Chapitre IV. Indices dans l’Encyclopédie de la transmission occasionaliste de la crise de la substance et de la causalité
p. 167-184
Texte intégral
1Nous avons étudié la réception de Descartes en France à travers trois auteurs principalement, Jacques Rohault, Louis de La Forge et Gérauld de Cordemoy, qui sont parfois appelés les « petits cartésiens ». Nous voudrions conclure sur le fait que ces trois auteurs s’attellent à la double tâche de diffuser la pensée de Descartes et de transmettre la philosophie nouvelle dans deux voies de réflexion originales sur le problème de la causalité et sur celui de la substance. Cela signifie que nos « petits » cartésiens ne font pas qu’assurer l’intérim de la philosophie cartésienne en attendant que des héritiers dignes de ce nom – les « grands » cartésiens, ou plutôt les grands philosophes qui se présentent comme les héritiers critiques de Descartes – ne bouclent le siècle et ouvrent de nouvelles pistes de réflexion aux Lumières.
2Rohault, La Forge et Cordemoy prennent la défense de la philosophie nouvelle quand elle est attaquée et injustement accusée de propager l’athéisme ou bien le matérialisme via l’atomisme, ou encore de concevoir l’homme comme une machine par le développement de la théorie des animaux-machines1. Ils constituent ainsi un groupe de penseurs qui contribuent, de manière notoire, à l’émergence des philosophies de Malebranche ou de Leibniz. Pour mieux comprendre le rôle historique et philosophique des premiers cartésiens français, nous avons choisi d’étudier un certain nombre d’articles de l’Encyclopédie de Diderot et de d’ Alembert que nous voudrions utiliser comme un tamis pour saisir ce qui est retenu, un bon demi-siècle plus tard, de la réception en France du mécanisme cartésien.
3Nous avons présenté brièvement, dans le chapitre précédent, les influences des premières conceptions occasionalistes de la causalité et de la substance sur Malebranche et Leibniz. La Forge et Cordemoy, héritiers du problème cartésien de l’union, lèguent à leur tour deux traités2 où est exposée la difficulté principale de l’interaction (de deux corps ou de l’âme et du corps), difficulté que Malebranche et Leibniz reprennent en construisant respectivement le système 3 des causes occasionnelles et le système de l’harmonie préétablie. Mais la concurrence même de ces deux systèmes, voire de ces trois systèmes si nous tenons compte du système scolastique de l’influence réelle de l’âme sur le corps – et Leibniz, en 16964, aussi bien que les encyclopédistes5, au milieu du siècle suivant, nous y invitent – indique bien que le problème de l’union, loin d’être résolu, est la véritable jarre de Pandore d’où s’échappent les questions de la liberté, de la force, de la substance, de la cause, de Dieu. À l’orée du XVIIIe siècle et jusqu’au milieu du siècle, on peut user de trois systèmes, ou hypothèses, pour expliquer les phénomènes de l’union tout comme on pouvait user, remarque Descartes en 1644 dans les Principes de la philosophie, de trois hypothèses – celle de Ptolémée, celle de Tycho Brahé et celle de Copernic – pour expliquer les phénomènes des planètes6. Mais, de même que, parmi les trois hypothèses astronomiques, Descartes déconsidère celle de Ptolémée7, de même, parmi les trois hypothèses psycho-physiologiques, celle de l’influence réelle est minorée. Leibniz la juge périmée : « comme on ne saurait concevoir ni des particules matérielles, ni des espèces ou qualités immatérielles, qui puissent passer d’une de ces substances dans l’autre, on est obligé d’abandonner ce sentiment »8. L’article INFLUENCE de l’Encyclopédie entérine ce jugement : le principe leibnizien de la conservation des forces vives ruine ce système que les Cartésiens avaient déjà rejeté mais en se servant du principe de conservation de la même quantité de mouvement, c’est-à-dire en se trompant d’ arme9.
4En revanche, l’abbé Yvon dans l’article CAUSE souligne que ce système « détruit par notre Descartes et par le P. Malebranche son fidèle disciple, se trouve remis en honneur par le puissant appui que lui prêtent aujourd’hui les philosophes anglais »10. Quels sont ces philosophes anglais ? Il s’agit très probablement des théologiens newtoniens11 dont le chef de file est Samuel Clarke qui dirige les conférences contre l’athéisme instituées par testament par le physicien Boyle. Face aux difficultés soulevées par le système de l’harmonie préétablie de Leibniz ou celui des causes occasionnelles de Malebranche pour penser le libre-arbitre, Samuel Clarke adopte, à la manière de Bossuet, une position de repli. Mais, comme le note Jean Ehrard, « Bossuet et Clarke expliquent une obscurité en invoquant un mystère : c’est reconnaître que la croyance au libre-arbitre relève plus de la foi que de la philosophie »12. Quand Bossuet affirme dans son Traité du libre-arbitre et de la concupiscence que la prémotion physique et la liberté humaine sont deux vérités également évidentes, bien qu’impossibles à concilier, Clarke soutient, en 1705, dans son Traité de l’existence et des attributs de Dieu issu des Boyle’s Lectures, que Dieu est assez puissant pour créer un être libre. Samuel Clarke avance deux autres arguments en faveur de la réalité du libre-arbitre : les exigences de la raison pratique et le sentiment naturel de tous les hommes. Ce dernier argument est mis à mal par l’abbé Yvon dans l’article CAUSE. Après avoir dit que le système de Leibniz détruisait la liberté et rendait douteuse l’existence du monde corporel, l’abbé Yvon critique le système de l’influence en réduisant le sentiment naturel à l’effet du préjugé. Il observe en outre que ce système explique bien comment le corps obéit aux volontés de l’âme par ses mouvements mais n’explique point comment l’âme obéit fidèlement à son tour aux impressions du corps : il rend raison de l’action mais n’en rend aucune de la sensation, d’où la nécessité de recourir à la troisième hypothèse, celle des causes occasionnelles. L’article CAUSE fait la part belle à ce système. L’abbé Yvon discute cependant l’objection de Leibniz selon laquelle ce système réduit l’action de la divinité à un jeu tout à fait indigne d’elle et reconnaît sa portée dans la communication des mouvements des corps. Mais pour les phénomènes de l’union cette objection ne tient plus dès lors qu’on attribue à l’âme le statut de cause physique de ses propres volontés, c’est-à-dire dès lors qu’on adopte l’ occasionalisme de Cordemoy et non celui de Malebranche13. L’article INFLUENCE, dans sa mention du système des causes occasionnelles, est plus critique que l’article CAUSE : il reprend les objections du père Rochon à Cordemoy et laisse, pour finir, la porte ouverte au système de la fatalité14. Qu’en est-il des autres articles de l’Encyclopédie où il est question des causes occasionnelles ? Parmi les vingt-deux articles où nous avons relevé l’expression de causes occasionnelles, quatorze15 concernent le domaine médical où l’expression de causes occasionnelles est utilisée au sens de conditions d’apparition ou circonstances d’une maladie, les trois articles MOSAÏQUE ET CHRÉTIENNE PHILOSOPHIE, RICHESSE et SPINOZA utilisent l’expression au sens de causes secondes et éloignées, enfin, outre les articles CAUSE et INFLUENCE, les trois articles CONCOURS, FATALITÉ et PRESCIENCE discutent du système des causes occasionnelles.
5L’article CONCOURS16 est anonyme et fonctionne en renvoi réciproque avec l’article PRÉMOTION PHYSIQUE17 également anonyme. S’appuyant sur les objections de Bayle contre le concours immédiat de Dieu avec les créatures, l’article CONCOURS montre que le système des causes occasionnelles réduit l’homme à n’être qu’un pur automate et fait de Dieu l’auteur du péché. Pour éviter ces fâcheuses conséquences, l’article défend une position proche de celle de Clarke : d’une part, la toute puissance de Dieu et la liberté de l’homme sont deux vérités incontestables, d’autre part, le système de l’influence de l’âme sur le corps, bien qu’il soit aussi inintelligible que celui du concours immédiat, l’emporte parce qu’il n’implique pas la négation de la liberté et qu’il répond, somme toute, au sentiment naturel et général. La doctrine du concours immédiat de Dieu dans les actions des créatures est donc aussi funeste à l’activité de l’âme et au libre-arbitre qu’à la perfection de Dieu, elle se confond avec la prémotion physique et doit, par conséquent, être enveloppée dans ses ruines. L’article PRÉMOTION PHYSIQUE reprend la même argumentation et aboutit à la même conclusion. Quant aux articles FATALITÉ et PRESCIENCE, ils fonctionnent eux aussi ensemble. L’article fatalité 18 est de l’abbé Morellet, l’article PRESCIENCE19 est anonyme. Ils soulignent la difficulté de rendre la prescience de Dieu compatible avec la liberté mais insistent sur le fait qu’il s’agit là de deux principes incontestables. La solution morale proposée par l’abbé Morellet dans l’article FATALITÉ est de faire comme si l’avenir n’était pas déterminé bien qu’il le soit20. Quant à l’article PRESCIENCE, la solution proposée est de s’armer de la raison aidée de la foi. Pour justifier ce recours, l’article développe une comparaison fort intéressante entre la prescience de Dieu est celle des Astronomes. Si l’on supposait des astronomes parfaitement instruits de la régularité des mouvements célestes et munis d’observations de la dernière justesse, leur prescience serait égale à celle de Dieu bien qu’ils ne fussent pas les auteurs des mouvements célestes. Mais si l’on supposait que le Soleil ou la Lune pouvaient parfois se détourner de leur cours indépendamment de toute cause ou de toute règle, le défaut de prescience des astronomes serait le même en Dieu : il viendrait uniquement de ce que l’ordre établi dans les mouvements célestes ne serait pas nécessaire et invariable. Dieu ne pourrait jamais prévoir ce qui ne dépend pas d’un ordre nécessaire et invariable. Donc la supposition nous conduit à deux résultats possibles : ou bien Dieu ne peut pas prévoir les actions des causes libres, ou bien il n’y a pas de causes libres. Les deux branches de l’alternative posent la difficulté d’accorder la prescience de Dieu avec la liberté. L’article rappelle alors que l’homme est libre et que Dieu prévoit toutes les actions libres des hommes, deux principes posés comme incontestables. Et la solution proposée à la raison, en dernière instance, consiste à recourir à la foi. Elle repose sur le rappel que la science des astronomes, aussi parfaite la suppose-t-on, demeure toujours une science finie et, par conséquent, incommensurable avec la science d’une intelligence infinie « qui sait tout s’assujettir, et ramener à des principes fixes et sûrs, les choses les plus mobiles et les plus inconstantes »21 .
6Nous avons, dans cette conclusion de l’article, l’analyse anticipée de l’hypothèse dite du déterminisme énoncée par Laplace22. Mais on oublie souvent que Laplace a bien conscience d’opérer un passage à la limite quand il parle d’une intelligence assez vaste pour embrasser l’univers, preuve en est la phrase qui suit immédiatement l’énoncé de son hypothèse : « L’esprit humain offre, dans la perfection qu’il a su donner à l’astronomie, une faible esquisse de cette intelligence [...]. Tous ses efforts dans la recherche de la vérité tendent à le rapprocher sans cesse de l’intelligence que nous venons de concevoir, mais dont il restera toujours infiniment éloigné »23. La référence à l’astronomie indique bien que cette hypothèse de Laplace s’inscrit dans l’héritage de la problématique sur la prescience, ce qui n’a rien d’ étonnant de la part d’un disciple de d’ Alembert24. Du reste, l’article FORTUIT25 de d’ Alembert est très proche des articles FATALITÉ et PRESCIENCE. Il commence par remarquer que tout est lié dans la nature mais que la chaîne qui unit les événements, même si elle est bien réelle, est souvent imperceptible. Suit une analyse du problème de la liberté et de sa compatibilité avec la prescience de Dieu et la providence éternelle. Il réduit l’idée de liberté à une idée toute négative : « nous séparons par abstraction le pouvoir d’agir avec l’action même ; nous regardons ce pouvoir comme subsistant, même après que l’action est faite, ou pendant que nous faisons l’action contraire ; et ce pouvoir oisif, quoique réel, est ce que nous appelons liberté » 26. Il ajoute qu’il faut nous en tenir au sentiment intérieur qui nous persuade de notre liberté et nous en remettre à la vivacité de ce sentiment. Il nous propose ainsi une preuve de l’existence de la liberté analogue à celle de l’existence des corps : « Il en est ici comme de l’existence des corps, à laquelle nous sommes forcés de revenir, par quelque sophisme qu’on l’attaque. Nous sommes libres, parce que dans la supposition que nous le fussions réellement, nous ne pourrions pas en avoir une conscience plus vive que celle que nous en avons. D’ailleurs cette conscience est la seule preuve que nous puissions avoir de notre liberté »27. Mais cet argument est, au mieux, un argument de vraisemblance et non pas une preuve de l’existence de la liberté28. L’argument de vraisemblance met un voile sur la difficulté et ainsi la contourne. Le scepticisme raisonnable protège le principe de raison et le principe de causalité des effets destructeurs ou du moins déstructurants d’une pensée véritablement critique comme celle de Hume. D’ Alembert se contente de dire en conclusion : « Le vrai philosophe n’est ni thomiste, ni moliniste, ni congruiste ; il reconnaît et voit partout la puissance souveraine de Dieu ; il avoue que l’homme est libre, et se tait sur ce qu’il ne peut comprendre »29. Dans le chapitre VII des Éléments de philosophie, qui reprend en partie l’article FORTUIT, il conclut semblablement : « Vouloir aller en cette matière au delà du sentiment intérieur, c’est se jeter tête baissée dans les ténèbres »30. Cette conception de la liberté a pour origine la pensée de Locke31que d’ Alembert ne suit pas cependant sur tous les points. Locke assimile en effet les notions de liberté et de spontanéité. Mais en laissant à la liberté une capacité productive, en en faisant une puissance active32, Locke pense l’esprit comme le support de cette puissance active : c’est par la réflexion de l’esprit sur ses opérations et par l’expérience qu’il a de lui-même, qu’il acquiert l’idée de puissance active. Cette conception de l’esprit est étrangère à d’ Alembert qui ne reconnaît que la nature négative des idées de liberté et de pouvoir d’agir.
7Mais, nous l’avons dit, cela ne le conduit pas à la négation du libre-arbitre mais au scepticisme. En effet, le « vrai philosophe [...] se tait sur ce qu’il ne peut comprendre »33. Ce qui est incompréhensible, c’est la compatibilité du sentiment intérieur de la liberté avec l’enchaînement nécessaire des événements34. Pourtant, d’ Alembert tente, malgré tout, de rendre compte de l’impossible accord entre liberté et nécessité par le biais d’une supposition : si l’on supposait mille mondes à la fois, identiques au nôtre, c’est-à-dire gouvernés par les mêmes lois, « les hommes en vertu de ces lois feraient aux mêmes instants les mêmes actions dans chacun de ces mondes » et une intelligence autre que celle du Créateur aurait tôt fait de conclure que tous ces hommes sont des automates « quoiqu’ils n’en fussent pas, et que chacun d’eux au-dedans de lui-même fût assuré du contraire »35. Cette hypothèse est érigée en preuve ; elle a pour fonction réelle de sauver la morale dans un monde où les hommes ne seraient que de pures machines36. Que le conditionnel soit ici de bon aloi ou résulte du principe de précaution, peu importe, il est plus intéressant de constater que la discussion des trois systèmes pour expliquer les phénomènes de l’union conduisent les penseurs « au bord du précipice » dont l’ultime parapet est le scepticisme. Cette expression, nous la prélevons de l’article CORPS de d’ Alembert qui, après avoir longuement exposé la thèse de Berkeley selon laquelle l’objet de l’idée que nous avons des corps est l’idée même que Dieu a des corps, réduit l’ immatérialisme de Berkeley à l’ occasionalisme de Malebranche37, philosophe retenu « sur le bord du précipice » par les principes de religion dont il était pénétré. Cette situation de Malebranche est aussi finalement celle de Clarke mentionné au début de l’ article38 et celle de Berkeley39. D’Alembert propose alors sa preuve fort analogue à celle de la liberté : « comment peut-on mettre sérieusement en question s’il y a des corps ? Les sensations que nous en éprouvons, ont autant de force que si ces corps existaient réellement : donc les corps existent ; car eorumdem effectuum eaedem sunt 40causae ».
8Nous avons dit que La Forge et Cordemoy, en s’engageant dans la voie de l’ occasionalisme, ont soulevé le couvercle de la jarre d’où s’échappent les questions de la liberté, de la force, de la substance, de la cause, de Dieu. Nous voudrions confirmer ceci par la liste des questions que dresse d’ Alembert dans l’article CORPS et qui doivent, selon lui, imposer silence :
« Mais nous ne concevons pas, dit-on, l’essence des corps, ni comment ils peuvent être la cause de nos sensations. Et concevez-vous mieux l’essence de votre âme, la création, l’ éternité, l’accord de la liberté de l’homme et de la science de Dieu, de sa justice et du péché originel, et mille autres vérités dont il ne vous est pourtant pas permis de douter, parce qu’elles sont appuyées sur des arguments incontestables ? Taisez-vous donc, et ne cherchez pas à diminuer par des sophismes subtils, le nombre de vos connaissances les plus claires et les plus certaines, comme si vous en aviez déjà trop »41.
9Cependant, La Forge et Cordemoy ne sont pas les seuls à ébranler des vérités que d’ Alembert qualifie, dans l’article CORPS, de fondamentales ; de manière concomitante, Locke en Angleterre développe une critique radicale de l’idée de substance42 dont on trouve des traces profondes dans le scepticisme de d’ Alembert. Ainsi, dans l’Éclaircissement VII des Eléments de philosophie43, d’ Alembert résume toute l’argumentation critique de Locke mais en filant la métaphore cartésienne de la substance habillée : la substance est l’assemblage de qualités ou de modifications et, si l’on fait abstraction de toutes les modifications les unes après les autres, c’est-à-dire si l’on dépouille ce qu’on appelle substance de ces modifications, il ne reste plus l’idée de rien et la substance n’est plus qu’un mot que l’on prononce. Il illustre son raisonnement par le même exemple que Locke, à savoir par l’idée de matière44. Dans l’article CORPS, d’ Alembert, après avoir distingué les propriétés communes des corps des propriétés particulières, en vient à la considération très lockienne45 des propriétés qui sont communes seulement à certains égards comme, par exemple, la puissance des corps de mettre en mouvement les autres corps qu’ils rencontrent. Locke, dans l’Essai philosophique concernant l’entendement humain, adoptait déjà une position sceptique : « La substance de l’esprit nous est inconnue, et celle du corps nous l’est tout autant »46, cette ignorance est notre lot47 et ne doit pas nous autoriser à verser dans une philosophie grandiose qui consisterait à nier l’existence des esprits ou des corps, (remarque qui constitue, par avance, une réfutation de Berkeley48). D’ Alembert emboîte le pas à Locke, mais aussi à Descartes en reprenant sa conception de la substance comme aperception de l’esprit.
10Descartes aussi faisait dépendre l’acte de nommer un corps une substance de la considération du point de vue de l’esprit qui jugeait unifiée telle ou telle situation, ou telle ou telle configuration des choses. Or ce jugement de l’esprit, ou encore cette aperception de l’esprit, est corrélé à ce qu’un sujet cherche à dire sur les choses, à ce qu’il cherche à expliquer. On comprend ainsi à quel point la crise de la substance et celle de la causalité sont intriquées. C’est parce que le concept de substance dépend d’une intention explicative de l’esprit qu’il a partie liée avec la considération des effets et des causes. En effet, quand on nomme une chose une substance, on lui confère une unité d’être et donc une raison d’ être : une substance est le support de modes qui ne peuvent pas subsister sans elle. La raison de l’acte de nommer une chose une substance est d’ordre épistémologique : c’est parce que l’esprit veut dire quelque chose sur l’habit qu’il le nomme une substance ou c’est parce que l’esprit veut dire quelque chose sur l’homme habillé qu’il le nomme une substance et qu’il considère le fait d’être habillé comme un accident de cette substance.
11Cet exemple que Descartes développe dans les Sixièmes réponses résonne avec la métaphore de la substance habillée (induta) introduite dans la Méditation troisième49 avant d’être reprise dans les Quatrièmes réponses pour expliquer à Amauld ce qu’il entend par chose complète ou substance. La chose complète ou la substance est le nom de la chose qui soutient et unifie dans l’être toutes les formes et attributs que nous apercevons comme les vêtements de quelque chose, c’est-à-dire comme recouvrant une unité. Non seulement l’apparaître fait l’être pour nous mais il nous conduit à le nommer50. Car la seule connaissance que nous ayons de l’unité qui postule au titre de substance est celle de ses vêtements : si nous parlons de la substance après l’avoir déshabillée des formes ou attributs qui nous la font connaître, nous parlons pour ne rien dire51. La métaphore de la substance habillée, si elle est d’abord filée par Descartes, connaît une longue postérité qui s’explique par la crise de la substance dont elle est l’expression. La conception de la substance que cette métaphore corrobore est celle d’une notion qui donne une unité de nom à nos perceptions de formes et d’attributs. Cette conception annonce étrangement la critique lockienne de l’idée de substance résumée par d’ Alembert dans des termes proches de ceux que Descartes adresse à Arnauld.
12Dans l’article SUBSTANCE de l’Encyclopédie52 dont on a de bonnes raisons de penser qu’il est de d’ Alembert53, l’auteur illustre sa définition de la substance comme assemblage de qualités par l’exemple d’un fleuve : si l’on jette les yeux sur un fleuve, c’est une vaste étendue d’eau qui résiste faiblement au toucher, qui est pesante, liquide, transparente, sans couleur, sans goût, sans odeur, et en mouvement. Si l’eau se colore de gris, si le fleuve perd sa transparence, pour un si léger changement, on ne donnerait pas un nouveau nom à l’assemblage des qualités qui définissent le fleuve même si une ou deux qualités ont changé. Mais si le fleuve perdait son mouvement et restait pour toujours en repos, ce changement plus considérable ferait du fleuve un amas d’eau que l’on désignerait par un nouveau nom : lac ou étang. Si ensuite la rigueur du froid agissait sur cet amas d’eau et lui faisait perdre sa liquidité, il perdrait aussi son nom d’eau et prendrait celui de glace54. Ou si, au contraire, l’amas d’eau était exposé aux ardeurs du soleil, l’eau perdrait sa pesanteur et s’exhalerait en vapeurs. Cependant, précise l’auteur de l’article, dans tous ces changements, l’eau a conservé son étendue, cette résistance que les physiciens appellent impénétrabilité, aussi a-t-elle toujours été corps, mais si elle venait à perdre cette étendue, cette impénétrabilité, il ne resterait rien, d’où il conclut que le corps, c’est-à-dire l’étendue impénétrable55, est une substance et que la vapeur, la glace, le lac, le fleuve sont des substances modifiées56.
13Mais la plupart des hommes, poursuit l’article, ne s’en tiennent pas aux idées claires de la raison : ils jugent selon l’imagination que l’eau refroidie est la même que l’eau qui était chaude auparavant et regardent l’eau comme un être distinct de ces deux qualités, le froid et le chaud, comme un sujet qui se revêt ou se dépouille alternativement de l’une ou l’autre de ces qualités (au caprice de la mode que l’on fait ressortir sur un habit). Comme l’imagination tend à conférer le même statut de modes ou d’accidents à toutes les qualités, qu’elles soient premières ou secondes, elle ne distingue plus aucune qualité essentielle à la substance : le sujet de l’eau n’est pas lui-même froid ou étendu mais il est doué de froideur ou d’étendue. Ainsi plus on étudie ce prétendu sujet, moins on peut le concevoir, parce qu’en effet il n’est pas possible, après avoir dépouillé une chose de toutes ses qualités, de vouloir qu’il lui en reste encore quelque chose. D’où la conclusion à laquelle est arrivé Locke et que l’ auteur de l’ article SUBSTANCE reprend57 : les substances nous sont entièrement inconnues, nous n’en connaissons que les modes ; comme les vraies causes des qualités sensibles nous sont cachées, les essences réelles des êtres nous sont inconnues. Nous sommes donc forcés à nous en tenir à l’essence nominale, qui n’est que l’assemblage des qualités sensibles auquel nous avons donné un nom.
14Faut-il conclure de cet article SUBSTANCE de l’Encyclopédie que Descartes, Locke et d’ Alembert parlent à l’unisson de la substance ? La réponse qui vient immédiatement est négative : il n’est pas possible que le théoricien des idées innées et ses pourfendeurs soient d’accord sur la teneur de la définition de la substance. Comment le philosophe, qui défend la conception selon laquelle nous avons en nous de manière innée les natures simples ou notions communes de corps, d’esprit, etc., pourrait-il partager la conception sceptique de la substance qui ne serait que l’essence nominale d’un assemblage de modes ? Remarquons cependant que, malgré l’opposition entre Descartes et les deux philosophes58 sur l’origine des idées, ils s’entendent pour dire que l’idée de substance ne peut se réduire à ce qui donne une unité de nom à la perception de qualités sensibles. Elle requiert autre chose que la perception de qualités sensibles, à savoir la perception par l’esprit d’un assemblage de formes ou d’attributs qui postule au titre d’une unité d’être. Quand Descartes se sert de la métaphore de la substance habillée pour expliquer ce qu’est une chose complète, il fonde l’unité de la chose complète dans l’ aperception par l’esprit de formes et d’attributs « qui doivent être attachés à quelque chose pour exister »59. C’est bien l’esprit qui exige ce rattachement des attributs à un substrat. C’est l’esprit qui aperçoit les formes ou attributs comme les vêtements de quelque chose, c’est-à-dire comme recouvrant intentionnellement une unité et comme nous y donnant l’unique accès. Rappelons que la seule connaissance que nous avons de cette unité nous est donnée par celle de ses vêtements60.
15De la même manière, pour Locke, il ne suffit pas que plusieurs idées simples soient livrées ensemble dans une perception pour constituer ipso facto l’idée d’une substance. Encore faut-il que l’esprit voie cette combinaison comme une idée de substance, c’est-à-dire suppose, postule, implicitement ou expressément, l’existence d’un être réel qui lui corresponde. En d’autres termes, concevoir une idée de substance, c’est adopter une posture intellectuelle réifiante, que Locke décrit le plus souvent comme une supposition. Une idée de substance est donc le résultat d’une intention réifiante qui l’ appréhende comme répondant à un être réel et non comme une construction de l’ imagination61. Cependant, l’intention réifiante instille dans les différentes idées de substances un risque d’erreur. L’idée d’un écureuil bleu serait bien une idée de substance pour qui croirait à l’existence des écureuils bleus et même ne pourrait l’être qu’à cette condition62. Plus généralement, toute idée de substance est trompeuse car la supposition qu’elle enveloppe s’étend à l’existence d’un substrat situé en deçà de ses qualités, c’est-à-dire à une « essence réelle ». Mais cette extension peut-elle être évitée du moment que « l’idée de substance en général » est comprise dans la liste des composants de toute idée de substance63 ? L’intention réifiante constitutive des idées de substance présente deux faces : d’un côté, elle est constitutive de la supposition d’une essence réelle, de l’autre, elle y introduit un germe d’erreur ou du moins de faux problème, puisque ce qui est supposé ne peut être que supposé et est destiné à demeurer inconnu, en tant qu’il excède les bornes de la connaissance humaine. La question cruciale que soulève la critique lockienne de la substance est de savoir si l’entendement peut séparer ces deux aspects, s’il peut se former une idée de substance non trompeuse, non abusive. Peut-on séparer les bonnes et les mauvaises intentions64 ? Encore faut-il, pour y parvenir, se défaire du préjugé selon lequel les noms des substances désigneraient leurs essences réelles. Si l’on se défait de ce préjugé, ne retrouve-t-on pas exactement la conception dont Descartes fait part à Arnauld : les noms des substances désignent l’unité nominale d’une aperception de formes et d’attributs par l’esprit. Le préjugé dont nous avertit Locke ne rejoint-il pas la mise en garde cartésienne : si l’on épluche pelure après pelure l’oignon de la substance, ne se retrouve-t-on pas à devoir en parler les mains vides ?
16Pour Descartes aussi bien que pour Locke, l’usage du nom de substance est sous-tendu par une posture intellectuelle ou une inclination à croire que les formes ou les attributs que l’esprit aperçoit doivent être attachés à quelque chose de réel que l’on nomme substance. Selon cette analyse, la seule différence qui subsisterait entre Descartes et Locke est celle qui résulte de leur conception de l’origine des idées : pour Descartes, le fait que nos idées sont innées garantit le bien fondé de l’ aperception par l’esprit d’un assemblage de formes ou d’attributs qui postule au titre d’une unité d’être. II fonde – ce que ne fera pas Locke – sur la véracité divine l’ aperception de l’esprit qui nomme substance une chose à laquelle il attache formes et attributs : seule l’évidence des idées claires et distinctes de l’esprit nous donne l’inclination à postuler l’existence d’une chose complète, seule elle nous autorise à nommer une chose complète une substance. À partir de là donc, Descartes et Locke s’éloignent l’un de l’autre à grands pas même si Descartes maintient, nous l’avons vu, une certaine liberté et une certaine variété dans les aperceptions de l’esprit. Celles-ci dépendent des points de vue que l’esprit prend sur une chose, elles dépendent de ce en vue de quoi l’esprit aperçoit. Or la finalité ou les raisons des aperceptions de l’esprit varient en fonction de ce qu’il veut dire sur les choses et de ce qu’il cherche à expliquer. Autrement dit, la relativité dans les découpages conceptuels d’une substance, permise par la conception cartésienne, conduit directement à prendre conscience des différents niveaux de causalité qui lient les choses. Pour Locke, la garantie divine des idées étant absente, toute idée de substance est une supposition d’une essence réelle mais qui ne peut jamais être vérifiée et qui reconduit donc à une simple essence nominale. La critique lockienne de l’idée de substance en fait donc une idée irréductiblement obscure tout comme le sont celle de la nature du corps, celle de l’esprit ou celle de la matière65, et conduit au scepticisme que l’œuvre de d’ Alembert représente fort bien.
17Ainsi la première grande voie de réflexion sur le problème de la substance issue de Descartes et des premiers cartésiens aussi bien que de Locke aboutit au scepticisme. Or, c’est aussi à ce mouvement de pensée que conduit la deuxième grande voie de réflexion sur la causalité ouverte par les premiers cartésiens. En effet, la théorie des causes occasionnelles porte en germe la première mouture d’une conception synthétique de la causalité. C’est l’interprétation occasionaliste de Descartes qui montre que le cartésianisme peut conduire à penser que, s’il y a connexion entre les faits, c’est parce qu’ils sont les produits d’une puissance d’agir supérieure qui en effectue la synthèse d’après des lois fixes. L’effet n’est plus rattaché à sa cause par un rapport tel qu’il se trouverait enveloppé par elle mais la cause est seulement la condition sine qua non de sa manifestation, et rien de plus.
18Hume ne s’y est pas trompé lorsqu’il se réfère aux occasionalistes dans sa critique de la causalité. En effet, dans une note de l’Enquête sur l’ entendement humain, Hume écrit : « Descartes suggéra cette doctrine de l’efficace universelle et unique de Dieu, sans y insister. Malebranche et d’autres cartésiens en firent le fondement de toute leur philosophie. Cette doctrine n’a toutefois pas d’autorité en Angleterre »66. Remarquons que cette note renvoie à un passage où Hume reprend à son compte l’argument de l’inconcevable que l’on trouve chez La Forge et Cordemoy67 : « Est-il plus difficile de concevoir que le mouvement puisse naître de l’impulsion que de la volonté ? Tout ce que nous connaissons, c’est notre profonde ignorance dans les deux cas »68. Or, juste avant le passage de la note sur l’ occasionalisme que nous venons de citer, Hume constate que « Sir Isaac Newton n’eut jamais l’intention de dépouiller les causes secondes de toute force et de toute énergie bien que certains de ses disciples aient tenté d’établir cette théorie sur son autorité » (Ibid.). Il poursuit en disant que Locke, Clarke et Cudworth n’ont pas prêté attention à la doctrine de l’ occasionalisme et il termine la note en s’interrogeant : « Par quel moyen cette doctrine est-elle devenue aussi prédominante chez nos métaphysiciens modernes ? » (Ibid.). Cette question est intéressante parce qu’elle souligne que la réflexion sur la causalité a une portée générale au milieu du XVIIIe siècle et qu’elle a pour origine, d’une part, l’ occasionalisme développé par les cartésiens français notamment et, d’autre part, un mouvement de pensée plus difficile à cerner où convergent sans doute l’immatérialisme de Berkeley et le développement considérable, à la suite de l’œuvre de Newton, de la théologie naturelle et d’une conception « théologisante » de la physique69 en Angleterre mais aussi en Hollande et en Allemagne. L’essor de la physico-théologie à la fin du XVIIe siècle a provoqué, dans la première moitié du XVIIIe siècle, un mouvement de scepticisme quant à la possibilité de connaître la nature des causes du mouvement autrement que par leurs effets : Maupertuis70, Hume et d’ Alembert utilisent respectivement l’argument de l’inconcevable caractéristique de ce scepticisme qui convie à se détourner de la recherche des causes pour s’en tenir aux effets ou faits71. En mécanique, la proscription des forces résulte de cette réflexion sur les causes72 mais aussi de la querelle des forces vives, « question qui depuis vingt ans partage les géomètres » et que d’ Alembert juge, en tentant d’y mettre un terme dès le Discours préliminaire du Traité de dynamique de 1743, parfaitement inutile pour la mécanique73.
19Si nous avons jugé opportun de rapporter les réflexions sceptiques de Maupertuis, de Hume et de d’ Alembert à l’ occasionalisme, c’est parce que nous pensons que l’argument de l’inconcevable est le relais entre deux extrêmes qui se touchent : la solution occasionaliste du problème de la causalité touche 74 le mouvement de scepticisme représenté, entre autres, par ces trois auteurs que nous avons regroupés, parce qu’ils utilisent tour à tour cet argument. En d’autres termes, nous pensons que la divinisation que La Forge, Cordemoy puis, à leur suite, Malebranche opèrent de l’efficience causale aboutit au refus sceptique de considérer les causes et les forces autrement que par leurs effets, ce qui produit une laïcisation de la science qui s’autorise à établir des lois, compte non tenu des causes. Il est vrai que Newton avait déjà voulu séparer les concepts de loi et de cause en déclarant, dans le Scholie général qui clôt le livre III des Principia mathematica, à propos de la cause de la gravité, « hypothèses non fingo » mais une lecture suivie de ce Scholie montre bien qu’il s’agit là d’une déclaration et non d’un acte75.
20La même remarque pourrait s’appliquer aussi à Maupertuis. Si, par son utilisation de l’argument de l’inconcevable, il peut être rapproché des positions sceptiques de d’ Alembert et de Hume, le rapprochement s’arrête là car, contrairement à d’Alembert76 et à Hume77qui ont développé une critique radicale du principe des causes finales, Maupertuis n’a pas hésité à promouvoir l’« Avant-propos » de son Essai de cosmologie en une nouvelle théologie physique où l’ on examine les preuves de l’ existence de Dieu, tirées des Merveilles de la Nature et où l’on apprend où il faut chercher l’ Être suprême :
« Ce n’est donc point dans les petits détails, dans ces parties de l’ Univers, dont nous connaissons trop peu les rapports, qu’il faut chercher l’Être suprême : c’est dans les Phénomènes dont l’ universalité ne souffre aucune exception, et que leur simplicité expose entièrement à notre vue »78.
21Il présente son principe de moindre action comme un de ces Phénomènes qui méritent bien, par leur nature téléologique, la majuscule. C’est pourquoi nous doutons du bien-fondé de l’interprétation de Giorgio Tonelli qui parle du phénoménisme de Maupertuis79 (à tout le moins faudrait-il parler de son Phénoménisme), nous lui préférons la conclusion de Michel Fichant : « Répondre pour ceux relativement auxquels l’on a d’abord prétendu se singulariser, unir sur une même ligne de défense naturalistes et “mathématiciens”, l’ancienne théologie et la “nouvelle”, il n’y a pas de meilleur témoignage de l’échec à trouver un statut réellement nouveau aux vieux arguments en faveur d’un Dieu habile, bienveillant et économe. “Nous répondrons pour eux et pour nous” – il faut bien qu’il y ait quelque part une méprise : la théologie physique peut-elle autre chose qu’une téléologie physique mal comprise »80.
Notes de bas de page
1 Nous avons analysé la triple peur (de l’athéisme, du matérialisme et de l’ Homme-machine) que la philosophie nouvelle suscite tout le long de notre seconde partie et notamment dans « La réception et la défense de la philosophie nouvelle... », chap. I, (pp. 93-107).
2 Le Traité de l’Esprit de l’Homme de La Forge paru en 1666 et le Discernement du corps et de l’âme en six discours pour servir à l’ éclaircissement de la physique de Cordemoy également publié en 1666, texte que nous avons étudié d’après l’édition posthume de 1704 sous un autre titre, à savoir les Six Discours sur la distinction et l’union du corps et de l’âme, publiés pour la première fois sous ce titre en 1670.
3 Nous soulignons ce terme de système parce que c’est celui qui est utilisé par les encyclopédistes quand ils parlent des solutions proposées par Malebranche ou Leibniz au problème de l’union. Leibniz et les encyclopédistes emploient indifféremment ce terme ou le terme d’hypothèse. Enfin, nous signifions aussi par ce terme la différence d’ampleur entre les œuvres de Malebranche et de Leibniz et les deux traités de La Forge et Cordemoy ci-dessus mentionnés, qui expriment des réflexions très originales et très intéressantes sur le problème de la causalité sans qu’elles soient davantage développées et approfondies en d’autres ouvrages.
4 Leibniz distingue en effet trois systèmes pour expliquer l’union de l’âme et du corps : « La voie de l’ influence est celle de la philosophie vulgaire [...]. La voie de l’ assistance est celle du système des causes occasionnelles [...] la voie de l’harmonie préétablie », (troisième Éclaircissement des Remarques sur l’ harmonie de l’âme et du corps qui constituent le post-scriptum daté du 13 janvier 1696 destiné, selon Gerhardt, à Basnage de Beauval in Système nouveau de la nature, op. cit., p. 82 ; voir aussi l’Éclaircissement des difficultés que M. Bayle a trouvées dans le système nouveau de l’union de l’âme et du corps, 1698, Ibid., p. 140 et 141).
5 Voir l’article influence, in Encyclopédie, t. VIII, 1765, pp. 728 et 729 (que nous avons analysé dans la seconde partie, « La crise de la causalité », chap. III) et l’article CAUSE in Encyclopédie, t. III, 1753, pp. 787-789 où l’ abbé Yvon place, entre le système de l’harmonie préétablie et le système des causes occasionnelles, le « système ancien de l’influence réelle de l’âme et du corps ».
6 Voir Principes de la philosophie, III, articles 15 à 19, in AT, IX, 108-110 et AT, VIII, 84-86 pour le texte latin.
7 Ibid., III, 16, in AT, IX, 108-109 et AT, VIII, 85 pour le texte latin.
8 3e Éclaircissement des Remarques sur l’ harmonie de l’âme et du corps, in Système nouveau de la nature, op. cit., p. 82.
9 Nous reviendrons en conclusion sur l’importance du problème de la nature de la force dans le débat concernant l’explication de l’union.
10 Encyclopédie, t. III, 1753, p. 787. L’article CAUSE est composé de nombreuses parties : la principale (Métaphysique) est de l’ abbé Yvon mais nous mentionnerons aussi la partie CAUSES finales et la partie cause en mécanique et en physique de d’ Alembert.
11 Parmi ce groupe de penseurs qui entendent inscrire les marques de la providence divine dans la nature même et prolonger la philosophie naturelle de Newton dans la théologie naturelle, on peut signaler John Craig qui écrit en 1699 les Theologiae christianae principia mathematica.
12 Voir L’Idée de nature en France dans la première moitié du xviiie siècle, Paris, SEVPEN, 1963 ; Albin Michel, 1994, p. 665.
13 Voir l’article cause, p. 788 : « Mon âme est vraie cause des mouvements de mon corps, parce qu’elle est cause de ses propres volontés, auxquelles il a plu au Créateur d’attacher ces mouvements ».
14 Voir influence, in Encyclopédie, t. VIII, pp. 728-729.
15 Il s’agit des articles danse de saint weit ou de saint guy, épilepsie, esquinancie, frisson, fureur, ganglion, goutte, loupe, mammelle, peau, quarte, quotidienne, sensibilité, vérole.
16 Voir Encyclopédie, t. III, 1753, pp. 826-827.
17 Ibid., t. XIII, 1765, pp. 292-294.
18 Ibid., t. VI, 1756, pp. 422-429.
19 Ibid., t. XIII, 1765, pp. 310-311.
20 Voir FATALITÉ, in Encyclopédie, t. VI, 1756, p. 428 : « En un mot, quoique tout l’avenir soit déterminé : comme nous ignorons de quelle manière il est déterminé, et que nous savons certainement que cette détermination est conséquente à nos actions ; il est clair que dans la pratique, nous devons nous conduire comme s’il n’était pas déterminé ».
21 Voir prescience, in Encyclopédie, t. XIII, 1765, p. 311.
22 Voir l’Essai philosophique sur les probabilités, in vol. VII, I, pp. VI-VII des Œuvres, en 14 vol., Paris, Gauthier-Villars, 1912 : « Une intelligence qui, pour un instant donné, connaîtrait toutes les forces dont la nature est animée et la situation respective des êtres qui la composent, si d’ailleurs elle était assez vaste pour soumettre ces données à l’analyse, embrasserait dans la même formule les mouvements des plus grands corps de l’univers et ceux du plus léger atome ; rien ne serait incertain pour elle, et l’avenir, comme le passé, serait présent à ses yeux ».
23 Ibid. Nous soulignons le mot infiniment.
24 Dans l’article éléments des sciences, t. V, 1755, p. 491, d’ Alembert propose, certes avec scepticisme, un modèle unifiant les sciences sous un seul principe : « si nous pouvions apercevoir sans interruption la chaîne invisible qui lie tous les objets de nos connaissances, les éléments de toutes les sciences se réduiraient à un principe unique dont les conséquences principales seraient les éléments de chaque science particulière. L’esprit humain participant alors de l’intelligence suprême, verrait toutes ses connaissances comme réunies sous un point de vue indivisible [...]. Mais il s’en faut beaucoup que nous puissions nous placer à un tel point de vue ».
25 Voir Encyclopédie, t. VII, 1757, pp. 204-205.
26 Voir fortuit, p. 205.
27 Ibid., p. 205.
28 Voir, pour l’analyse du problème de la liberté, notre livre Jean Le Rond d’ Alembert philosophe, pp. 159-164.
29 Voir fortuit, p. 205.
30 Voir les Éléments de philosophie, Paris, Fayard, 1986, p. 60. La conclusion de l’ Éclaircissement inédit sur la liberté qui se rattache à ce passage va dans le même sens, même si d’ Alembert dit clairement que la croyance au sentiment intérieur de notre liberté est, en réalité, le produit de notre ignorance de la série des causes qui nous déterminent dans notre choix. Mais, plutôt que de tirer les conséquences radicales de cette critique de teinture spinoziste, d’ Alembert se rétracte et se réfugie une nouvelle fois derrière son scepticisme raisonnable : « Nous ne prétendons pourtant pas nier ici l’existence de la liberté ; nous prétendons seulement faire bien sentir les difficultés de cette question : difficultés reconnues par les théologiens mêmes, qui ont regardé l’accord de la liberté et de la Providence comme un mystère impénétrable à la raison humaine », (Œuvres et correspondances inédites de d’ Alembert, publiées par Charles Henry, Paris, Perrin, 1887, p. 13).
31 Voir les § 8, 12 et 21 du chap. XXI du livre II de l’Essai philosophique concernant l’entendement humain, Paris, Vrin, 1983, reprise de la trad. de Coste d’après la 4e éd. anglaise de 1700.
32 Voir l’Essai philosophique concernant l’entendement humain, livre II, chap. XXI, §24, p. 190 : « la liberté consistant dans la puissance d’agir ou de s’empêcher d’agir, et en cela seulement ».
33 Ce sont les derniers mots de l’article FORTUIT, p. 205.
34 Avant de renvoyer le lecteur à l’article équilibre où il explique que les lois du mouvement et de la dynamique sont de vérité nécessaire, d’ Alembert rappelle que l’alternative concernant l’ordre nécessaire se pose seulement sur le plan de la Création mais non sur le plan des créatures : « Soit que les lois du mouvement instituées par le Créateur, aient leur source dans la nature même de la matière, soit que l’ Être suprême les ait librement établies (voyez équilibre), il est constant que notre corps est assujetti à ces lois, qu’il en résulte dans notre machine depuis le premier instant de son existence une suite de mouvements dépendants les uns des autres, dont nous ne sommes nullement les maîtres, et auxquels notre âme obéit par les lois de son union avec le corps », (article fortuit de l’Encyclopédie, pp. 204-205).
35 Ibid., p. 205.
36 Ibid. : « Cette preuve nous suffit, et paraît bien supérieure à toute autre ; car de dire avec quelques philosophes que les lois sont fondées sur la liberté, qu’il serait injuste de punir les crimes s’ils étaient nécessaires, c’est établir une vérité bien claire par une preuve bien faible. Les hommes fussent-ils de pures machines, il suffirait que la crainte fût un des mobiles principaux de ces machines, pour que cette crainte fût un moyen efficace d’empêcher un grand nombre de crimes. Il ne serait alors ni juste ni injuste de les punir, parce que sans liberté il n’y a ni justice ni injustice ; mais il serait toujours nécessaire d’ arrêter la méchanceté des hommes par des châtiments, comme on oppose à un torrent funeste des digues puissantes qui le forcent à en changer son cours. L’effet nécessaire de la crainte est d’ arrêter la main de l’automate réel ou supposé ; supprimer ou arrêter ce ressort, ce serait en empêcher l’effet ; les supplices seraient donc dans une société même d’automates (qui n’existe pas) [ouf ! On respire...] une roue nécessaire pour régler la machine ».
37 Voir article corps, in Encyclopédie, t. IV, 1754, p. 262 où d’ Alembert écrit à propos de Berkeley : « L’auteur fait tous ses efforts pour prouver que son sentiment diffère beaucoup du système de Malebranche [...]. Le P. Malebranche, intimement persuadé de son système des idées et de l’étendue intelligible, était fermement convaincu que nous n’avons point de démonstration de l’existence des corps [...]. Il est vrai qu’il est un peu embarrassé de l’objection tirée de la réalité de la révélation, et il faut avouer qu’on le serait à moins ».
38 À propos de la preuve de l’existence des corps à partir des sensations qui ne dépendent pas de nous, d’ Alembert remarque : « Le docteur Clarke prétend que ce raisonnement n’est pas une démonstration suffisante de l’existence du monde corporel. Il ajoute que toutes les preuves que nous en pouvons avoir, sont fondées sur ce qu’il n’est pas croyable que Dieu permette que tous les jugements que nous faisons sur les choses qui nous environnent soient faux », (Ibid., p. 262).
39 Ibid., p. 262 : « Berkeley se propose une autre difficulté qui n’est pas moins grande que celle de la révélation : c’est la création, dont le premier chapitre de la Genèse nous fait l’histoire. S’il n’y a point de corps ; qu’est-ce donc que cette terre, ce soleil, ces animaux que Dieu a créés ? Berkeley se tire de cette difficulté avec bien de la peine et avec fort peu de succès ».
40 Les mêmes effets naissent des mêmes causes. Sur l’utilisation de cette deuxième règle des Regulae philosophandi de Newton, voir notre livre Jean Le Rond d’ Alembert philosophe, 2e partie, chap. 2, pp. 140-141.
41 Voir article CORPS, in Encyclopédie, t. IV, 1754, p. 262, nous soulignons l’expression.
42 Voir notamment le chap. XXIII du livre II de l’Essai philosophique concernant l’entendement humain.
43 Voir les Éléments de philosophie, op. cit., p. 268.
44 Ceci, du reste, nous pousse à conclure que les deux articles anonymes modes et substance qui fonctionnent en renvoi réciproque sont de d’ Alembert parce qu’il y a une profonde unité de style dans l’argumentation de ces deux articles, de l’article corps et du passage de l’Éclaircissement VII des Éléments de philosophie consacré à la substance.
45 Voir toujours le chap. XXIII du livre II de l’Essai philosophique concernant l’entendement humain.
46 Ibid., p. 245.
47 Ibid., p. 236 : « Mais il ne paraît pas que Dieu ait eu en vue de faire que nous puissions avoir une connaissance parfaite, claire et absolue des choses qui nous environnent [...]. Du reste nos facultés, toutes grossières et faibles qu’elles sont, suffisent pour nous faire connaître le Créateur par la connaissance qu’elles nous donnent de la Créature, et pour nous instruire de nos devoirs, comme aussi pour nous faire trouver les moyens de pourvoir aux nécessités de cette vie. Et c’est à quoi se réduit tout ce que nous avons à faire dans ce monde ».
48 Ibid., p. 232 : « Il est donc évident, que l’idée d’une substance corporelle dans la matière est aussi éloignée de nos conceptions, que celle de la substance spirituelle, ou de l’esprit. Et par conséquent, de ce que nous n’avons aucune notion de la substance spirituelle, nous ne sommes pas plus autorisés à conclure la non existence des esprits, qu’à nier par la même raison l’existence des corps : car il est aussi raisonnable d’assurer qu’il n’y a point de corps, parce que nous n’avons aucune idée de la substance de la matière, que de dire qu’il n’y a point d’esprits, parce que nous n’avons aucune idée de la substance d’un esprit ».
49 AT, IX, 35 où Descartes compare les modes de la substance corporelle que sont l’étendue, la figure, la situation et le mouvement de lieu à des « vêtements sous lesquels la substance corporelle nous paraît ».
50 AT, IX, 172-173 : « de ce que nous apercevons quelques formes, ou attributs, qui doivent être attachés à quelque chose pour exister, nous appelons du nom de substance cette chose à laquelle ils sont attachés ».
51 AT, IX, 173 : « Que si, après cela, nous voulions dépouiller cette même substance de tous ces attributs qui nous la font connaître, nous détruirions toute la connaissance que nous en avons, et ainsi nous pourrions bien à la vérité dire quelque chose de la substance, mais tout ce que nous en dirions ne consisterait qu’en paroles, desquelles nous ne concevons pas clairement et distinctement la signification ».
52 Encyclopédie, t. XV, 1765.
53 Voir supra, note 44, p. 175.
54 Renaud Barbares, dans sa critique de la conception intellectualiste de la perception, utilise le même exemple de l’eau qui devient glace pour montrer qu’on ne peut pas dire que « la même cire demeure » lorsque toutes ses qualités sensibles ont changé : « Descartes met ici à profit les hasards de la langue, qui veulent que le même mot désigne la cire à l’état solide et à l’état liquide, alors que, par exemple, l’on désigne par des mots distincts l’eau dans ces deux états. Si nous renouvelions l’expérience de Descartes en faisant fondre de la glace, nous ne pourrions plus dire : “la même glace demeure” car, pour la perception, la glace est devenue eau », in La Perception, Paris, Hatier, 1994, pp. 21-22.
55 Descartes n’accepterait pas cette définition du corps qui est celle donnée par d’ Alembert dans son Traité de dynamique parce que cela reviendrait à définir le corps comme une substance sensible : la faculté d’être touché ou de résister n’est qu’une propriété du corps en contact avec d’autres corps, la seule essence du corps est l’étendue (voir, sur ce point, la lettre à Morus du 5 février 1649, in Œuvres philosophiques, t. III, p. 876-877 et, pour le texte latin, AT, V, 268-269).
56 Notons que cet exemple du fleuve ou l’exemple que prend Barbaras de la glace n’est pas équivalent à l’exemple du morceau de cire. En effet, le propos de Descartes dans le morceau de cire n’est pas de distinguer entre qualités premières et qualités secondes d’une chose ni de livrer sa conception de la perception, mais de hiérarchiser les facultés selon leur puissance de représentation (la faculté de sentir est inférieure à la faculté d’ imaginer elle-même inférieure à la faculté de concevoir).
57 On a un renvoi, à la fin de l’article substance, au chap. VI du livre III de l’Essai philosophique concernant l’ entendement humain.
58 D’ Alembert, dans l’Éclaircissement II des Éléments de philosophie, reprend la distinction lockienne entre les idées simples et les idées composées. Mais il radicalise la critique lockienne des idées innées en soutenant que toutes nos idées sans exception viennent des sens alors que, pour Locke, certaines de nos idées viennent de la réflexion seule (voir le chap. III du livre II de l’Essai philosophique concernant l’ entendement humain).
59 Nous soulignons l’expression, voir AT, IX, 172-173 : « de ce que nous apercevons quelques formes, ou attributs, qui doivent être attachés à quelque chose pour exister, nous appelons du nom de substance cette chose à laquelle ils sont attachés ».
60 AT, IX, 173.
61 Voir, sur ce point, l’analyse de la conception lockienne des idées de substances que propose Marc Parmentier dans le chap. V, pp. 149-183, de son Introduction à l’Essai sur l’entendement humain de Locke, Paris, PUF, 1999.
62 Voir livre II, chap. XXX, § 5, p. 298 de l’Essai philosophique concernant l’entendement humain.
63 Voir livre II, chap. XXIII, § 3, p. 231 de l’Essai philosophique concernant l’ entendement humain : « Nous étant ainsi fait une idée obscure et relative de la substance en général, nous venons à nous former des idées d’espèces particulières de substances [...] nos idées complexes de substances, outre toutes les idées simples dont elles sont composées, emportent toujours une idée confuse de quelque chose à quoi elles appartiennent et dans quoi elles subsistent ».
64 Marc Parmentier répond que « Locke se devait de faire entrer les idées de substances dans le moule des idées complexes et le mouvement de l’ esprit en direction de la réalité du monde dans les limites d’une idée [...] pour deux raisons. D’ une part, la cohérence de sa démarche exige que l’esprit humain atteigne la notion de substance à travers une idée [condition pour qu’elle soit analysable et que son contenu puisse reconduire à une série d’idées simples]. D’autre part, bien que dépourvue de tout contenu, la prétendue idée de substance en général n’est pas dépourvue d’objectivité dans la mesure où [...] la visée qu’elle traduit n’est nullement le fait d’un esprit singulier mais est au contraire inscrite dans la langue d’une communauté. Dès lors tout se passe comme si l’accord objectif scellé en elle pouvait lui tenir lieu de contenu », in Introduction à l’Essai sur l’entendement humain de Locke, p. 176.
65 Voir l’Essai philosophique concernant l’entendement humain, livre II, chap. XXIII.
66 Voir l’Enquête sur l’entendement humain, Paris, GF, 1983, section VII sur « L’idée de connexion nécessaire », la note 1, p. 140. Voir aussi le Traité de la Nature humaine, livre I, 3e partie, section XIV, « De l’idée de connexion nécessaire ».
67 Voir ci-dessus le chap. II, pp. 127-129 et le chap. III, p. 143.
68 Ibid., p. 140.
69 D’ Alembert mentionne, pour en dénoncer l’abus, l’utilisation de la méthode des géomètres dans les questions de foi. Dans l’Éclaircissement IV des Éléments de philosophie (p. 245), il fait référence notamment à un théologien newtonien, John Craig, qui a publié en 1699 les Theologiae christianae principia mathematica. Il est vrai qu’à Cambridge et à Oxford, les newtoniens sont souvent des chapelains. Les Boyle’ s Lectures constituent aussi un foyer de la théologie naturelle.
70 Pour Maupertuis, nous renvoyons le lecteur aux références données, p. 128.
71 Citons de nouveau pour illustrer ce point le début de la note 1, p. 140 de l’Enquête sur l’entendement humain : « Nous trouvons par expérience qu’un corps au repos ou en mouvement demeure toujours dans son état présent jusqu’à ce qu’il en soit chassé par une nouvelle cause ; et que le corps mû prend au corps qui le meut autant de mouvement qu’il en acquiert lui-même. Tels sont les faits. Quand nous appelons cela vis inertiae, nous désignons seulement ces faits sans prétendre avoir une idée du pouvoir d’inertie ; de la même manière que lorsque nous parlons de pesanteur, nous entendons certains effets sans comprendre ce pouvoir actif. » Même type de déclaration dans le Traité de dynamique, Paris, 1re éd. 1743, repris à Bruxelles par Culture et Civilisation, 1967, pp. X : d’ Alembert constate, également à propos de la force d’inertie, que nous connaissons seulement deux sortes de causes : « Les unes se manifestent à nous en même temps que l’effet qu’elles produisent, ou plutôt dont elles sont l’occasion [nous soulignons l’ expression] : ce sont celles qui ont leur source dans l’action sensible et mutuelle des corps, résultante de leur impénétrabilité : elles se réduisent à l’impulsion et à quelques autres actions dérivées de celle-là ; toutes les autres causes ne se font connaître que par leur effet, et nous en ignorons entièrement la nature : telle est la cause qui fait tomber les corps pesants vers le centre de la Terre, celle qui retient les planètes dans leurs orbites, etc. ».
72 Ibid., pp. XVI-XVII : « ainsi on ne sera point surpris qu’en conséquence de cette réflexion, j’aie, pour ainsi dire, détourné la vue de dessus les causes motrices, pour n’envisager uniquement que le mouvement qu’elles produisent ; que j’aie entièrement proscrit les forces inhérentes au corps en mouvement, êtres obscurs et métaphysiques, qui ne sont capables que de répandre les ténèbres sur une science claire par elle-même ».
73 Ibid., p. XVII.
74 Touche, c’est-à-dire affecte, fait de l’effet sur, produit mais aussi précède immédiatement : le rapport génétique entre l’ occasionalisme et le scepticisme est aussi un rapport de succession immédiate.
75 Voir l’extrait suivant du Scholie général, in t. II des Principes mathématiques de la philosophie naturelle, Paris, trad. Mme du Châtelet, 1759, reprise par J. Gabay en 1990, p. 175 : « Cet admirable arrangement du Soleil, des planètes et des comètes, ne peut être que l’ouvrage d’un être tout puissant et intelligent. Et si chaque étoile fixe est le centre d’un système semblable au nôtre, il est certain, que tout portant l’empreinte d’un même dessein, tout doit être soumis à un seul et même Être : car la lumière que le Soleil et les étoiles fixes se renvoient mutuellement est de même nature. De plus, on voit que celui qui a arrangé cet Univers, a mis les étoiles fixes à une distance immense les unes des autres, de peur que ces globes ne tombassent les uns sur les autres par la force de leur gravité »... force dont pourtant on ne devrait pouvoir rien dire si l’on en croit ce que dit Newton quatre pages plus loin, p. 179 : « Car tout ce qui ne se déduit point des phénomènes est une hypothèse : et les hypothèse, soit métaphysiques, soit physiques, soit mécaniques, soit celles des qualités occultes, ne doivent pas être reçues en philosophie expérimentale ».
76 Voir l’article causes finales de l’Encyclopédie (t. II, 1751, p. 789) où d’ Alembert montre que la métaphysique des causes finales est stérile, vaine, aléatoire et conduit à des erreurs. Il est vrai qu’il reconnaît toutefois que Maupertuis a su d’abord déterminer les lois des phénomènes d’après des principes de mécanique clairs et incontestables et ensuite montrer que le principe des causes finales s’accorde avec ces lois, ce qui « peut être utile » et « est au moins curieux ». Mais c’est ici une clause de réserve : pour lui, le principe de moindre action est un principe mathématique et non métaphysique. Sur ce point, voir notre ouvrage Jean Le Rond d’Alembertphilosophe, Paris, Vrin, pp. 100-105.
77 Voir les Dialogues sur la religion naturelle, Paris, Vrin, trad. Michel Malherbe, 1987.
78 Voir « Avant-propos », p. 11, in Essai de cosmologie, in t. I des Œuvres de Maupertuis publiées à Lyon en 4 vol., Bruyset, 1756 ; voir aussi la conclusion à propos de son principe de moindre action, 1. I, p. 44 : « Notre principe, plus conforme aux idées que nous devons avoir des choses, laisse le monde dans le besoin naturel de la puissance du Créateur, et est une suite nécessaire de l’emploi le plus sage de cette puissance ».
79 Voir son article : « Maupertuis et la critique de la métaphysique », p. 87, in Actes de la Journée Maupertuis – Créteil 1er décembre 1973, Paris Vrin, 1975.
80 Voir son article : « Téléologie et théologie physique » chez Maupertuis, p. 154, in Actes de la Journée Maupertuis – Créteil 1er décembre 1973.
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