gens l’accueillent en faisant exploser des pétards, car il est dit qu’il peut chasser les maladies épidémiques167. Ou encore à Nanhai, il est possible de se prémunir contre les épidémies en faisant du vacarme : « Dans le canton de Songzhou, à la veille du quinzième jour du premier mois d’été, on frappe le tambour, on crie, on tient une arbalète et on brandit un bouclier, pour repousser les maladies épidémiques168. »

  • 169 Maspero H., Le Taoïsme et les Religions chinoises, pp. 195-196.
  • 170 GGI.dos.22003, « Épidémie de peste à HongKong et autres ports de Chine, état sanitaire à Canton », (...)

157La célébration d’une nouvelle année, quelle que soit l’époque de l’année où l’on se trouve, peut aussi induire les démons en erreur. D’après Henri Maspero, cette pratique semble avoir été très courante, principalement dans la province du Hebei169. En 1894 à Canton, lors de l’épidémie de peste très meurtrière, le premier jour du quatrième mois chinois fut choisi par proclamation du vice-roi comme le nouveau jour de l’an afin d’ouvrir une nouvelle année, se composant des mois qui restaient à couvrir, sous de plus heureux auspices. La même pratique est rapportée par le Dr Rouffiandis à Fuzhou où un avis, publié par le vice-roi, consacre le 22 juin jour de l’an et invite le peuple à cesser ce jour-là ses travaux, à revêtir ses plus beaux habits, à faire la fête et à tirer des pétards170.

Fête du Duanyang : rituel apotropaïque

  • 171 Voir bodde D., Annual Customs and Festivals in Peking, pp. 42-49 et KATZ P., Demon Hordes and Burni (...)

158À côté de ces rituels conduits pour éviter ou arrêter les maladies épidémiques, la fête duanyang, le cinquième jour du cinquième mois lunaire, cristallise la grande majorité des efforts prophylactiques accomplis dans les provinces du Yunnan, du Guangxi et du Guangdong. Les origines de cette fête sont anciennes et les fonctions qu’elle a dû remplir, au fd du temps et au gré des lieux, sont probablement multiples. C’est la date anniversaire de la mort du poète Qu Yuan qui, déçu des événements politiques de son temps, s’était suicidé aux environs de 288 avant notre ère dans la rivière Mi Luo de l’actuelle province du Hunan. La population du royaume Chu (incluant les provinces actuelles du Hubei, Hunan, Jiangxi, Zhejiang et Anhui) dont Qu Yuan était originaire, porta le deuil chaque année à cette date-là en souvenir de cet homme loyal. Les courses de bateaux-dragons, caractéristiques de ce jour de fête, commémoreraient les recherches du corps noyé. Mais, tombant au solstice d’été, au moment où les forces yang sont les plus fortes et les plus menaçantes pour les moissons, la fête semble avoir aussi joué un rôle propitiatoire dans la vie paysanne. Derk Bodde suggère que les courses de bateaux-dragons sont censées induire, par magie sympathique, une bagarre entre les dragons du ciel, produisant la venue d’une pluie indispensable aux cultures à cette époque de l’année. Il a aussi souligné, avec d’autres chercheurs comme Paul Katz, la fonction apotropaïque de cette fête qui précède généralement les épidémies et a montré la fonction exorcisante des bateaux-dragons qui, depuis l’époque des Song au moins, sont censés raccompagner les épidémies (sowgwen)171.

159Les sources locales du Yunnan, du Guangxi et du Guangdong montrent que cette fête remplit surtout les fonctions d’un rituel prophylactique contre les épidémies et contre la maladie en général. Ainsi, à Pingle :

  • 172 Pingle xianzhi, 1940, 2, shehui, mixin, p. 89.

« Pour la fête du cinquième jour du cinquième mois, que l’on appelle la fête du duanyang, on décore sa porte d’armoise et de jonc odorant. Arrivé midi, on écrit avec du cinabre sur des papiers jaunes des talismans que l’on colle partout à l’intérieur et à l’extérieur des pièces, sur les portes et sur les fenêtres ; on boit du vin de réalgar et on en asperge les murs, pour éviter, dit-on, les maladies mian jibing et pour repousser les insectes et les fourmis (qu chongyi). Les parents et proches s’offrent des petits gâteaux de riz glutineux. Les épouses fabriquent des gourdes de cinq couleurs qu’elles accrochent sur les enfants. Les joncs odorants ressemblent à l’épée et l’armoise ressemble au tigre. On en accroche sur le linteau de la porte et au bord du lit car on dit qu’ils peuvent soumettre les démons (fu mo)172. »

  • 173 Grâce au Zhongguo difangzhi minsuziliao huibian, compilation de matériaux ethnographiques extraits (...)
  • 174 Voir par exemple, dans le Zhongguo difangzhi minsu ziliao huibian, les fêtes du Duanyang décrites p (...)
  • 175 Voir Zhongguo difangzhi minsu ziliao huibian, Binyang xianzhi, p. 899.
  • 176 Voir Zhongguo difangzhi minsu ziliao huibian, Shanglin xianzhi, p. 893, Quan Xianzhi, p. 1000 ou Xi (...)
  • 177 Voir Zhongguo difangzhi minsu ziliao huibian, Wenchang xianzhi, p. 1114.
  • 178 Voir Zhongguo difangzhi minsu ziliao huibian, Wenchang xianzhi, p. 1114 et Ding ’an xianzhi, p. 111 (...)

160La fonction apotropaïque de cette fête est constamment signalée dans les chroniques locales du Guangxi et du Guangdong de la fin du xixe siècle173. Il s’agit d’éloigner les serpents (qu she)174 et toutes sortes d’insectes et d’animaux indésirables ou porteurs de poison comme les rats, les fourmis et les mouches175 ; de conjurer les épidémies (qu jiyi, bi wenyi) ou (bi yili)176 ; de raréfier les boutons de variole (xidou)177 ; de repousser les démangeaisons cutanées (jieyang)178 ou plus généralement d’éviter la maladie. Au Yunnan, la fonction apotropaïque de cette fête apparaît moins souvent et sous une forme plus stéréotypée : la balade d’après-midi au cours de laquelle les enfants vont ramasser les plantes médicinales est censée repousser les cent maladies (zou bai bing).

  • 179 On peut se référer à l’étude de D. Bodde, Festivals in Classical China, pp. 75-138.
  • 180 En dépit de sa généralisation pour les affaires administratives et profanes, depuis l’entrée de la (...)
  • 181 Obringer F., L’Aconit et l’Orpiment. Drogues et poisons en Chine ancienne et médiévale, p. 78, cite (...)
  • 182 Zhongguo difangzhi minsu ziliao huihian. Hua xianzhi, pp. 685-689, Guishan xianzhi, p. 730, Donggua (...)

161On retrouve dans la célébration locale de cette fête des pratiques symboliques qui durent être communes à toute la Chine et qui ont été décrites par Derk Bodde : l’armoise et le jonc avec lesquels on décore sa maison ce jour-là symbolisent l’épée et le tigre, protecteurs par excellence contre les créatures démoniaques179 ; les caractères chinois, écrits en rouge sur papier jaune à partir de la mi-journée et collés sur les enfants, conservant cette efficacité propre à l’écriture chinoise, ont prise sur les démons maléfiques180. Le réalgar, hautement toxique, dont on badigeonne certaines parties du corps des enfants ou que l’on fait porter dans des gourdes, est utilisé comme les charmes ou les talismans, selon une tradition déjà évoquée dans le Shanhai jing (Classique des monts et des mers), et rapportée par Frédéric Obringer : porter sur soi la drogue permet de profiter de ses vertus181. Toutefois si ces fêtes ont en commun une fonction d’exorcisme, les moyens mis en œuvre peuvent être légèrement différents d’une localité à l’autre. Au Yunnan, les fêtes duanyang privilégient le bain prophylactique fait à base de plantes cueillies le jour même. Au Guangdong, il est particulièrement recommandé de manger ce jour-là de la viande de chien bouillie. À l’image du poisson, de nature froide, qui peut se manger au solstice d’hiver, le chien, de nature chaude, est conseillé au solstice d’été pour consolider les forces yang : « Manger de la viande de chien repousse le yin et expulse le nüe182. »

162Les efforts prophylactiques de la population chinoise se concentrent donc essentiellement le jour de la fête du Duanyang. Néanmoins, dans plusieurs localités du Guangdong, le septième jour du septième mois fait l’objet d’une autre mesure prophylactique destinée à éviter les « maladies chaudes ».

  • 183 Cette pratique est mentionnée dans les chroniques Longmen xianzhi, 1936, 5, fengsu, p. 123 et Dongg (...)

« Au septième jour du septième mois [...], les femmes et jeunes filles [...] au premier chant du coq vont tirer de l’eau du fleuve, on dit que cette eau est sacrée, et que cette eau soigne les maladies chaudes (rebing). Au deuxième chant du coq l’eau n’a plus la môme saveur et ne peut pas être conservée longtemps183. »

163Mais, ces diverses stratégies ne sont pas imparables et les gens continuent à succomber aux esprits et à tomber malade !

Cures individuelles : recours au chaman

  • 184 Voir dans l’ordre les chroniques Magnan xianzhi, 1932, fengsu, p. 224 (les Yiren désignent les mino (...)
  • 185 Liucheng xianzhi, 1940, 4, minshi, fengsu.

164La famille du malade fait alors usage du chaman (wu), appelé selon les localités, baima (« cheval blanc », façon qu’ont les non Han de nommer le wu), ou encore guipo, guishi (maître des esprits)184 ; elle s’en remet aussi aux bons soins de moines taoïstes, et en particulier à ceux du courant maoshan, ordre religieux à la magie noire réputée185. Dans tous les cas, il s’agit d’exorciser les malades.

  • 186 Granet M., La Civilisation chinoise, p. 213 et p. 216.

165Le wu, qui depuis l’époque des Shang est investi d’un pouvoir magique, celui de faire venir la pluie, de réduire les orages et les pluies excessives, à la suite d’une longue danse, entretient des relations privilégiées avec certaines grandes et influentes divinités. À ce titre, il peut diminuer les effets néfastes d’esprits perturbateurs mineurs sur les humains. L’exorcisme devient son cheval de bataille, qu’il peut utiliser en méthode curative individuelle. Pour s’assurer l’aide des puissances surnaturelles, le chaman doit se conformer à certaines conduites. La danse joue un rôle important, en particulier le pas de Yu. Yu le Grand, fondateur légendaire de la dynastie des Xia (2207-1766), s’était sacrifié pour son peuple afin d’arrêter une inondation. Le dieu ne le prit qu’à moitié et le laissa hémiplégique. Ce n’est qu’en dansant sur un pied qu’il parvint à pacifier la terre et les eaux. Le pas de Yu devint célèbre et doté d’un pouvoir magique. Ainsi, Marcel Granet rappelle que c’est en effectuant ce pas ou la danse sur un seul pied du shangyang, oiseau divin qui n’a qu’une patte, comme le faisan mythique contemporain de la naissance de Yu le Grand, que l’on faisait venir la pluie186. Par le pas de Yu ou par la danse de Shangyang, le chaman s’assure une certaine connivence avec les puissances surnaturelles qui, s’exprimant par sa bouche, peuvent dicter des prescriptions. Il peut alors traiter differentes maladies en s’aidant d’incantations et de talismans ou en s’adonnant à toutes sortes de pratiques bruyantes et fracassantes, cris, coups de gongs, mouvements d’épée, toutes destinées à effrayer les esprits maléfiques. Il utilise aussi parfois des objets sur lesquels la maladie vient par magie se figer.

166On a tout au long des chroniques du Yunnan, du Guangxi et du Guangdong, des preuves nombreuses de ces pratiques d’exorcisme, mettant en scène des chamans boitillant, dansant le pas de Yu, tenant à la main des arbalètes, faisant résonner gongs et incantations. À Pingnan, ce sont les taoïstes du courant maoshan qui sont invités à exorciser les malades :

  • 187 Pingnan xianzhi, 1940, shehui, fengsu, p. 91.

« Lorsque quelqu’un a contracté une maladie et lorsque les médecins successifs ne parviennent pas à la guérison, on fait appel à des taoïstes pour s’attirer la chance, on adresse des prières aux étoiles et l’on salue la Grande Ourse. Il y a aussi les techniques maoshan, pratiquées par des sorciers qui se déguisent en femme ; elles sont couvertes de fleurs et tiennent une épée, courbées elles font la danse du Shangyang. Chez les Dong, ils s’aident de battements de gong et de tambour, et on dit que c’est la danse des esprits tiaogui187. »

167Les chamans ou les taoïstes de la Chine du Sud guérissent régulièrement à l’aide de talismans ou d’incantations :

  • 188 Dongguan xianzhi, 1911, 9, fengsu, p. 348.

« Lorsque survient une maladie [...] on va chercher le chaman qui pourchasse les esprits (zhugui), il fait des incantations (zhou) et des talismans (fu). S’il n’y a pas d’amélioration, toutes les nuits, il faut crier sur le ton jue jusqu’au lever du jour. Il est coutume de dire : « Au neuvième mois, lorsque les céréales jaunissent, les esprits montent dans les villages », les esprits sont comme à la recherche de nourriture, et se saisissent des esprits vivants188. »

  • 189 Zhongguo difangzhi minsu ziliao huibian, Kaiping xianzhi, p. 816.

168Le chaman peut également conseiller les offrandes rituelles destinées à nourrir les âmes errantes et affamées qui tracassent les vivants. À Kaiping dans le Guangdong comme à Maguan dans le Yunnan, ces offrandes sont courantes : « Quand une maladie ne guérit pas, on va chercher le sorcier, on offre en sacrifice trois sortes d’animaux, et beaucoup de riz passé au tamis189. »

  • 190 Dongguan xianzhi, 1911, 9, fengsu, p. 348.

169Il est aussi possible de fabriquer des objets sur lesquels le chaman fige la maladie de son patient. L’objet est ensuite détruit : « On fabrique aussi des bateaux, et des figurines en papier ou en laine qu’on fait brûler car ils représentent la maladie190. »

170À l’opposé de ces manifestations bruyantes, la maladie appelle parfois quelques actions de repentir destinées à apaiser les esprits : les récits parlent alors de prière, de confession ou d’offrandes rituelles.

  • 191 Long’anxianzhi, 1934, 3, dili, shehui, mixin.

« Aujourd’hui, quand quelqu’un est malade, on fait venir un taoïste pour qu’il installe un autel, sur lequel on expose des fleurs parfumées, des bougies. On récite des prières, on se confesse [...] on peut aussi faire venir des sorciers femelles accompagnés de trois taoïstes pour qu’ensemble ils installent un autel, qu’ensemble ils adressent des prières au ciel et à la terre, on dit qu’ils éloignent les esprits191. »

171Enfin, dans une étude sur l’hygiène et sur les mœurs des habitants de Kunming, le Dr Mouillac écrit en 1924 :

  • 192 GGI.dos.40934, Rapport du Dr Mouillac sur le poste de Yunnanfou 1924. « Étude sur l’hygiène à Yunna (...)

« En dehors des prières habituelles dites par des bonzes avec accompagnement de musique à faire fuir les démons les plus endurcis, on prononce des vœux, par exemple, on promet si le malade de la famille guérit que son fils ou d’autres personnes de la famille se rendra dans l’année en pèlerinage à telle pagode. Il arrive souvent qu’on rencontre dans les rues de la ville ou sur les routes de la campagne un de ces pèlerins accomplissant leur vœu [...] Il s’agit le plus souvent de femmes ou d’enfants. La tête est entourée d’un turban où l’on a fixé un papier sur lequel est écrit la teneur et le motif du vœu. Une autre personne précède l’exécutant traînant au bout d’un lien un coussin en paille tressée. Sur ce coussin, le pèlerin s’agenouille, touche la terre du front, se relève pour recommencer tous les trois pas. C’est horriblement fatigant. [...] Il continue cependant car interrompre l’exécution d’un vœu serait exposer toute la famille à des malheurs effroyables192. »

172Ainsi, en Chine du Sud au cours de la dernière dynastie, la population malade s’en remet à des thérapies différentes en fonction d’une conception plus ou moins ancienne de la maladie. L’absence de normes, applicables à tous, fixées par un gouvernement puissant et central, autorise, au moins jusque dans les années 1920, la coexistence de thérapeutes différents.

173Les chroniqueurs, par leurs dires et leur volonté de n’offrir une biographie, souvent hagiographique, qu’aux médecins instaurent un clivage entre les médecins et les chamans : les premiers offrent des thérapies qui reposent, en grande majorité, sur une conception post-impériale de la maladie, plus ou moins raffinée au fil du temps ; les seconds proposent des thérapies reposant sur une conception démoniaque de la maladie, remontant à la période pré-impériale. Ils instaurent ainsi une opposition franche entre ces deux genres d’individus et de pratiques : les gens sages, les quelques familles de notables ont recours aux médecins, le peuple a recours aux chamans. Ils martèlent là une dichotomie destinée à montrer la voie à suivre.

174En réalité, rien ne nous autorise à croire que ces recours sont strictement dichotomiques. Au contraire. Les prières adressées par les mandarins de Jingdong au Dieu des Murs et des Fossés, certes divinité orthodoxe, comme leur participation aux processions conduites en temps d’épidémie, témoignent d’une croyance, partagée par tous, en une puissance surhumaine capable de châtier une communauté par les épidémies. La célébration, à l’instigation des autorités locales, d’une année nouvelle en plein mois de juin pour duper les démons atteste même une conception démoniaque de l’épidémie.

175Le dépouillement des chroniques locales permet d’affirmer l’existence de pratiques diverses mais n’autorise pas à établir une hiérarchie entre elles.

176Pourtant, avec l’arrivée de médecins occidentaux, porteurs d’une autre idéologie médicale, et avec l’accroissement d’institutions sanitaires occidentales ou occidentalisées en Chine du Sud, l’ensemble de ces pratiques et usages traditionnels va subir de profondes mutations.

CONSEILS POUR LES GENS ATTEINTS D’AFFECTIONS OCULAIRES

177Affiche invitant la population à se laver les yeux infectés à l’eau bouillie et à venir chercher les médicaments à l’hôpital.

Notes

1 Dans son introduction à l’histoire des idées de la médecine chinoise, l’historien Paul U.
Unschuld discerne trois grands courants, représentés par Manfred Porkert, Joseph Need-ham et Arthur Kleinman. Les travaux de Paul U. Unschuld ont modifié la conception de l’histoire de la médecine chinoise : ils rendent compte de la pluralité et de la simultanéité des systèmes conceptuels de la médecine chinoise et mettent les développements de la médecine chinoise en rapport avec les transformations sociales, économiques, politiques et religieuses survenues en Chine. Depuis, plus modestes dans leurs ambitions, des chercheurs comme Charlotte Furth, Angela Ki Che Leung, Catherine Despeux, Frédéric Obringer et d’autres ont exploré des aspects particuliers de la médecine chinoise.

2 Gong Chun, Zhongguo lidai weisheng zuzhi ji yixue jiaoyu (Enseignement médical et organisations sanitaires dans l’histoire de la Chine). Il recense, pour l’époque des Song, 700 médecins à la Cour, 100 médecins mobiles et seulement 27 médecins répartis dans toutes les provinces.

3 Xu Yunnan tongzhi gao, 1901, 187, renwu zhi, fangji.

4 Hymes R., « Not Quite Gentlemen, Doctors in Sung and Yuan », Chinese Science, 8, 1987, pp. 9-76.

5 Dans un souci d’exactitude et pour surmonter les difficultés de compréhension du texte liées à l’absence de ponctuation dans la majorité des chroniques locales, j’ai confronté, pour chacune des biographies, le texte original extrait des chroniques aux biographies recensées par le Zhongguo lidaiyijia zhuanlu, dictionnaire récent en trois volumes : sont ici citées in extenso les sources originales avec une ponctuation moderne.

6 Guiping xianzhi 1920, 38, yishu zhuan et Zhongguo lidaiyijia zhuanlu, vol. 2, p. 858.

7 Yu Jiayan ou Yu Chang, 1585-1664.

8 Xun est l’ancienne appellation de Jiujiang, ville du Jiangxi.

9 Zhang Jiebin (1563-1640) partisan de l’usage des drogues chaudes et tonifiantes, représentant du courant de tonification avec des drogues de nature chaude, wenbu pai sous les Ming. Xue Lizhai fut médecin à la Cour sous les Ming, et présida à un certain moment l’Académie impériale de médecine.

10 L’ère Daoguang est comprise entre 1821 et 1850.

11 L’ère Xianfeng est comprise entre 1851 et 1861. Il s’agit donc ici de l’année 1856. Hong Xiuquan fut le chef du mouvement insurrectionnel des Taiping.

12 L’ère Guangxu est comprise entre 1875 et 1908. Il s’agit donc ici de l’année 1888.

13 Zhu Danqi ou Zhu Zhenheng (1280-1368), médecin de la dynastie des Yuan, membre de l’une des quatre écoles médicales de cette époque, préconisait de renforcer le yin déficient et d’abaisser le yang excessif. Il fut considéré comme un représentant du courant pour renforcer le yzn, ziyin pai.

14 Zhang Yin’an ou Zhang Zhicong (1610-1674). Dictionnaire médical chinois-français, p. 1579.

15 Chen Nianzu (1753-1823) écrivit un grand nombre de livres médicaux destinés à vulgariser les connaissances médicales.

16 Guipingxianzhi, 1920, 38, yishu zhuan.

17 Xu Yunnan tongzhi gao, 1901, 187, renwu zhi, fangji.

18 Zhaotong xianzhi gao, 1936, 7, renwu zhi, yishu.

19 C’est en effet l’une des priorités des chroniques locales, comme l’a souligné Pierre-Etienne Will dans une étude critique de ces sources. Voir Pierre-Étienne WlLL, Chinese local Gazetteers, An Historical and Practical Introduction, p. 24.

20 Voir les biographies de Yao Shi’an, médecin situé aux alentours de 1833 et de son fils Yao Wenzao Kunming xianzhi, 1925, 4, renwu zhi.

21 On retrouve dans ces biographies non seulement les thèmes de l’hagiographie confucéenne mais aussi ceux de l’hagiographie taoïste et bouddhiste, comme la capacité à prédire la date de leur propre mort. Sur ces thèmes, voir Robinet L, Histoire du taoïsme.

22 Dans le choix et dans la mise en œuvre des logiciels, nous avons été guidée par Nasser Dendani, maître de conférences à l’université de Provence et chercheur à l’IREMAM. Pour les tris croisés, nous avons utilisé le logiciel Modalisa. Pour les analyses factorielles des correspondances, nous avons utilisé, pour les données codables, le logiciel Anaconda du laboratoire MIS de l’université de Franche-Comté et, pour les données textuelles directes, le logiciel Hyperbase d’Étienne Brunet, INALF, université de Nice.

23 Dr Feray, « Le poste médical de Yun-nan-fou (Chine) », AHMC, 1910, pp. 373-409.
Le taël, terme malais adopté par les Européens, traduit le caractère chinois Hong, unité monétaire de 36 g d’argent dont le fen est le centime. Parallèlement à cette monnaie d’argent, circule une monnaie de cuivre, le tongqian ou le qian, que les Européens traduisent par sapèque. Jusqu’en 1820, I taël équivaut à 1 000 sapèques, un rapport qui va se dégrader au détriment du cuivre au xixe siècle. Une visite chez le médecin se paie alors 10 ou 20 fen soit une livre de graisse de porc, selon les prix du marché fournis par le Dr Vadon en 1914. GGI.dos.32792, Rapport du Dr Vadon sur le poste consulaire de Yunnanfou en 1914. Les médecins les plus riches de Kunming arrivent à gagner en 1908 entre 600 et 2 400 taëls par an.

24 En 1803, une série de textes cadrent le statut du futur médecin, reçu soit aux écoles de médecine, soit par des jurys compétents dans les départements : ce sont les docteurs et les officiers de santé. Les études durent quatre ans pour le doctorat auxquelles s’ajoute encore l’année de thèse. L’officier de santé étudie trois ans ou doit prouver cinq ans de pratique dans un hôpital. Sournia J.-C., Histoire de la médecine, pp. 200-201.

25 Zeldin T., Histoire des passions françaises, tome 1, pp. 35-57.

26 Guangzhou fuzhi, 1880, 130, liezhuan 19.

27 Hua xianzhi, 1924 et Zhongguo lidaiyijia zhuanlii, p. 221.

28 Hymes R., « Not Quite Gentlemen ? Doctors in Sung and Yuan », Chinese Science, 8, 1897, pp. 9-76, p. 13 note 10.

29 Dans l’ordre, Foshan zhongyi xiangzhi, 1923, 14, renwu 8, yishu ; Nanhai xianzhi, 1911, 21, liezhuan et Nanhai xianzhi. 1835, 25, yiwen lue. Jin équivaut au liang et donc au taël. Qian désigne la sapèque de cuivre.

30 Test du x2 = 64,5 avec un degré de liberté = 36 très significatif au seuil de 0,001.

31 Test du x2, significatif à 0,01.

32 Hymes R., « Not Quite Gentlemen ? Doctors in Sung and Yuan », Chinese Science, 8, 1897, pp. 9-76.

33 Maguan xianzhi, 1932, 6, renwu zhi.

34 Liang Lianfu, 1884, Bu zhi yi biyao, édition du zhenben yishu jicheng, p. 3.

35 Gui xianzhi, 1934, 12, xueyi.

36 Panyu xianzhi, 1872, 26, yiwen 2.

37 Le Quanguo zhongyi tushu lianhe mulu, p. 343, recense 18 éditions différentes de cet ouvrage jusqu’en 1908.

38 Panyu xian xuzhi, 1931, 30, yiwen. zibu.

39 Voir les biographies de Huang Yuanji, Lingui xianzhi, 1893, 19, yiwen zhi. Voir aussi Wang Zhenzhi, Guanyang xianzhi, 1845, 11, renwu liezhuan et Qu Jingrong, Longjin xianzhi, 1946, 9, wenhua yishu, tous deux originaires du Guangxi et Liang Chaobing, Menghua xianzhi, 1919, 6, renhe bu, originaire du Yunnan.

40 Chang Chung-li, The Chinese Gentry, tableaux 20 et 22.

41 Foshan zhongyi xiangzhi, 1923. 14, renwu 8, yishu.

42 Dan xianzhi, 1936, 17, renwu fangji.

43 Xiangshan xianzhi, 1880, 20, liezhuan, fangji.

44 Cette différence est statistiquement très significative, (x2 significatif au seuil de 0,001).

45 Xu Yunnan tongzhi gao, 1901, 187, renwu zhi fangji.

46 Handlin Smith J.-F., « Bcnevolent Socicties : The Reshaping of Charity During the Latc Ming and Early Ch’ing », The Journal of Asian Stuclies, 46, 2, 1987, pp. 309-337 et Leung A. Ki Che « To Chasten Society : The development of Widow Homes in the Qing, 1773-1911 », Late Imperial China, 14, 2, 1993, pp. 1 -32 ou Mann S., « Widows in the Kinship, Class, and Community Structures of Qing Dynasty China », Journal Of Asian Stuclies, 46, 1, 1987, pp. 37-55.

47 Test du x2 significatif au seuil de 0,05.

48 Test du x2 significatif au seuil de 0,01.

49 Py Ho, Concepts of Chinese Science and Traditional Healing Art, pp. 33-34.

50 34,7 % des différences constatées dans le tableau de données.

51 22,9 % des différences constatées dans le tableau de données.

52 Les différentes régions, les différentes périodes et les différents diplômes tombent ensemble au point moyen des graphiques, au croisement des axes vertical et horizontal.

53 Test du x2 significatifs respectivement au seuil de 0,001 et 0,01. Pour les autres qualités, le y2 n’est pas significatif.

54 Dianbai xianzhi, 1889, 28,jishu et Gaozhoufiizhi, 1891, renwu fangji.

55 Dali xianzhi gao, 1916, 17, renwu zhi, fangji.

56 Gui xianzhi, 1934, 12, xueyi.

57 Tests du x2 significatifs au seuil de 0,001.

58 Guiping xianzhi, 1920, 37, jiren.

59 Lechang xianzhi, 1931, 16, renwu zhong.

60 Leung A. Ki Che, « To Chasten Society : The Development of Widows Homes in the Qing, 1773-1911 », Late Imperial China, 14, 2, 1993, pp. 1-33, p. 11 note 13.

61 Sivin N., « Chinese Science : the State of the Field », The Journal of Asian Studies, 47, 1, 1988, pp. 41-90.

62 Catalogue chinois répertoriant les ouvrages de médecine dans les différentes bibliothèques chinoises, sous la direction de Xue Qinglu, édité par Zhongyi guji chubanshe en 1991.

63 Lu Zheng (sous la direction de), jindai zhongyi zhenben ji, 14 vol., 1994.

64 Zhen Zhiya, Zhongguo yixue shi (Histoire de la médecine chinoise), p. 103.

65 Yunnan tongzhi, 1948, 237, yishu zhuan, 2.

66 Yunnan tongzhi, 1948, 237, yishu zhuan.

67 Kunning xianzhi, 1925, 4, renwu zhi. 2.

68 Xinhui xianzhi, 1841, ll, fangji.

69 Significatif au seuil de 0,02.

70 Cheng A., Histoire de la pensée chinoise, p. 30.

71 Voir dans cet ordre, Gui.xianzhi, 1934, 12, xueyi, préface ; Yangjian xianzhi, 1925,35, yiwcn 1 et Panyu xianxhi, 1872, 26, yiwen 2.

72 Voir dans cet ordre. Dan xianzhi, 1936, 17, renwu fangji ; Hexianzhi, 1934, 10, zaji ; Guangzhou fuzhi, 1880, 139, liezhuan 28, fangji et Guangdong tongzhi, 1824, 326, liezhuan 56, fangji.

73 Cheng A., Histoire de la pensée chinoise, pp. 27-28. E. Hsu montre dans son livre, The Transmission of Chinese Medicine, p. 101, à quel point la transmission de la médecine traditionnelle chinoise, de maître à disciple, implique encore aujourd’hui un respect filial et une totale loyauté.

74 Unschuld P.U., Chinese Medicine, a History of Ideas, p. 197.

75 Gong Chun, Zhongguo lidai weisheng zuzhi ji yixue jiaoyu. p. 129 ou Zhao Shaoqin, « Tantan Qingdai “taiyiyuan" de yishi zhidu » (À propos du système médical du Taiyiyuan sous les Qing), Zhongyi zazhi, 7, 1963, pp. 35-37.

76 Hanson M., « Robust Northerners and Délicate Southerners : the Nineteenth-Century Invention of a Southern Medical tradition » in Positions East Asia Cultures Critique, 1998, 6, 3 , pp. 515-547, Duke University Press.

77 Selon Laplantine François, Anthropologie de la maladie, p. 14, ces variantes paraissent infinies au niveau empirique mais il n’en existe pas moins des permanences, des constantes de l’expérience morbide et de l’espérance de guérir parfaitement repérables, qui ne sont pas en un nombre illimité. C’est pourquoi son étude ayant une visée « métaculturelle » est particulièrement intéressante.

78 Hexianzhi, 1934, 10, zaji. Deng Daliang était médecin à Nanyang, dans le Guangxi, et les deux dissertations ont été rédigées en 1896 et 1905.

79 Il est difficile de trouver une traduction de ce syndrome. Le dictionnaire médical chinois-français, p. 1510, traduit wei par « flaccidité ». Cet état pathologique semble caractérisé par une hypotonie générale.

80 Il est intéressant de noter que les prescriptions conseillées par ce médecin et reproduites dans les chroniques locales ne sont pas fantaisistes. Ce sont des prescriptions courantes toujours d’actualité dont on peut retrouver la composition dans le Dictionnaire médical franco-chinois, y. 1534, 1593, 1497, 1385.

81 Outre les nombreuses études occidentales sur ce livre, on peut se référer au manuel rédigé par Cheng Shide et de Meng Yinchun, Neijing jiangyi (Manuel du Neijing), p. 1-14, qui offre une synthèse claire des principes contenus dans le Huangdi neijing, tout en présentant le texte original ainsi que les commentaires ultérieurs.

82 Toutes ces prescriptions recensées dans le Dictionnaire médical chinois-français, sont encore administrées de nos jours.

83 He xianzhi, 1934, 10, zaji.

84 Georges CANGUILHEM, Le Normal et le Pathologique, p. 12, applique ce terme à la médecine grecque : « La nature (physis), en l’homme comme hors de lui, est harmonie et équilibre. Le trouble de cet équilibre, de cette harmonie, c’est la maladie. Dans ce cas, la maladie n’est pas quelque part en l’homme. Elle est en tout l’homme et elle est tout entière de lui. » Pour F. Laplantine, Anthropologie de la maladie, p. 63, « le normal et le pathologique ne sont pas pensés en terme d’être mais en termes d’harmonie et de dysharmonie, d’équilibre et de déséquilibre, et la maladie n’est pas considérée comme une entité ennemie et étrangère (germe, virus, microbe, effraction démoniaque) mais comme un dérèglement soit par excès soit par défaut. »

85 GGI.dos.65324, Rapport d’ensemble, 1907, Dr Pélofi, Longzhou.

86 Suwen siqi tiaoshen dalun, Taisu, section 2, Shun yang bian, cité dans Zhao Xun, « Cong Neijing laikan zuguo yixue de yufang sixiang » (Idées en matière de prévention dans la médecine chinoise d’après le Neijing), Jiangsu zhongyi, 9, 1958, pp. 36-37 ou dans Fan Xingzhun, Zhongguo yufang yixue sixiang shi (Histoire des idées de la médecine chinoise en matière de prévention), p. 10.

87 Wang Xinhua, « Woguo gudai de yufang yixue » (La Médecine préventive dans la Chine ancienne), Shanghai Zhongyiyao zazhi, 1, 1958, pp. 6-9.

88 Guiping xianzhi, 1920, 38, jiren, yishu zhuan.

89 Dan xianzhi, 1936, 17, renwu fangji.

90 Huainanzi, section 16, shuo shan xun, cité dans Fan Xingzhun, Zhongguo yufang yixue sixiang shi, p. 9. Le Huainanzi (Le Maître de Huainan) est une synthèse, composée au iie siècle av. J.-C., de toute la spéculation ancienne dans une perspective taoïsante.

91 T.J. Kaptchuk (Chinese Medicine, The Web that has no Weaver, p. 251) rapproche justement le médecin de l’artiste peintre, moins concerné par les réalités physiques de chaque élément que par l’esprit qui anime le tableau. Il raconte sa surprise, lorsque un vieux médecin chinois, auprès de qui il avait étudié, avait à la simple vue d’un nouveau patient immédiatement diagnostiqué qu’il s’était fait enlever la vésicule biliaire.

92 Yongchun xianzhi, 1924, 7, xiangxian.

93 Dongguan xianzhi, 1911,71, renwu zhi et Zhongguo lidai yijia zhuanlu, p. 801.

94 Liang Lianfu, Bu zhi yi biyao, p. 193.

95 Foshan zhongyi xiangzhi, 1923, 14, renwu 8, yishu.

96 On peut se référer aux études de Meng Shujiang, Wenbing xue, de Xie Zhongmo, « Wenbing Yaoyi », Zhongyi zazhi, 1, 1957, pp. 47-50, de Deng Tietao, « Wenbing xueshuo de fasheng yu chengzhang », Zhongyi zazhi, 5, 1955 , pp. 6-10.

97 Longling xianzhi, 1917, 14, yiwen zhi.

98 Voir WANG Xinhua, « Woguo gudai de yufang yixue », Shanghai Zhong yiyao zazhi, 1, 1958, pp. 6-9.

99 Voir dans Tengyue tingzhi, 1888, 2, tianwen zhi, qihou et Xu Yunnan tongzhi gao, 1901, 3, dili zhi, talang ting.

100 Guangzhoufuzhi, 1879, 9, yudi luë, p. 164.

101 Dan xianzhi, 1936, 4, diyu zhi, p. 84.

102 Dan xianzhi, 1936. Selon l’auteur, cette explication avait été donnée dans la chronique de Hao, à l’époque des Song. Dans la chronique de Pingle, l’auteur cite celle d’un certain Chen, rédacteur probable de la chronique de Guilin, datant de 1450, qui lui-même aurait extrait ces phrases du Meizhi zhangjie des Song.

103 Yazhouzhi, 1914, p. 15.

104 Qiongshan xianzhi, 1857, 2, yudi zhi, qihou. On retrouve cette étiologie dans les chroniques suivantes : Dan xianzhi, « quand les fleurs d’osmanthes s’ouvrent, le parfum suit le vent des montagnes », Yangshan xianzhi, ou Guangzhou fuzhi.

105 Guangdong tongzhi, 1824, 92, yudi, fengsu.

106 Zhaoping xianzhi, 1934, 8, zazhi.

107 Grmek M., Les Maladies à l’aube de la civilisation occidentale.

108 Sur les techniques yangsheng, on peut se référer aux études de WANG Xinhua, « Woguo gudai de yufang yixue », Shanghai Zhongyiyao zazhi, 1, 1958, pp. 6-9.

109 Gui xianzhi, 1934, 12, xueyi.

110 GGI.dos.65324, Rapport d’ensemble, 1907, Longzhou.

111 Xu Yunnan tongzhi gao, 1901, 187, renwu zhi, fangji ; Lechang xianzhi, 1931, 16, renwu zhong et Xu Yunnan tongzhi gao, 1901, 187, renwu zhi, fangji.

112 Sigerist H.E., A History of Medicine, vol. 1, primitive and archaic medicine, et Von Staden H., « Matière et signification. Rituel, sexe et pharmacologie dans le corpus hippocratique », l’Antiquité classique, 60, 1991, pp. 42-61.

113 Voir Guipingxianzhi, 1920, 38, jiren, yishu zhuan etXinhuixianzhi, 1841, 11, fangji.

114 F. Obringer indique qu’en Chine médiévale, ce type de remèdes était fréquemment conseillé pour les morsures de reptile. L’Aconit et l’Orpiment. Drogues et poisons en Chine ancienne et médiévale, p. 79.

115 Sanjiang xianzhi, 1946, 8, zaji, p. 729, p. 739.

116 Selon un rituel ancien, le mourant est déposé sur le sol. Lemoine J.. Ethnologie régionale, vol. 2, p. 633.

117 Guangzhoufuzhi, 1880, 139, liezhuan 28, fangji.

118 GGI.dos.40069, lettres écrites en chinois.

119 Comme le rappelle Isabelle Robinet dans Histoire du taoïsme, cette catégorie incluait tous les hommes à techniques, considérés comme des marginaux.

120 Pour Angela Ki Che Leung, cette tendance remonterait au début des Ming. La plus grande diffusion d’ouvrages médicaux destinés à l’apprentissage de la médecine, sorte de manuels, souvent versifiés pour une mémorisation facile, et mettant l’accent sur la clinique, atteste une vulgarisation du savoir médical et suggère l’émergence d’une spécialisation de la profession médicale. Participation au Colloque international « Éducation et instruction en Chine », organisé par le département de l’institut national des langues et civilisations orientales, 29 juin-2 juillet 1999.

121 Zeldin T., Histoire des passions françaises, p. 57. T. Zeldin cite les exemples de Hippolyte Hérard (1818-1913), président de l’Académie de médecine, qui se consacrait tant à son piano qu’il mena deux carrières de front, d’Albert Robin (1847-1928), auteur de plus de quatre cents articles de médecine mais également entrepreneur et collaborateur au New York Herald, de Louis Brocq (1856-1928) qui, outre l’exercice de la médecine, collectionnait les toiles de maître, ou de Jean Hallé (1868-1951) qui exerçait la médecine dans le Faubourg-Saint-Germain tout en s’adonnant à la peinture et en participant aux expositions.

122 Furth C., « Concepts of Pregnancy, Childbirth, and Infancy », Journal Of Asian Studies, 46, 1, 1987, pp. 7-35 et Leung Angela Ki Che, « Organized Medicine in Ming-Qing China : State and Private Medical Institutions in the Lower Yangzi Region », Late Imperial China, 8, 1, 1987, pp. 134-166.

123 Unschuld P.U., Medicine in China, a History ofldeas, p. 154 et p. 197.

124 Nanhai xianzhi, 1836, 25, yiwen lüe.

125 Il s’agit des quatre représentants de l’époque des Song-Jin-Yuan : Li Gao (ou Li Dongyuan), Liu Wansu (ou Liu Hejian), Zhu Zhenheng (ou Zhu Danqi), Zhang Congzheng (ou Zhang Zihe).

126 Panyu xianzhi, 1872, 26, yiwen.

127 Xu Yunnan tongzhi gao, 1901, 187, renwu zhi, fangji.

128 Ces biographies sont dans Pingnan xianzhi, 1884, 22, liezhuan ; Guiping xianzhi, 1929, 38, renji, yishu zhuan et Zhongguo lidaiyijia zhuanlu, vol. 1, p. 408.

129 Ces biographies sont dans Xuantong Foshan zhongyi xiangzhi, 1923, yiwen ; Giiangzhou fuzhi, 1880, 92, yiwen lüe et Panyu xianzhi, 1931,30, yiwen.

130 Stengers I., Bensaude-Vincent B., Histoire de la chimie, p. 39.

131 Kuhn T., La Structure des révolutions scientifiques.

132 Cheng A., Histoire de la pensée chinoise, p. 30.

133 Rong xianzhi, 1937, 9, zaji, Jingyan liangfang, p. 383 et pp. 386-387.

134 Unschuld P.U., Medicine in China, A History of Ideas, p. 216 et p. 224.

135 LaplantinE F., Anthropologie de la maladie. On peut en particulier se rapporter au phénomène des « Saint-Sabin », pp. 352-356.

136 Obringer F., L ’Aconit et l’Orpiment. Drogues et poisons en Chine médiévale, p. 77.

137 Fuzhou xianzhi, 1932, 18, zongjiao, pp. 98-99.

138 Dan xianzhi, 1936, diyu, xisu.

139 GGLDOS.32756, Rapport annuel du Dr Feray, 1905.

140 FOM. CT.237.dos.296. Dr Abbatucci, « Le médecin colonial », Bulletin de la société d’encouragement, conférence faite le 2/10/1931, à l’Exposition coloniale.

141 Dr Matignon, Superstition, crimes et misère en Chine.

142 Sanjiangxianzhi, 1936, l, qihou.

143 Selon Unschuld P.U., Chinese Medicine, a History of Ideas, p. 40. L’intervention des démons dans l’explication des maladies remonte à la période des Zhou (1121-222) et succède à la conception de la maladie provoquée par des ancêtres défunts, caractéristique de la période des Shang (1765-1122). D’après les témoignages oraculaires, on sait en effet que les événements néfastes sont sous les Zhou davantage interprétés comme résultant du pouvoir des démons que des ancêtres défunts. Sur le mythe des fils de Zhuanxu, voir Fan Xingzhun, Zhongguo yufang yixue sixiang shi, p. 40.

144 Shigehisa Kuriyama, « Concepts of Disease in East Asia », dans Kenneth Kiple, The Cambridge World History of Human Disease, pp. 52-59.

145 GGI.dos.22003, « Épidémie de peste à Hongkong et autres ports de Chine », lettre du consul du 29/05/1894.

146 Dr Pouthiou-lAvil-lle, « Considérations sur la peste à Pakhoi pendant le mois de mai 1910 », Bulletin de la société médico-chirurgicale de l’Indochine, 1. 10, 1910, pp. 507-516.

147 GGI.dos.32773, lettre du vice-consul Saussine au gouverneur général Klobukowski, le 18/6/1910.

148 On peut se référer au livre de P. Katz, Démon Hordes and Burning Boats : The Cult of Marshal Wen in Late Impérial Chekiang, à l’article de K. Schipper, « Seigneurs royaux, dieux des épidémies », Archives des Sciences sociales des religions, 59, 1, 1985, pp. 31-52 ou de Zhiwan Liu, « The Belief and Practice of the Wenshen Cuit in South China and Formosa », dans Proceedings of the Second Biennal Conférence, 1962, pp. 715-22, Taibei, International Association of Historians of Asia.

149 Maspero H., Le Taoïsme et les Religions chinoises, pp. 205-210 et Lemoine J., Ethnologie régionale, vol. 2, p. 672. La littérature chinoise offre une pléthore de ces récits fantastiques, dont on peut se délecter en lisant la traduction de certains d’entre eux dans le livre de Jacques Dars, Aux portes de l’enfer.

150 H. Maspero a particulièrement étudié la composition de ces ministères dans Le Taoïsme et les Religions chinoises, pp. 89-220.

151 Dr Broquet, Foyer de peste bubonique dans la Chine méridionale, pp. 8-9.

152 Katz P., Démon Hordes and Burning Bouts : The Cuit of Marshal Wen in Late Impérial Chekiang, p. 49.

153 GGI.dos. 18319, Rapport Dr Rouffiandis sur la peste à Foutchéou, 1902.

154 Sur ces divinités étudiées au début du xxe siècle par Henri Dore dans Recherches sur les superstitions en Chine, (Tome X, article VI), on peut se référer à l’étude récente de Michaël Szonyl, « The Illusion of Standardizing the Gods : The Cult of the Five Emperors in Late Impérial China », The Journal of Asian Studies, 56, 1, 1997, pp. 113-135, dans laquelle il retrace l’histoire de ces divinités depuis leur première apparition dans les sources écrites et au livre récent de Paul Katz, Démon Hordes and Burning Bouts : The Cuit of Marshal Wen in Late Imperial China, pp. 50-55.

155 katz P., Demon Hordes and Burning Boats : The Cuit of Marshal Wen in Late Imperial Chekiang, p. 55.

156 Pour ces rituels on peut se référer aux études de P. Katz, « Demons or Deities ? The Wangye of Taiwan », Asian Folklore Studies, 46, 1987, pp. 197-215 et Demon Hordes and Burning Boats : The Cuit of Marshal Wen in Late Imperial China, pp. 117- 174, de K. Schipper, « Seigneurs royaux, dieux des épidémies », Archives des Sciences sociales des religions, 59, 1, 1985, pp. 31 -52.

157 Benedict C., Bubonic Plague in Nineteenth Century, p. 117 et note 19. Elle indique avoir trouvé ce type de rituel dans la chronique de Jingdong et que de tels rituels furent pratiqués au xxe siècle après une épidémie de choléra notamment au Yunnan.

158 Luchuan xianzhi, 1924, 4, fengsu, p. 78.

159 Yulin zhouzhi, 1895, 4, dili yu fengsu.

160 Le Dantec, « État de la santé publique à Yun-nan-fou », Bulletin de la Société médico-chirurgicale de l’Indochine, 2, 7, 1911. pp. 439-461.

161 Dr Broquet, Foyer de peste bubonique dans la Chine méridionale, pp. 8-11.

162 On peut se référer aux études de H. Maspero, Le Taoïsme et les Religions chinoises, pp. 121-127 et de D. Johnson, « The City God Cuits of T’ang and Sung China », HJAS, 1985, pp. 363-457.

163 CH’Ü T’ung-tsu, Local Government under the Qing, pp. 164-167 et COHEN P. Alvin, « Coercing the rain deities in ancient China ». History of Religions, 17, 1978, pp. 244-265.

164 Katz P., Demon Hordes and Burning Bouts : The Cuit of Marshal Wen in Late Imperial China, pp. 60-61.

165 Jingdongxianzhi, 1923, yiwen, 3, pp. 1065-1070.

166 Koang-Ting Dr, La peste au sud du Kouang-toung, p. 6.

167 Liujiang xianzhi, 1937, fengsu, p. 34.

168 Nanhai xianzhi, 1910, 4, fengsu.

169 Maspero H., Le Taoïsme et les Religions chinoises, pp. 195-196.

170 GGI.dos.22003, « Épidémie de peste à HongKong et autres ports de Chine, état sanitaire à Canton », lettre du 29/05/1894 du consul de Canton au gouverneur général d’Indochine et GGI.dos.18319, Rapport du Dr Rouffiandis sur la peste à Foutchéou, 1902.

171 Voir bodde D., Annual Customs and Festivals in Peking, pp. 42-49 et KATZ P., Demon Hordes and Burning Boats : The Cuit of Marshal Wen in Late Imperial China, pp. 66-67.

172 Pingle xianzhi, 1940, 2, shehui, mixin, p. 89.

173 Grâce au Zhongguo difangzhi minsuziliao huibian, compilation de matériaux ethnographiques extraits des chroniques locales, on peut avoir une vue d’ensemble sur la façon dont est célébrée cette fête dans de nombreuses localités. Ce livre rapporte en effet les fêtes annuelles telles qu’elles sont décrites dans 71 chroniques du Yunnan, 84 du Guangdong et 73 du Guangxi. Les chapitres qui concernent le Guangxi, le Guangdong et l’île de Hainan se trouvent dans le second volume du Zhongnan, pp. 685-1125 et le chapitre relatif au Yunnan se trouve dans le second volume du Xinan, pp. 725-867.

174 Voir par exemple, dans le Zhongguo difangzhi minsu ziliao huibian, les fêtes du Duanyang décrites pour Nanxiong fuzhi, p. 713, Shixing xianzhi, p. 715, Ruyuan xianzhi, p. 729, ou Sihui xianzhi, p. 862.

175 Voir Zhongguo difangzhi minsu ziliao huibian, Binyang xianzhi, p. 899.

176 Voir Zhongguo difangzhi minsu ziliao huibian, Shanglin xianzhi, p. 893, Quan Xianzhi, p. 1000 ou Xiu Ren xianzhi, p. 1023, Wuzhou fuzhi, p. 1023, Cenxi xianzhi, p. 1033, Zhen ’an Fuzhi, p. 1088.

177 Voir Zhongguo difangzhi minsu ziliao huibian, Wenchang xianzhi, p. 1114.

178 Voir Zhongguo difangzhi minsu ziliao huibian, Wenchang xianzhi, p. 1114 et Ding ’an xianzhi, p. 1116.

179 On peut se référer à l’étude de D. Bodde, Festivals in Classical China, pp. 75-138.

180 En dépit de sa généralisation pour les affaires administratives et profanes, depuis l’entrée de la Chine dans l’ère impériale, l’écriture, apanage de quelques spécialistes, avait pour fonction essentielle de permettre, dans la divination et les pratiques religieuses, une sorte de communication avec le monde des dieux et des esprits. Elle était donc dotée d’une puissance redoutable et d’une efficacité qui a perduré. Voir sur les fonctions de l’écriture, Gernet J.. L ’Intelligence de la Chine, le social et le mental, pp. 361-379.

181 Obringer F., L’Aconit et l’Orpiment. Drogues et poisons en Chine ancienne et médiévale, p. 78, cite aussi un passage extrait du Zhenglei bencao, datant des Tang et attestant l’usage symbolique du poison : « Lorsque l’on porte sur soi cette drogue, les démons et les esprits ne peuvent s’approcher ; si l’on pénètre dans les forêts montagneuses, tigres et loups s’enfuient, et si l’on traverse des rivières à gué, les animaux venimeux ne peuvent vous blesser. »

182 Zhongguo difangzhi minsu ziliao huihian. Hua xianzhi, pp. 685-689, Guishan xianzhi, p. 730, Dongguan xianzhi, p. 739, Longshan xiangzhi, p. 798.

183 Cette pratique est mentionnée dans les chroniques Longmen xianzhi, 1936, 5, fengsu, p. 123 et Dongguan xianzhi, 1911,9, fengsu, p. 352.

184 Voir dans l’ordre les chroniques Magnan xianzhi, 1932, fengsu, p. 224 (les Yiren désignent les minorités ethniques qui ne sont pas Han) ; Guiping xianzhi, 1920, 30, fengsu ; Shanglin xianzhi, 1934, 6, fengsu, p. 384.

185 Liucheng xianzhi, 1940, 4, minshi, fengsu.

186 Granet M., La Civilisation chinoise, p. 213 et p. 216.

187 Pingnan xianzhi, 1940, shehui, fengsu, p. 91.

188 Dongguan xianzhi, 1911, 9, fengsu, p. 348.

189 Zhongguo difangzhi minsu ziliao huibian, Kaiping xianzhi, p. 816.

190 Dongguan xianzhi, 1911, 9, fengsu, p. 348.

191 Long’anxianzhi, 1934, 3, dili, shehui, mixin.

192 GGI.dos.40934, Rapport du Dr Mouillac sur le poste de Yunnanfou 1924. « Étude sur l’hygiène à Yunnanfou ».

Table des illustrations

Titre Carte 8. REPARTITION CHRONOLOGIQUE ET PAR PREFECTURE DES MÉDECINS CHINOIS DONT LA BIOGRAPHIE EST RÉPERTORIÉE DANS LES CHRONIQUES LOCALES.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/33133/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 79k
Titre Tableau III.1. Degré d’implication dans l’art médical du milieu du xviie siècle à la République.
Légende Lorsque l’effectif total de médecins par période est inférieur à 10 (c’est le cas pour les périodes Kangxi, Qianlong ou Tongzhi), le chiffre en valeur absolue apparaît seul, sans pourcentage. Lire : sur les 25 individus qui ont été impliqués dans l’art médical sous Qianlong, 10 (soit 40 %) sont des médecins exclusifs, 3 (soit 12 %) sont des médecins polyvalents... La proportion de médecins exerçant de façon différente la médecine varie selon les périodes. Le test du x2 est très significatif au seuil de 0,001.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/33133/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 74k
Titre Tableau III.2. Différence d’implication dans l’art médical avant et après 1851.
Légende Lire : Sur les 73 médecins avant 1850, 25 (soit 34 %) étaient des médecins exclusifs. Les évolutions les plus significatives concernent les médecins exclusifs, (x2 = 6,65, significatif au seuil de 0,01), les mandarins (x2 = 5,23, significatif au seuil de 0,03) ; l’évolution du groupe « mandarins » et « fonctionnaires-médecins » et du groupe « médecins exclusifs » et « médecins polyvalents » est aussi significative (x2 significatif au seuil de 0,02).
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/33133/img-3.jpg
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Titre Tableau III.4. Répartition des diplômes entre les différents types de médecins.
Légende Lire : Sur 243 individus exerçant la médecine de façon exclusive, 166 (soit 68 %) n’ont aucun diplôme, 56 (soit 23 %) sont bacheliers, 7 (soit 3 %) sont licenciés et 14 (soit 6 %) ont un diplôme médical.Les différences d’implication dans l’exercice de la médecine, selon que le médecin est titulaire d’un grade mandarinal, sont très significatives, x2 significatif à 0,001.
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Titre Tableau III.5. Degré d’implication dans l’art médical selon la réussite aux concours.
Légende Lire : sur 100 personnes qui ont réussi les concours mandarinaux, 9 pratiquent la médecine de façon exclusive, 36 occupent un poste de fonctionnaire et exercent l’art de soigner...Les différences d’implication dans l’exercice de la médecine, selon que le médecin a échoué ou a réussi les concours, sont très significatives, (x2 est significatif au seuil de 0,001).
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Titre Figure III.1. : Qualités attribuées aux médecins en fonction de leur origine sociale et de leur implication dans l’exercice médical.
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Titre Tableau III.6. Proportion d’auteurs chez les différentes catégories de médecins et polyvalence de leurs écrits.
Légende Lire : – en horizontal : sur 243 médecins exclusifs, 73 (soit 30 %) sont auteurs de livres de médecine, 6 (soit 2,5 %) sont auteurs de livres de médecine et d’autres disciplines, 2 (soit 0,8 %) sont auteurs de livres non médicaux, 162 (soit 66,7 %) n’ont écrit aucun livre.– en vertical : sur 154 auteurs exclusifs de livres de médecine, 73 (soit 47,4 %) sont des médecins exclusifs, 16 (soit 20 %) sont des médecins-autres, etc. Le tableau montre de très fortes différences dans la production écrite selon le degré d’implication dans la médecine : le x2 est significatif au seuil de 0,001.
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Titre Tableau III.7. Répartition par genre littéraire des ouvrages écrits.
Légende Lire : sur 264 titres de livres, 81 (soit 31 %) sont des traités généraux.
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Titre Tableau III.8. Répartition par époque et par genre des ouvrages médicaux.
Légende Lire : sur 129 livres de médecine non datés, 36 (soit 28 %) sont des traités généraux.Le test du x2 montre que les différences observées ne sont pas significatives.
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Titre Tableau III.9. Répartition des genres d’ouvrages par degré d’implication dans l’activité médicale.
Légende Légende : les chiffres en caractère gras sont les chiffres en valeur absolue.Lire : – horizontalement, sur 114 livres médicaux écrits par les auteurs qui pratiquent la médecine de façon exclusive, 28 (soit 25 %) sont des traités généraux, 27 (soit 24 %) sont des livres de recettes...– verticalement, sur 81 traités généraux, 28 (soit 35 %) sont écrits par des auteurs qui pratiquent la médecine exclusivement, 12 (soit 15 %) sont écrits par des fonctionnaires qui pratiquent la médecine, etc.Les différences de genres écrits selon le degré d’implication du médecin dans l’art médical sont très fortes. x2, significatif au seuil de 0,002.
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Titre Figure III.2. Proximité et éloignement des sept genres littéraires retenus.
Légende Légende :La première différenciation représentée par l’axe 1, axe horizontal du premier graphique, oppose les « livres de recettes », à gauche, aux « livres consacrés à une maladie », à droite.La seconde différenciation représentée par l’axe 2, axe vertical du premier graphique, oppose les « livres de recettes », en bas, aux « livres consacrés à un public » et aux « cas médicaux », en haut.La troisième différenciation, représentée par l’axe 3, axe vertical du deuxième graphique, oppose les « cas médicaux », en bas, aux « livres consacrés à une discipline ».
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Titre Tableau III.10. Proportion de médecins exclusifs et de mandarins dans les cinq grands groupes d’auteurs.
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© CNRS Éditions, 2002

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