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    Plan détaillé Texte intégral Les causes qui donnent occasion Les interprétations du problème de la force mouvante : le grand écart occasionaliste Notes de bas de page

    La crise de la substance et de la causalité

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre II. Le problème de la causalité

    p. 115-147

    Texte intégral Les causes qui donnent occasion Les interprétations du problème de la force mouvante : le grand écart occasionaliste Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Le problème de la causalité est au centre des analyses de La Forge et de Cordemoy. On les considère en effet comme les premiers penseurs de l’ occasionalisme. L’expression de cause occasionnelle apparaît pour la première fois dans le Traité de l’ Esprit de l’Homme de La Forge (publié à Paris le 5 novembre 1665 bien qu’il porte la date de 1666), au chapitre X intitulé « Des espèces Corporelles et des Idées ou Notions intellectuelles » où, à propos de la cause des idées, il distingue deux sortes de cause : « l’une principale et effective, et l’autre éloignée et seulement occasionnelle »1. La faculté de penser est la cause principale et effective des idées tandis que les corps sont sentis par l’union de l’âme et du corps qui oblige et détermine la faculté de penser à produire des idées2. Au début du chapitre III de La Vocation de Malebranche, Gouhier regroupe Clerselier, La Forge et Cordemoy et les qualifie de moralistes en se fondant sur leur commun souci de montrer que la distinction de l’âme et du corps n’empêche pas de penser le fait de leur union dans l’ homme3. Clerselier, dans sa préface au troisième volume des Lettres de Descartes qu’il publie, fait l’éloge de La Forge et note la proximité de sa pensée avec celle de Cordemoy. Dans son Essai sur l’ atomisme et l’occasionalisme dans la philosophie cartésienne4, Joseph Prost suggère qu’il y a peut-être eu entre La Forge et Cordemoy une communication des idées, soit par M. de Montmor qui tenait chez lui des assemblées cartésiennes, soit par Clerselier. Il souligne aussi que si Cordemoy n’hésite pas à présenter ses réflexions personnelles sur la causalité et sur l’union de l’âme et du corps, La Forge a le souci constant de rester fidèle à Descartes. On observe ainsi une sorte de gradation dans le cartésianisme des premiers disciples de Descartes : si Rohault est fidèle à l’appel de Descartes aux neveux pour qu’ils poursuivent les expériences5, La Forge est, si l’on peut dire, « infidèle malgré lui » sur le problème de la causalité et de l’union tandis que Cordemoy, tout en se disant cartésien, invente de nouveaux concepts en métaphysique. C’est donc surtout dans la présentation de l’ occasionalisme que Cordemoy diffère de La Forge : même si ce dernier paraît moins affirmatif pour rejeter toute efficience causale entre l’âme et le corps, il n’en développe pas moins tous les arguments. Mais, comme le souligne Prost, il ne cherche pas à inventer une nouvelle métaphysique, il veut développer celle de Descartes ou l’améliorer, non la modifier ni la transformer6. À vrai dire, tout se passe comme si La Forge avait sous les yeux la lettre à Élisabeth où Descartes reconnaît l’insuffisance de son explication de l’ union7 et qu’il s’était donné pour objet dans son Traité de l’Esprit de l’Homme de réunir toutes les vues de Descartes sur l’âme humaine et de les compléter pour sortir de l’embarras dans lequel on se trouve pour penser l’action réciproque de l’âme et du corps.

    Les causes qui donnent occasion

    2Dans sa présentation de l’ occasionalisme, Joseph Prost tend à dire qu’il est déjà en germe dans la philosophie cartésienne, arguant du fait que l’expression « donner occasion » est récurrente sous la plume de Descartes quand il s’agit d’expliquer la correspondance des pensées et des mouvements : « Tout ce que nous pourrons dire, c’est que l’un se produit à l’occasion de l’autre, et c’est l’expression que Descartes emploie »8. On retrouve la même interprétation que celle de Prost chez d’autres commentateurs de Descartes : Gilson, Hamelin, Alquié soutiennent aussi que l’ occasionalisme est l’aboutissement logique et nécessaire du cartésianisme. Ils s’opposent à ceux qui tiennent, au contraire, la thèse de l’action réciproque pour l’une des plus typiquement cartésiennes (Laporte, Gueroult). Henri Gouhier considère, à juste titre, que Prost généralise trop vite en bannissant le mot cause de la psychophysiologie cartésienne9 et en y substituant le mot occasion. Au début du chapitre III de La vocation de Malebranche, Gouhier développe une analyse fort intéressante de l’expression « les causes qui donnent occasion » dans la philosophie cartésienne. Il note que Descartes emploie le mot occasion pour désigner les mouvements du corps qui se traduisent par les sentiments et les images dans l’âme, mais il rejette l’idée que ce terme soit un substitut cartésien du mot cause pour les phénomènes de l’union : Descartes utilise indifféremment les expressions donner occasion ou causer quand il parle des rapports de l’âme et du corps10. Descartes emploie le terme occasion au hasard et dans son sens usuel11 que Gouhier malheureusement n’explicite pas, mais qu’on peut dire pluriel : le mot occasion au XVIIe siècle est très usité dans une dizaine de sens12 que l’on peut réduire à trois : le sens de rencontre d’affaires, de lieux, de temps, convenable pour quelque chose ; le sens de circonstance ; le sens de raison, motif, sujet, ce qui donne lieu à quelque chose. C’est cette dernière expression donner lieu qui semble le mieux équivaloir à l’expression donner occasion. En revanche, Gouhier explicite très finement en quel sens Descartes emploie l’expression. Il commence par remarquer que l’union de l’âme et du corps, contrairement à ce qu’elle sera pour ses successeurs et notamment pour La Forge et Cordemoy, n’est pas un problème pour Descartes mais un fait ou encore une « donnée immédiate de la conscience »13. Descartes lui donne le statut de troisième notion primitive. Gouhier se saisit de cette qualification de notion primitive pour soutenir avec Gilson14 que l’union serait pour Descartes une troisième substance dont il faudrait développer les modes particuliers. Nous reconnaissons volontiers avec Gouhier et Gilson que l’union de l’âme et du corps est une unité de composition15. Nous reconnaissons aussi que l’union pour Descartes est un fait dont le statut n’est pas problématique même si ce fait pose une question16. Mais nous ne pensons pas que Descartes veuille faire de l’union une troisième substance. La traduction substantialiste de la question de l’union – Gouhier parle des modes particuliers de la troisième substance17 – nous paraît erronée. Il nous semble qu’il faut en rester à la lecture minimale qu’il propose d’abord et qu’il reprend ultérieurement18 : « l’union de l’âme et du corps étant donnée par l’expérience, quelles sont les propriétés de cette notion simple ? »19. En effet, le problème que pose Descartes est épistémologique et non ontologique. La question n’est pas celle de l’être de l’union (troisième substance ou non) mais celle du connaître et du dire. Preuve en est la formulation négative de l’énoncé du problème de la connaissance dans la lettre de Descartes à Élisabeth du 21 mai 1643 : pour le corps, nous n’avons que la notion primitive de l’extension, pour l’âme que celle de la pensée, « enfin pour l’âme et le corps ensemble, nous n ’avons que celle de leur union, de laquelle dépend celle de la force qu’a l’âme de mouvoir le corps, et le corps d’agir sur l’âme, en causant ses sentiments et ses passions »20. Nous pouvons comprendre, par cette lettre, que le statut de l’union pour l’homme est le même que l’extension pour le corps ou la pensée pour l’âme : c’est le statut d’un auxiliaire de la raison. Tout comme Descartes sait bien que le corps ne se réduit pas ontologiquement à l’extension mais qu’il y a en lui de la dureté, de la résistance au mouvement quand le corps est en repos21, une inclination à se mouvoir en ligne droite, etc., mais que l’extension est ce à quoi se réduisent nos outils de connaissance du corps, de même il dit dans cette lettre que l’union est la seule notion qui nous permette de connaître l’homme (l’ âme et le corps ensemble) et c’est tout ce qu’il dit. L’union est une notion qui nous aide à dire l’homme ; une notion n’est pas une substance. Si nous insistons sur ce point, c’est précisément parce que l’ occasionalisme est né pour ne pas céder à la tentation de faire de l’union une troisième substance. Mais l’ occasionalisme donne aussi lieu, comme la voie de la troisième substance, à une surinterprétation de Descartes. Avant de l’exposer, nous voudrions préciser que notre position est celle qui se tient à ce que dit Descartes : l’union est une notion qui nous fait connaître par institution de signes – les sentiments et les passions – l’homme. La morale par provision et la médecine par provision qui se développent à partir de la notion de l’union sont deux sciences certaines de l’incertitude ou du probable22.

    3À la question de l’action du corps sur l’âme, Descartes répond simplement qu’il ne peut en rendre aucune raison23 mais que la nature fait que24 cela se passe ainsi. En effet, on sait naturellement traduire en désirs les sentiments de l’union qui résultent du décodage des mouvements des esprits animaux : tout ce que la nature (au sens étroit de nature humaine) enseigne, contient, sauf exception (le cas de l’ hydropique), une vérité vitale car la nature humaine qui est partie intégrante de la nature est bien faite puisque faite par Dieu25. L’union de l’âme et du corps renvoie au rapport causal institué par Dieu, rapport que l’on peut entrevoir par le biais d’une comparaison : de même que les paroles n’ont aucune ressemblance avec les choses qu’elles signifient, de même les enseignements de la nature et de ma nature en particulier, c’est-à-dire, par exemple, la saisie immédiate par l’union de la sécheresse du gosier en signe sentiment de soif, n’ont aucune ressemblance avec les choses qu’ils signifient à l’âme, à savoir le désir de boire26. Même en ce qui concerne le mouvement volontaire, Descartes souligne, dans la Description du corps humain27, que le corps n’obéit à l’âme qu’à la condition d’y être d’abord mécaniquement disposé : un paralytique aura beau vouloir de toutes ses forces marcher, il ne bougera pas. L’âme n’est donc pas un seigneur devant ses vassaux qui exécutent ses ordres, qu’ils soient bien disposés ou non, vu que la décision de l’âme n’est pas une condition suffisante pour faire mouvoir le corps. L’âme n’est pas non plus logée dans son corps comme un pilote en son navire, elle forme un tout avec lui, elle se découvre affectée, voire altérée par lui. Mais alors qui est maître à bord ? Dès qu’apparaît la pointe de cette question, Descartes se réfère à Dieu28. Cependant, quand il cherche à expliquer le contenu des termes du rapport causal institué par la nature ou Dieu, il utilise le mot occasion non pour rendre compte de l’action du corps sur l’âme (car cette action relève du fait saisi dans la notion primitive de l’ union) mais pour rendre compte de ce que le corps produit dans l’ âme. Comme le précise parfaitement Gouhier : « Le mot occasion ne remplace pas le mot cause ; il signifie que, lorsque le corps agit sur l’âme, l’âme revêt telle qualité déterminée à l’occasion de tel mouvement »29. Et il ajoute ce point important sur l’emploi de l’expression : « Aussi retrouvera-t-on “les causes qui donnent occasion” toutes les fois que Descartes doit définir un effet qui ne ressemble pas à sa cause »30. Le mot occasion se présente naturellement à Descartes quand il s’agit de décrire les effets produits par des causes relevant d’un ordre hétérogène à celui des effets, celui de la représentation et celui des impressions des sens31. En dernière instance, les causes qui donnent occasion aux sentiments obéissent à des lois instituées par la nature que Dieu a établie de manière optimale32. Mais qu’en est-il, s’interroge Gouhier, quand Descartes utilise le terme occasion à propos du libre-arbitre33 ? En ce cas, la cause qui donne occasion ne concerne pas une loi de la nature humaine mais la faculté de penser qui peut ou non être disposée à vouloir atteindre l’essence des choses. Si, comme le remarque Gouhier34, toutes les actions de l’univers sont conçues sur le modèle des rapports de l’âme et du corps, l’univers est un système de lois auxquelles les créatures donnent occasion de s’exercer. Si, au contraire, toutes les actions de l’univers sont conçues sur le modèle de l’harmonie préétablie, la cause qui donne occasion et l’effet appartiennent à deux séries parallèles qui s’harmonisent comme deux horloges bien accordées. Les deux métaphysiques qui découlent de l’expression montrent de quelle manière elle conduit directement à Dieu.

    4Cependant, Descartes n’est pas un penseur occasionaliste qui s’ignore car son usage de l’expression n’est ni systématique ni univoque. On pourrait avancer l’idée que cette expression utilisée à propos de l’action réciproque de l’âme et du corps ou du libre-arbitre indique une difficulté qui manifeste les limites de notre entendement fini. De même que l’union de l’âme et du corps peut excéder mais non pas contredire la distinction, de même la raison qui nous fait voir que toutes les actions de l’univers dépendent de la toute puissance de Dieu peut excéder mais non contredire l’indépendance du libre-arbitre. La question qu’on peut se poser est celle de l’histoire même de la philosophie cartésienne : comment faire avec la difficulté que Descartes contourne en faisant la sourde oreille aux objections de Gassendi, d’ Élisabeth, d’Arnauld et de Morus qui lui demandent tous comment deux choses qui n’ont rien en commun peuvent agir l’une sur l’autre.

    5La Forge est le premier à répondre à cette question en remplaçant l’expression cartésienne que nous venons d’analyser par l’expression, utilisée de manière systématique et univoque, de causes occasionnelles. Il commence par prendre au sérieux la contradiction due à la philosophie de l’ École qui, d’une part, pose que l’ esprit, par essence, n’est pas étendu et, d’autre part, établit l’union de deux substances dans la présence locale de l’une à l’autre, ce qui rend inconcevable l’union, c’est-à-dire la présence locale de l’esprit non étendu et du corps, chose étendue35. Reprenant la définition cartésienne de l’esprit, La Forge fait disparaître la contradiction : « il [Descartes] dit, que c’est parce qu’il est esprit, c’est-à-dire une chose qui pense, qu’il n’est pas étendu »36. L’essence de l’esprit n’est donc pas de ne pas être étendue mais de penser. Or, comme la pensée est réellement distincte de la matière, elle ne partage aucunement l’essence de la matière qui est d’être étendue. Cette mise au point faite, La Forge rappelle pour présenter « la manière dont l’esprit et le corps peuvent être unis » (titre du chapitre XIII de son traité), la comparaison que fait Descartes entre l’union de l’âme et du corps et l’union de la pesanteur et de la matière telle que la conçoivent les philosophes de l’ École.

    6Si l’on se reporte à cette comparaison de la fin des Réponses aux sixièmes objections 37, que veut dire Descartes ? Pour expliquer la pesanteur, dit-il, on loge dans la pierre une qualité qui est une espèce de volonté ; on la présente comme répandue dans toute la pierre qu’elle pousse vers le centre de la Terre ; on la considère donc comme étendue, non pas, cependant, selon cette étendue qui est celle de la pierre et qui se définit par l’impénétrabilité des parties, car la pesanteur est une qualité qui se trouve toute entière dans toute chose pesante et dans chacune de ses parties. L’extensivité de la qualité de la pesanteur, distincte de l’étendue matérielle, atteste l’origine psychologique de cette physique, ce qui autorise la comparaison de l’explication scolastique de la pesanteur avec l’explication cartésienne de l’union. Tout comme la pesanteur est co-étendue à la pierre sans être étendue, l’esprit (mens) est co-étendu à son corps sans être étendu comme lui, puisqu’il est tout entier présent à tout le corps et à chacune de ses parties. Dans la lettre à l’ Hyperaspistes d’août 164138, Descartes renvoie à cette comparaison qui explique de quelle façon l’esprit peut être co-étendu à un corps étendu, bien qu’il n’ait lui-même aucune extension véritable. Enfin, dans la lettre à Élisabeth du 21 mai 164339, il reprend la comparaison et remarque qu’on ne se trompe pas plus en expliquant la chute de la pierre par une espèce d’obscur vouloir qui la porte vers son lieu naturel qu’en cherchant à concevoir la façon dont l’âme meut le corps par celle dont un corps est mû par un autre corps. Ce que Descartes retient de l’explication scolastique de la pesanteur, c’est l’idée d’une force qui meut un corps sans que cela se fasse par un attouchement réel d’une superficie contre une autre40. En effet, cette idée, nous l’expérimentons en nous-mêmes par la notion de l’union qui nous fait concevoir la façon dont l’âme meut le corps. Autrement dit, les philosophes qui font de la pesanteur une qualité qui a le pouvoir de mouvoir la pierre vers le centre de la Terre, expliquent faussement la pesanteur, phénomène dont l’action par contact uniquement rend raison, mais dans la mesure où ils se servent de l’idée qu’ils trouvent en eux-mêmes pour se représenter la pesanteur, leur aisance dans le mauvais usage de la troisième notion doit imprégner le bon41. Ce que Descartes cherche à expliquer, à travers cette comparaison, c’est que la nouvelle philosophie exige un esprit capable de concevoir à la fois la distinction et l’union de l’âme et du corps : quand la vraie philosophie a si bien distingué l’âme du corps que l’interlocuteur de Descartes (les auteurs des Sixièmes Objections, Élisabeth, Arnauld, l’ Hyperaspistes, etc.) ne sait plus penser leur union dans l’action de l’âme sur le corps, Descartes renvoie à la fausse explication scolastique de la pesanteur pour faciliter cette conception de l’action de l’âme sur le corps. En effet, comme le dit si bien Gouhier, « Il faut toujours revenir à ce péché originel mais naturel qu’est l’enfance. [...] La pensée de l’enfant est téléguidée par la notion de l’union »42. Quand il faut penser la notion de l’union avec la fraîcheur et la spontanéité de l’enfance, Descartes n’hésite pas à renvoyer son interlocuteur à la physique des qualités réelles où l’abus même qui en est fait la met en évidence. Il invite ainsi ses interlocuteurs à ne pas rester bloqués sur un dualisme qui est, selon la formule de Gouhier43, un semi-cartésianisme. Ce semi-cartésianisme crée des difficultés psychologiques inverses de celles de l’aristotélisme : si ce dernier construit les concepts concernant les choses matérielles (comme celui de pesanteur) ou les concepts concernant les choses intellectuelles (comme celui d’âme) à partir de la troisième notion, l’erreur inverse est de concevoir l’âme unie au corps sur le modèle que fournit la notion de l’âme seule ou de concevoir le corps uni à l’âme sur le modèle que fournit la notion du corps seul. Cette erreur est celle qui conduit à imaginer, par exemple, l’action du corps sur l’âme et celle de l’âme sur le corps à travers le schème purement physique de deux particules matérielles.

    7Or, c’est exactement cette erreur que veut rappeler La Forge en mentionnant la comparaison cartésienne : « d’ autant que nous nous étions servis de la notion de l’union de l’âme et du corps, pour connaître celle de la matière et des qualités réelles, nous nous étions rendu la connaissance de l’alliance de l’esprit et du corps plus difficile, parce que cela nous avait obligé de chercher une autre espèce d’union que celle dont ils sont véritablement unis »44. Mais quelle est l’espèce d’union qui est la véritable union de l’esprit et du corps ? La Forge répond que nous n’avons l’idée que de deux sortes de substances, à savoir le corps et l’ esprit45. Aussi n’y a-t-il que trois espèces d’union possibles : l’union de deux corps, l’union de deux esprits, l’union d’un esprit et d’un corps46. Le point commun de ces trois espèces d’union est donné par la définition même de l’union que propose La Forge : « toute sorte d’union dit un certain rapport, ressemblance, et dépendance, au moyen de laquelle nous considérons deux choses comme n’en faisant qu’ une d’une certaine façon »47. Comment définir ce rapport ? Ce ne peut être par l’attribut essentiel, car si, par exemple, tous les corps sont étendus, ils ne sont pas tous unis pour autant. La Forge propose alors comme trait d’union de deux choses, les attributs relatifs de l’action et de la passion « parce que de tous les attributs respectifs il n’y a que ceux-là qui sortent de leur sujet, et qui puissent s’attacher à un autre »48. Pour que l’union soit effective, il faut en plus la proximité quand il s’agit de deux corps « laquelle les rend capables d’agir et de pâtir dépendamment l’un de l’autre »49 ; l’amour quand il s’agit de deux esprits : « deux esprits sont en parfaite union lorsqu’ils s’aiment tellement, qu’ils viennent à ne vouloir plus rien, et à n’avoir plus aucune pensée que l’un pour l’amour de l’autre »50, et enfin la volonté quand il s’agit de l’union d’un esprit et d’un corps : « le corps et l’esprit sont unis, lorsque quelques mouvements du premier se font dépendamment des pensées du second, et que réciproquement quelques pensées du second dépendent des mouvements du premier, soit que la cause de cette dépendance vienne de la volonté de l’esprit qui est uni, soit qu’elle procède d’une autre volonté qui est supérieure à la sienne »51. Il est à noter que La Forge parle d’alliance ou d’union de l’esprit et du corps et non de l’âme et du corps, en fidèle lecteur du texte latin où Descartes utilise mens 52. De cette conception de la volonté comme rapport de l’esprit et du corps résulte la définition de l’union de l’esprit et du corps : « Nous disons donc, généralement parlant, que l’union d’un esprit et d’un corps consiste dans une mutuelle et réciproque dépendance des pensées de l’un et des mouvements de l’autre, et dans le commerce actuel de leurs actions et passions, soit que ce soit la volonté de l’esprit qui est uni qui l’ait obligé à cette dépendance, soit qu’un autre l’y ait astreint »53. Cette définition de l’union par la dépendance réciproque de l’esprit et du corps conduit La Forge à se démarquer de Clauberg qui définissait l’union par le concours et le commerce actuel de leurs opérations. En effet, ce commerce peut cesser un moment, explique La Forge, et donc l’union cesserait aussi par définition, alors que, selon sa définition, l’union continue à subsister même si le commerce entre l’esprit et le corps s’interrompt un moment54. Pour éviter l’écueil de l’angélisme, La Forge précise qu’il ne suffit pas de définir l’union par le concours des actions et des passions de l’esprit et du corps mais qu’il faut de plus que les actions de l’esprit et du corps dépendent mutuellement les unes des autres, c’est-à-dire que « les actions du corps fassent pâtir l’esprit, et que les actions de l’esprit fassent pâtir le corps »55. En d’autres termes, il ne suffit pas que l’esprit et le corps soient semblables en leurs actions et passions respectives, il faut aussi que cette ressemblance s’accompagne de causalité. La dépendance réciproque de l’esprit et du corps n’est autre chose qu’une relation de causalité puisqu’il s’agit d’actions et de passions. Or, il y a deux sortes de cause : la cause univoque quand l’effet ressemble à sa cause et la cause équivoque quand l’effet ne lui ressemble pas. Il est clair que ce n’est pas en tant que cause univoque que l’esprit agit sur le corps ni le corps sur l’esprit, car l’esprit ne peut pas obliger le corps à penser, ni le corps ne peut communiquer du mouvement à l’esprit. C’est donc en tant que cause équivoque que l’esprit par sa pensée oblige le corps à se mouvoir et que le corps en se mouvant donne occasion à l’esprit de produire quelque pensée. La Forge, après avoir utilisé l’expression donner occasion, précise aussitôt : « Il ne faut pourtant pas conclure que le corps ne soit pas la cause des pensées qui naissent dans l’esprit à son occasion, ou que celui-ci ne soit pas non plus la cause des mouvements qui se trouvent dans le corps en suite de ses pensées, parce que ce sont seulement des causes équivoques : car Dieu n’est pas moins créateur de toutes choses, et les ouvriers auteurs de leurs ouvrages, quoique toutes ces choses ne soient que les causes équivoques de ces effets »56.

    8La question qui se pose alors est la suivante : quelle est la cause efficiente de l’union et de cette dépendance de l’esprit et du corps ?

    9La Forge présente deux possibilités : ou bien l’union de l’esprit et du corps est seulement morale, et l’esprit décide ou non de rompre ou changer cette union, ou bien l’union est « une suite du décret de Dieu, par lequel il s’est résolu de gouverner toutes les créatures, de la manière que nous voyons qu’elles le sont »57. La Forge ajoute que cette union est, par conséquent, une chose aussi naturelle qu’aucune autre qui soit au monde « car qu’est-ce que la nature [...] que cet ordre selon lequel Dieu régit ses créatures ; et conséquemment tout ce qui se fait en vertu de cet ordre se fait naturellement »58. Or, l’esprit ne choisit pas de s’unir à un corps, ni ne choisit celles de ses pensées qui doivent se joindre à un corps. Il ne dépend donc pas de l’esprit d’être uni ou non au corps, l’union relève du décret de Dieu. À vrai dire, La Forge ne donne pas explicitement cette réponse dans le chapitre XIII, bien qu’elle soit en germe depuis la première phrase du chapitre : « L’union qui est entre l’esprit et le corps est si admirable, que je ne pense pas que dans l’ordre naturel des choses il y ait rien qui soit plus capable de causer de l’étonnement, et de faire connaître la grandeur de la puissance et de la sagesse de Dieu »59. Il ne la donnera qu’au chapitre XV : « Et un philosophe ne doit pas avoir plus de honte de reconnaître Dieu pour l’auteur de cette union, que pour l’être de la création de l’âme, et de son infusion dans le corps ; car en effet l’infusion et l’union ne sont qu’une même chose »60.

    10Mais avant cela, la Forge explique longuement les raisons pour lesquelles l’esprit n’est pas comme un pilote en son navire : l’esprit n’est pas en effet séparé d’intérêt du corps61. Il nous explique au contraire que l’union de l’esprit et du corps est parfaite dans son équilibre62. Cela le conduit directement à reprendre les contre-exemples de l’amputé et de l’ hydropique de la VIe Méditation auxquels il joint celui des paralysies pour soutenir, avec Descartes, que ces dysfonctionnements de l’union nous apprennent que cette manière d’union n’est pas tout à fait exempte d’erreur mais que nous avons toutefois sujet de louer la bonté de Dieu d’avoir choisi la plus convenable de toutes. Autrement dit, ces contre-exemples ne sont qu’apparents, ils ne compromettent réellement ni la bonté de Dieu, ni son immutabilité, ni sa sagesse qui représente, à nos esprits, le plus convenable comme le plus ordinaire63. Reprenant les termes de la lettre de Descartes à Élisabeth du 6 octobre 164564, La Forge conclut : « Dieu est donc la cause totale et prochaine de l’union des pensées qui se rencontrent dans tous les hommes unies aux mêmes mouvements »65.

    11Quant à la question de la manière dont l’esprit et le corps agissent l’un sur l’autre, La Forge l’aborde au chapitre XVI. Il commence par souligner qu’il n’est pas plus difficile de concevoir l’action mutuelle et réciproque de l’esprit sur le corps et du corps sur l’esprit que de concevoir « comment un corps a la puissance de se mouvoir, et de communiquer son mouvement à un autre corps »66. Mais ne nous y trompons pas, La Forge ne veut pas dire ici que concevoir les relations de l’esprit et du corps est aussi facile que de concevoir la puissance de se mouvoir d’un corps et de communiquer son mouvement mais plutôt que ces choses sont tout aussi inconcevables, ou du moins difficiles à concevoir, les unes que les autres67. Or, il est intéressant de noter que, près d’un siècle plus tard, un certain nombre de savants reprendront ce type de constat pour montrer que l’attraction n’est pas plus inconcevable que l’impulsion et la communication du mouvement68. Maupertuis et d’ Alembert sont à l’unisson pour reconnaître l’évidence des effets de la pesanteur, du mouvement d’un corps ou de la communication du mouvement et pour se heurter à l’énigme des causes de ces effets et au mystère de la force mouvante. Quand La Forge demande : « qu’est-ce que nos sens nous montrent plus manifestement que les divers mouvements des corps ? Mais nous font-ils voir quelle est la cause qui porte les choses pesantes en bas, et les légères en haut, et comment un corps a la puissance d’en mouvoir un autre ? »69 ; Maupertuis demande à son tour : « est-il plus difficile à Dieu de faire tendre ou mouvoir l’un vers l’autre deux corps éloignés, que d’attendre, pour le pouvoir, qu’un corps ait été rencontré par un autre ? »70. Maupertuis, malgré la référence à Dieu, conclut sur un fond de scepticisme71 alors que La Forge recourt à la cause universelle : la question de l’union de l’esprit et du corps comme celle du mouvement et de sa communication renvoient à Dieu comme « cause première, universelle et totale du mouvement »72.

    12Cette intégration du problème de l’union dans le domaine plus vaste de l’action et de la force est doublement habile de la part de La Forge : d’une part, elle a pour effet de banaliser le problème de l’union qui est inclus dans un type de problèmes : ce qui est difficile à comprendre dans l’union est comparable à d’autres types d’action ; d’autre part, elle introduit une réflexion sur le problème de la causalité et sur la notion de force ou de puissance qui va valoir aussi bien dans le domaine de la physique que dans le domaine particulier des actions du composé humain.

    Les interprétations du problème de la force mouvante : le grand écart occasionaliste

    13Avant d’expliciter la problématisation de la question de la force mouvante développée par La Forge et Cordemoy, faisons d’abord le point sur le concept cartésien de force. De même que, pour Descartes, il faut prendre soin de distinguer, là où les autres confondent, deux notions d’âme (la notion traditionnelle d’ anima et la notion d’esprit exprimée par le terme latin de mens), de même il faut prendre soin de distinguer, là où les autres confondent, deux notions de force. Il y a, d’une part, la force par laquelle un corps agit sur un autre corps et, d’autre part, la force par laquelle l’âme, au sens d’esprit, agit sur le corps et le corps sur l’âme. Cette deuxième notion de force se dédouble en la force qu’a l’âme de mouvoir le corps et en la force qu’a le corps de causer des sentiments et des passions. Descartes, dans la lettre à Élisabeth du 23 mai 1643, présente cette deuxième notion de force comme une notion qui dépend de la notion primitive de l’union, considérée comme l’unique voie d’accès à la connaissance de l’âme et du corps pris ensemble73. Autrement dit, la notion de force quand elle concerne l’action mutuelle de l’âme et du corps est une notion dérivée de celle de l’union. Dans la suite de la lettre, Descartes souligne, en scindant la notion, c’est-à-dire en ne parlant que de la force qu’a l’âme de mouvoir le corps et non de l’action du corps sur l’âme, que la force de l’âme est irréductible à la force physique mais que la confusion des deux notions psycho-physiologique et physique a produit l’adhésion aux qualités réelles des corps74. S’il scinde la notion psycho-physiologique, c’est parce qu’il veut comparer la force qu’a l’âme de mouvoir le corps et la force qu’a la pesanteur, qualité que l’on imagine être réelle, de mouvoir le corps vers le centre de la Terre75. Cette comparaison a deux buts : montrer l’inanité des qualités réelles, faire concevoir l’action de l’âme sur le corps. Insistons ici sur la fin de la lettre où Descartes achève la comparaison : « et je crois que nous usons mal de cette notion [de l’ union], en l’appliquant à la pesanteur, qui n’est rien de réellement distingué du corps, comme j’espère montrer en la physique, mais qu’ elle nous a été donnée pour concevoir la façon dont l ’âme meut le corps »76. Ce passage mérite qu’on s’y attarde pour analyser l’usage complexe que fait Descartes de cette comparaison (qu’il affectionne particulièrement)77. Il en exploite un bon côté : la force qu’a l’âme de mouvoir le corps opère comme la pesanteur qu’on imagine être une qualité réelle, réellement distinguée du corps, mais il dit pourtant que l’on use mal de la notion de l’union quand on s’en sert pour concevoir la pesanteur. En d’autres termes, la pesanteur est un moyen pédagogique de concevoir la force qu’a l’âme de mouvoir le corps, mais l’inverse n’est pas vrai, la comparaison n’est féconde que dans un sens. En effet, si on use de la notion de l’union pour concevoir la pesanteur, on imagine qu’elle est une qualité réelle, c’est-à-dire réellement distinguée du corps, ce qui est faux, comme Descartes espère le montrer en la physique78. Dans le domaine de la physique, aucune force ne s’exerce si ce n’est par l’entremise d’un contact de superficies, alors que, dans le domaine de la psychophysiologie, aucune action de l’esprit sur le corps n’est concevable si ce n’est par l’entremise d’une force qui s’exerce sans contact de superficie. L’esprit n’est rien d’autre pour le corps qu’une force qui s’applique à lui. Or, l’esprit n’est pas étendu même s’il peut avoir, dans l’étendue, un point d’application particulier représenté, dans le cerveau, par la petite glande ou conarion. Le conarion ou glande pinéale est en effet le siège du sens commun79 mais c’est aussi le lieu d’une synthèse étrange où la contention de la volonté acquiert une grandeur extensive et où le mouvement des esprits animaux acquiert une qualité intensive.

    14Il est intéressant de comparer la lettre à Élisabeth au texte des Réponses aux sixièmes objections où l’on a une autre occurrence de la comparaison de l’union à la pesanteur. Après avoir précisé que, selon le point de vue que l’on prend sur tel ou tel objet, on peut le désigner, ou comme une substance ou comme une qualité80, Descartes propose dans les Réponses aux sixièmes objections de comparer l’esprit uni au corps à la pesanteur attachée au corps pour nous faire comprendre comment on peut dire sans contradiction des choses apparemment contradictoires. De même que la pesanteur, imaginée comme une qualité réelle du corps, peut être conçue ou bien comme répandue dans tout le corps, ou bien comme contenue sous un point mathématique81 ; de même l’esprit, en tant que qualité eu égard au corps, peut être dit ou étendu dans le corps ou concentré dans le conarion. Et quand on conçoit la pesanteur ou l’esprit, en tant que qualités répandues dans tout le corps, on ne leur attribue pas pour autant la même sorte d’étendue qui constitue la nature du corps, car l’extension véritable du corps, exclut toute pénétrabilité des parties82 alors que la pesanteur, même également étendue par tout le corps, peut exercer toute sa force en chacune de ses parties et, de même, l’esprit peut être tout entier dans le tout, et tout entier dans chaque partie83.

    15Dans l’ordre des phénomènes de l’union, la substance incorporelle qu’est l’esprit se manifeste comme une force qui agit sur l’ étendue84. Les phénomènes de l’union ne se réduisent pas pourtant à être les effets de cette force car cette force ne se comprend qu’avec sa réciproque : l’action du corps sur l’esprit. En effet, s’il n’y avait pas réciprocité d’action dans l’union, quelle raison empêcherait de penser l’esprit dans son rapport au corps comme un pilote en son navire ? Dans l’interaction de l’esprit et du corps, nous avons donc deux types d’action, l’action ou la force de l’esprit sur le corps que Descartes désigne parfois en abrégé par la notion de force de l’âme, et l’action du corps sur l’esprit que Descartes ne désigne jamais sous l’expression abrégée de force du corps car il réserve cette notion à la force physique, c’est-à-dire à l’action du corps sur un corps par contact de superficies.

    16Cette analyse des deux notions cartésiennes de la force (concept physique de l’ action d’un corps sur un autre, concept psycho-physique de la force de l’esprit sur le corps et du corps sur l’esprit) montre que Descartes donne dans l’amphibologie : il accorde à la force un double sens, physique et psycho-physique85. De ce fait, l’union semble représenter une réalité qui échappe au moins partiellement à la législation de l’entendement86. L’union est donc à penser, dans l’amphibologie du concept de force, comme une notion où se joue aussi notre conception de la manière dont Dieu agit sur la matière. En effet, dans la lettre du 15 avril 1649 que Descartes adresse à Morus, il établit une certaine analogie entre la manière dont Dieu agit sur la matière et celle dont l’esprit agit sur le corps. Il propose de concevoir l’action divine sur la matière par le biais de l’ union87. Par cette analogie, Descartes tend à donner à la troisième notion primitive un champ d’application qui déborde largement la sphère de compréhension de la nature particulière de l’homme. La troisième notion primitive et, plus précisément, l’expérience que l’ ego fait de son incorporation est brandie pour faire comprendre cette fois l’ incompréhensible, c’est-à-dire la manière dont Dieu agit sur la matière. Le transfert, que cherche à opérer Descartes, de l’âme conçue dans son rapport au corps comme étendue de puissance et non d’essence, à Dieu qu’il faudrait concevoir à l’aune de l’âme comme étendue de puissance et non d’essence s’avère toutefois difficile, compte tenu de la non distinction principielle en Dieu de la puissance et de l’ essence. À vrai dire, tout se passe comme si Descartes reniait par avance la pertinence de son analogie et n’avait finalement rien à répondre à Morus sur la question de l’ubiquité de Dieu88.

    17C’est de cette amphibologie du concept de force et de cet accent mis Sur l’action de l’esprit sur le corps que La Forge hérite. Le titre même du chapitre XVI du Traité de l’ Esprit de l’Homme, « Comment l’esprit et le corps agissent l’un sur l’autre ; et comment un corps en meut un autre », indique clairement le projet de La Forge qui est, comme nous l’avons dit ci-dessus, de reconduire l’action mutuelle de l’esprit et du corps à d’autres types d’action par une réflexion générale sur l’action et sur la notion de force ou de puissance, réflexion qui va valoir aussi bien dans le domaine de la physique que dans le domaine particulier de l’interaction de l’esprit et du corps. En effet, la communication du mouvement d’un corps à un autre est aussi difficile à concevoir que l’action mutuelle de l’esprit et du corps : « dans l’un et l’autre il faut recourir à la même cause universelle »89. Pour parvenir à poser clairement le problème de la force et de la causalité, La Forge commence par distinguer le mouvement d’avec sa détermination et, corollairement, la cause du mouvement d’avec la cause qui le déter-mine « parce que l’une est souvent différente de l’autre, de même que le mouvement et la force qui fait mouvoir »90. Reprenant la définition cartésienne du mouvement91, il en conclut que le mouvement n’est qu’un mode. Le mouvement est un mode du corps qui est mû ; en tant que mode, il appartient à ce corps et ne peut donc passer dans un autre. C’est aussi ce que dit Descartes dans la lettre à Morus d’août 164992. Mais on entend aussi par mouvement la force qui transporte le corps d’un voisinage dans un autre et cette force doit s’appliquer à un corps pour le mettre en mouvement. Il s’ensuit manifestement, conclut La Forge, que nul corps ne peut avoir la force de se mouvoir de soi-même : « Et ainsi il faut que tout corps qui est dans le mouvement, soit poussé par une chose entièrement distinguée de lui, laquelle ne soit pas corps »93. Cette chose non corporelle, c’est la force de mouvoir ou encore la force mouvante. Notons que c’est exactement ce que dit Descartes à Morus, précisant même que ce qu’il a appelé, dans l’article 36 de la deuxième partie des Principes de la philosophie, la conservation par Dieu de la même quantité de mouvement en l’univers, c’est en réalité la conservation par Dieu de la même force de mouvoir en l’ univers94. On connaît les enjeux de ce flottement cartésien dans la terminologie entre quantité de mouvement et force, on sait que Leibniz fut le premier à relever cette faiblesse conceptuelle et à en faire l’ erreur mémorable de Descartes95. Il y fut aidé pendant plus de trente ans par les différents acteurs de la querelle des forces vives et l’on reconnaît généralement à d’ Alembert le mérite d’y avoir mis un terme96.

    18Pour prouver que la force de mouvoir, cause de tout mouvement dans les corps, n’est pas corporelle, La Forge élabore une hypothèse qui nous fait revenir au chapitre 6 du Monde : « Supposons donc que Dieu a ôté tout le mouvement, considérons maintenant la nature dans ce chaos indéfiniment étendu, et voyons si entre toutes les parties de cette masse informe, il y en a quelqu’une qui se puisse mouvoir d’elle-même, ou mouvoir sa voisine »97. La conclusion s’impose : si, au premier instant de la création, le monde avait été produit sous la forme d’un chaos au repos, aucune partie de la masse informe n’aurait jamais changé ni de place ni de configuration ; la force mouvante vient donc de Dieu « qui est la cause première, universelle, et totale du mouvement »98. Dieu est la cause de la conservation de la force de mouvoir en l’univers, il a institué les lois de la communication du mouvement en même temps que les lois d’action mutuelle de l’esprit et du corps. Or Descartes dit exactement cela dans la lettre à Morus d’août 1649, à ceci près qu’il ne parle pas de l’action mutuelle de l’esprit et du corps mais seulement de l’action ou de la force de l’esprit sur le corps99. Et Descartes ajoute une précision d’importance qui cherche à garantir sa conception de la force de toute lecture panthéiste, voire matérialiste, à savoir que cette force dans la substance créée est son mode, mais qu’elle n’est pas un mode en Dieu100. Tout comme le mouvement, en tant qu’ effet, c’est-à-dire en tant que transport, est un mode du corps, la force qu’a l’âme de mouvoir le corps est un mode de l’âme. Mais le mouvement, quand on le réfère à sa cause véritable, c’est-à-dire à la force de mouvoir, n’est pas un mode en Dieu tout comme la force de mouvoir de l’âme, quand on la réfère à sa cause véritable, n’est pas un mode en Dieu. Car la force de mouvoir est l’expression même de Dieu dans la nature : Dieu, en tant que cause, se manifeste par ses effets qui sont les mouvements effectifs des corps et les mouvements volontaires de l’homme.

    19La Forge propose donc une lecture de Descartes qui fonde explicitement la notion de force dans Dieu. Dieu, en tant que créateur et continuateur de la nature, est conçu comme la cause première de tous les mouvements et passions : rencontres et chocs des corps (communication du mouvement), mouvements volontaires (action de l’esprit sur le corps) et passions (action du corps sur l’ esprit)101. Dieu garantit l’efficience de tous les rapports de cause à effet ; son immutabilité garantit l’uniformité et la constance du cours de la nature : les causes produisent toujours les mêmes effets. Mais cause première, universelle ou totale, ne signifie pas pour autant cause unique. En effet, La Forge confère aux esprits et aux corps le statut de causes soit éloignées ou occasionnelles102, soit équivoques ou qui donnent occasion103, soit particulières104. Dieu a attaché tel mouvement à telle pensée et telle pensée à tel mouvement par l’entremise de la glande105 mais on ne peut pas dire que Dieu fait tout ; le corps et l’esprit agissent véritablement l’un sur l’autre « car si le corps n’avait eu un tel mouvement, jamais l’esprit n’aurait eu une telle pensée, et si l’esprit n’avait eu une telle pensée, peut-être aussi que le corps n’aurait jamais eu un tel mouvement »106.

    20Il est intéressant de noter que, par cette explication de l’action mutuelle de l’esprit et du corps, La Forge se considère comme le fidèle disciple de Descartes, qui a sous les yeux les Principes de la philosophie, la lettre à Morus d’août 1649107 et qui pense avoir mis la dernière main à L’Homme à tel point qu’on ne sait plus parfois qui est l’ auteur108. Apparemment, Malebranche lui-même s’y serait trompé selon Joseph Prost, qui explique ainsi que celui-ci ne le cite nulle part109. Effectivement, le commentaire que propose La Forge de L’Homme prolonge la pensée de Descartes110. Cependant, comme le remarque Gouhier, il est probable que Descartes, s’il avait écrit la troisième section de L’Homme concernant l’union (après celle sur le corps et celle restée en suspens sur l ’âme), « ne se serait pas demandé comment une substance étendue peut agir sur un esprit ; il aurait expliqué scientifiquement ce qu’est l’imagination, la mémoire, la passion. De La Forge voit un problème là où Descartes ne voyait qu’une donnée de l’expérience »111. Il est probable que Descartes aurait été aussi agacé par La Forge qu’il l’a été par le questionnement de Morus. Cependant, le projet cartésien d’expliquer les passions « seulement en physicien »112 échoue devant l’impossibilité d’unifier une physique mécaniste et l’action mutuelle de l’ esprit et du corps par un concept de force que Descartes lui-même présente comme ambivalent. Gouhier a raison de souligner que le contexte de la ville de Saumur, « vraie république de philosophes, avec son collège oratorien de Notre-Dame-des-Arguilliers et son Académie protestante »113 et la compagnie de théologiens – comme Gousset ou Clauberg – a certainement joué dans l’élaboration par un médecin cartésien d’une réflexion sur l’union qui a donné lieu à la première forme d’ occasionalisme. Mais La Forge n’était pas le seul à méditer sur l’ action mutuelle de l’ esprit et du corps et peut-être, comme le dit Gouhier, « ne fut-il pas trop surpris lorsqu’il lut le livre de Cordemoy, quelques mois après la publication de son Traité de l’Esprit de l’Homme » 114.

    21L’œuvre philosophique de Cordemoy est, à l’instar de celle de Rohault et de La Forge, relativement restreinte. Mais elle ne revêt pas la forme d’un grand traité à la différence de celle de Rohault et de son Traité de physique ou de celle de La Forge et de son Traité de l’ Esprit de l’Homme. L’œuvre de Cordemoy est composée de nombreux petits discours dont les plus célèbres sont les Six Discours sur la distinction et l’union du corps et de l’ âme.

    22Exception faite du premier Discours où Cordemoy développe, nous l’avons vu, sa conception atomiste du corps comme substance étendue indivisible et sa thèse de l’existence du vide, dans les Discours II et III il se montre fidèle à la conception cartésienne du mouvement et de la matière subtile, à tel point que le Discours II avait pu figurer en 1664, dans l’édition parisienne du Monde, à côté d’un écrit de Jacques Rohault sur les fièvres. Dans le Discours II, il part de la distinction aristotélicienne des quatre sortes de mouvement qu’il réduit au mouvement local. Dans le Discours III, il montre que dans les machines naturelles comme dans les machines artificielles, tout s’explique par la matière subtile. Ainsi, il dit qu’on ne peut pas expliquer, dans une montre, le mécanisme du ressort par une « vertu élastique »115 parce que nous ne savons pas ce que c’est. Le ressort qui a des pores laisse passer par celles-ci, lorsqu’il est droit, la matière imperceptible ou subtile. Si on le courbe, les pores sont rapetissées du côté concave, ce qui gêne le passage de la matière subtile ; si on lâche le ressort, la matière subtile entre avec impétuosité dans les pores et le redresse116. La cause de la détente du ressort est donc le mouvement d’une matière imperceptible. Mais, précise Cordemoy, les corps qui composent cette matière subtile ne doivent pas avoir le mouvement d’eux-mêmes et il renvoie au Discours suivant dont l’objet est d’expliquer quelle est la cause première du mouvement des corps117.

    23Quant aux machines animales, c’est le cœur qui en est le ressort et c’est encore la matière subtile qui explique son fonctionnement. En effet, la matière subtile cause la lumière quand elle « fait corps à part, c’est-à-dire, qu’elle se trouve en quelque quantité, sans mélange d’aucune matière plus grossière »118, ou bien elle cause la chaleur « quand elle est mêlée aux parties des matières grossières »119. Cordemoy se rattache ici à la conception cartésienne du cœur qui en fait une fermentation ou un feu qui consume sans briller. Cependant, il maintient que la matière, aussi subtile soit-elle, n’est pas divisible à l’infini pour deux raisons : la première est que l’assignation du premier élément suffit à rendre raison de tout, la deuxième tient au fait qu’il y a des corps indivisibles120. De plus, comme ces corps qui composent la matière subtile n’ont pas le mouvement d’eux-mêmes, il faut assigner une cause du mouvement et de sa conservation non corporelle et, sur ce point, Cordemoy renvoie au Discours IV où il développe son occasionalisme121. Car, finalement, l’objectif de sa comparaison de la montre et du corps de l’homme est de montrer « que les machines artificielles et naturelles, n’ont qu’une même cause de leur mouvement ; et qu’à ne considérer que les corps, cette cause est la plus subtile matière »122. Et Cordemoy enchaîne par les deux premières phrases du Discours IV : « À ne considérer que les corps, on ne doit chercher la cause de tous les mouvements, que dans la matière la plus subtile. Mais elle n’a pas le mouvement d’ elle-même ; et, si l’on en veut trouver la véritable cause, il faut aller au-delà des corps »123. Autrement dit, dans le Discours III, Cordemoy a déterminé la cause apparente du mouvement des corps entre eux et a ainsi préparé le lecteur à son explication occasionaliste du mouvement des corps (Discours IV) et de l’interaction ou de l’union de l’âme et du corps (Discours V), explication d’où découle la distinction du corps et de l’âme (Discours VI). À la fin du Discours III, Cordemoy nous avertit que la matière subtile est la cause supposée du mouvement des corps entre eux, tel qu’il nous est donné à connaître par l’expérience : à ce niveau, en effet, nous prenons pour la cause du mouvement des corps ce qui, en réalité, n’en est que l’occasion.

    24Le Discours IV est écrit, pour éviter tout paralogisme, suivant la méthode des géomètres parce que la découverte de la véritable cause du mouvement est « l’une des plus importantes et des plus difficiles que l’on puisse tenter »124. Cordemoy établit d’abord deux définitions125 : causer le mouvement des corps, c’est mouvoir les corps ; avoir du mouvement, c’est être mû. Puis il pose cinq axiomes126 :

    « 1. On n’a pas de soi, ce qu’on peut perdre, sans cesser d’être ce qu’on est [axiome que l’on pourrait appeler de substance] ; 2. Tout corps pourrait perdre de son mouvement, jusqu’à n’en avoir plus, sans cesser d’être corps [le mouvement n’est donc pas un attribut de la substance corporelle] ; 3. On ne peut concevoir que deux sortes de substances, savoir l’Esprit et le Corps. C’est pourquoi on les doit considérer comme les causes de tout ce qui arrive ; ce qui ne peut venir de l’une, se doit nécessairement attribuer à l’autre [on a ici un double axiome sur la dualité des substances et sur l’assignation du principe de causalité à l’axiome de substance qu’on peut alors reformuler en : on n’est pas cause de ce qu’on peut perdre sans cesser d’être ce qu’on est] ; 4. Mouvoir, ou causer le mouvement, est une action [reprise de la première définition avec l’ajout : mouvoir c’est agir] ; 5. Une action ne peut être continuée, que par l’agent, qui l’a commencée » [axiome de non transitivité de l’action ou de la cause du mouvement]. »

    25Enfin, Cordemoy conclut en quatre propositions127 : « I. Nul corps n’a le mouvement de soi-même [la preuve est faite par la combinaison des axiomes 1 et 2 d’où : nul corps n’a le mouvement de soi-même] ; IL Le premier moteur des corps n’est point corps [preuve a contrario : si non II alors non I, or I vrai donc II vrai] ; III. Ce ne peut être qu’un Esprit, qui soit premier moteur [la preuve est faite par la combinaison de l’axiome 3 et de II d’où : ce ne peut être qu’ un esprit, qui soit premier moteur] ; IV. Ce ne peut être que le même esprit, qui a commencé à mouvoir les corps, qui continue de les mouvoir », [la preuve est faite par la combinaison des axiomes 4 et 5 et de la proposition III, si III vrai, alors IV vrai].

    26Cette dernière proposition mérite, souligne Cordemoy, une analyse particulière parce qu’elle heurte le sens commun128. Pour l’examiner de plus près, Cordemoy propose d’analyser trois exemples de choc.

    27Premier cas : B en mouvement rencontre C au repos. Si B cesse d’être mû et C commence à l’être, doit-on dire que B est la cause du mouvement de C ? Mais cela n’est en vérité qu’un préjugé lié à notre tendance à nous en tenir à ce que nous voyons et à prendre une coïncidence pour une causalité129. En réalité quand B est mû, il est dans l’état de mouvement, or « l’état d’un corps ne passe point dans un autre »130. Deuxième argument : quand C a commencé d’être mû, B commençait d’être au repos. Donc ce n’est pas B qui a pu causer le mouvement de C mais c’est un esprit (proposition III) qui est cause du mouvement de B jusqu’à ce qu’il rencontre C. Quand C commence d’être mû, c’est le même esprit qui en est la cause.

    28Deuxième cas : B en mouvement rencontre C au repos mais, cette fois, B continue son chemin en collant à C et en conservant la moitié de son mouvement. Mais on ne doit pas dire pour autant que B fait mouvoir C.B est toujours mû par la même cause motrice – le premier moteur – mais avec la moitié moins de mouvement, et C commence d’être mû, lui aussi, par le premier moteur. Chacun des corps est mû pour son compte : « chacun de ces corps, quand il est mû, a tellement son mouvement à soi, qu’il n’en a jamais que pour soi »131.

    29Troisième cas : B en mouvement rencontre C au repos mais, cette fois, B rejaillit du corps C et C est mû. C’est toujours par la même raison : « chacun de ces corps, quand il est mû, a tellement son mouvement à soi, qu’il n’en a jamais que pour 132 S01 »132 .

    30Cordemoy procède à une généralisation de ces trois cas à tous les mouvements des corps qui renvoient tous « à la même action » qui a commencé le mouvement et le doit continuer « puisque ce qui produit, conserve »133 et il conclut : « Donc ce qu’on doit entendre, quand on dit que les corps meuvent les corps c’est, qu’étant tous impénétrables, et ainsi les mêmes ne pouvant toujours être mus, du moins avec égale vitesse, leur rencontre est une occasion à l’esprit, qui a mû les premiers, de mouvoir les seconds »134. Pour la première fois dans l’argumentation, Cordemoy utilise le terme occasion qu’il va utiliser une deuxième fois dans la phrase suivante pour expliquer que, communément, nous nous arrêtons à la constatation des effets sensibles sans remonter à la cause première qui fait mouvoir. Nous nous contentons de dire comment un corps a été rencontré par un autre corps qui était en mouvement, « alléguant ainsi l’occasion pour la cause »135.

    31Mais quel est cet esprit ? Le nôtre ? Nous le pensons communément parce que nous considérons le mouvement volontaire. Mais cette pensée commune est une erreur semblable à celle de ceux qui pensent qu’un corps en peut mouvoir un autre. Cordemoy réfute cette erreur en s’appuyant sur le principe de la conservation du mouvement – nous ne pouvons pas produire, de notre gré, de mouvement dans le monde car « il s’ensuivrait que le mouvement pourrait croître en la nature, et qu’ ainsi, l’ordre en serait troublé »136. Puis il argue de la physiologie mécaniste cartésienne pour expliquer que même les mouvements volontaires procèdent principalement de la disposition des organes, puisqu’ils ne peuvent être excités sans elles, quelque volonté que nous en ayons, bien que ce soit l’âme qui les détermine137. Cordemoy ne reprend pas l’argument des paralytiques développé par La Forge dans le Traité de l’Esprit de l’Homme 138, il choisit des exemples plus banals : « Mais un vieillard a beau vouloir marcher vite, un ivrogne a beau vouloir marcher droit ; et celui dont la main est gelée, a beau vouloir remuer les doigts : des gens en cet état ne témoignent que trop, que si ces petites particules peuvent être tantôt plus et tantôt moins émues, ce n’est jamais selon notre volonté »139.

    32Si la cause du mouvement est pourtant un esprit (proposition III), mais non le nôtre, il n’y a que le premier Esprit, qui étant par soi-même, n’a besoin que de sa volonté pour tout faire. L’argument est a contrario : si notre esprit était causa sui, « par lui-même », dit Cordemoy, « rien ne lui manquerait, en sorte que tout ce qu’il voudrait, serait »140. Mais comme il n’est pas par lui-même, il faut remonter au premier Esprit, à Dieu, causa sui et causa omnium, premier moteur et cause première de tous les mouvements. Ce qu’on appelle couramment cause n’est donc qu’une occasion où s’exerce la puissance de Dieu qui est « tellement enchâssé dans ses ouvrages, qu’on ne les peut considérer, sans le connaître »141. Et cette cause totale et universelle est admirable parce que non seulement elle a posé des lois entre les corps, qui expliquent toute la diversité des mouvements, mais elle a aussi posé « entre nos âmes et nos corps, des lois qu’elle ne viole jamais »142. Ainsi Cordemoy, après avoir enlevé toute efficace aux corps dans la production et la conservation du mouvement, enlève aussi à la volonté humaine toute efficace sur les mouvements du corps. En réalité, l’esprit n’a que des désirs de mouvoir le corps auquel il est uni et l’illusion d’opérer de lui-même. C’est la puissance de Dieu qui dirige toujours les mouvements de notre corps selon nos désirs « ce qu’elle fait avec tant de promptitude, et si conformément à nos volontés, que ceux qui précipitent leurs jugements, croient qu’ils ont opéré d’eux-mêmes ce qu’ils ont simplement désiré »143.

    33La cause de tous les mouvements physiques et psycho-physiologiques, « nous la devons admirer, surtout en ce point »144 qu’elle établit ce « merveilleux rapport de nos mouvements et de nos pensées »145 qui est l’objet du Discours V. Ce merveilleux rapport, c’est ce qui donne occasion à Cordemoy de parler de l’union de notre corps et de notre âme, et de la manière dont ils agissent l’un sur l’autre146 : l’écriture même des Six discours sur la distinction et l’union du corps et de l’âme est considérée comme un effet de la puissance de Dieu. Cordemoy considère qu’il a résolu l’énigme de l’union de l’esprit et du corps parce qu’il a montré que le monde des causes reconduit à la toute puissance de Dieu. Si le début du Discours l’est si triomphal147, « la raison en est simple, explique Gouhier148, cela n’était possible qu’ après une critique de l’idée de cause [...] les quatre premiers [discours] ont purifié l’esprit des préjugés sensibles ; désormais nous savons que le monde des causes subsiste par delà le monde des sens ». Pour assurer son triomphe, Cordemoy poursuit l’ application de la méthode des géomètres à la question de l’union (première partie du Discours V) puis à celle de l’interaction de l’esprit et du corps (deuxième partie).

    34Dans la première partie, il commence par poser deux définitions de l’union de deux corps puis de l’union de deux esprits : l’union, dans les deux cas, est définie comme un rapport149. Et il précise que c’est la constance du rapport qui atteste de la durée de l’union. Suit un seul et unique axiome entérinant la définition de l’union comme rapport150.

    « Conclusion. Mais si cet esprit, dont la nature est de penser, a quelques pensées, auxquelles le corps puisse avoir du rapport par son étendue, par son mouvement, ou par autre chose de sa nature : par exemple, si de ce que cet esprit voudra que ce corps soit mû en certain sens, ce corps est tellement disposé, qu’en effet il y soit mû ; ou, si de ce qu’il y aura de certains mouvements en ce corps, il vient de certaines perceptions en cet esprit, on pourra dire (par quelque puissance qu’ils aient été ainsi disposés) qu’ils sont unis. Et, tandis qu’ils auront ce rapport entre eux, on pourra dire que leur union continue »151.

    35Les termes de la conclusion sont effectivement nets152 : le rapport de l’esprit et du corps est véritable et c’est en cela que consiste leur union. Et il est inutile d’examiner pour lors quelle puissance entretient ce rapport entre eux parce que cela a déjà été dit à la fin du Discours IV. Par cette conclusion, on comprend aussi pourquoi on a raison de dire qu’un esprit est tout en tout le corps qu’il anime, et tout en chaque partie puisque tout le corps peut suivre ses volontés, ou lui donner des sentiments, et que chacune des parties du corps sert à entretenir ce qui le rend propre à cela153. On comprend analogiquement de quelle manière Dieu est partout, sans être étendu154 : l’ubiquité de l’esprit dans le corps renvoie à l’ubiquité de Dieu dans le monde, signe de sa toute puissance et de sa toute efficience, si l’on peut dire. Cependant, à la différence de nos esprits, Dieu est sans dépendance vis-à-vis de la matière puisque son efficience s’applique aussi bien aux esprits et aux corps qu’aux rapports des esprits et des corps.

    36Dans la deuxième partie, Cordemoy donne deux nouvelles définitions concernant l’interaction des corps et concernant celle des esprits155.

    37Suit un seul et unique axiome stipulant que l’interaction de l’esprit et du corps se produit dans le strict respect de la distinction réelle de l’esprit et du corps156. « Conclusion. Mais si ce corps, ou son mouvement, ou sa figure, ou autre chose dépendante de sa nature, peut être aperçu de quelque esprit, en sorte qu’à son occasion, cet esprit ait des pensées qu’il n’avait pas auparavant, on pourra dire que ce corps a agi sur cet esprit, puisqu’il lui a causé tout le changement, dont il était capable suivant sa nature »157.

    38L’union et l’interaction de l’esprit et du corps consiste en ce que l’esprit a des pensées neuves qui surgissent à l’occasion des mouvements du corps et réciproquement. Mais avant d’expliciter la proposition réciproque, Cordemoy remarque, à l’instar de La Forge, que l’interaction de l’esprit et du corps n’est pas plus inconcevable que l’action des corps sur les corps158. Notons que l’argumentation de Cordemoy est entièrement identique à celle que développe La Forge au début du chapitre XVI du Traité de l’Esprit de l’Homme : le constat d’un même inconcevable dans le rapport entre un esprit et un corps ou entre deux corps joue comme un argument en faveur de ce qui paraît être le plus inconcevable, à savoir l’interaction de l’esprit et du corps. Et nous avons noté, à ce propos, que Maupertuis ou d’ Alembert reprennent exactement le même argument, fondé sur le constat d’un même inconcevable, pour légitimer l’attraction : l’attraction n’est pas plus inconcevable que l’ impulsion159.

    39Pour appuyer l’argument160, Cordemoy rappelle le premier exemple de choc de corps qu’il avait développé dans le Discours IV et déploie l’analogie au sens strict : comme le même rapport inconcevable lie le corps B au corps C et l’esprit au corps, on doit analyser la situation que l’on décrit en disant que l’esprit agit sur le corps comme on a analysé la situation de B et de C quand on disait que le corps B chassait le corps C de sa place. Cordemoy rappelle qu’on alléguait l’occasion pour la cause : on faisait du choc de B sur C la cause du mouvement de C, on prenait une coïncidence pour une causalité : post hoc ergo propter hoc. En réalité, « s’il nous reste quelque lieu de dire que le corps B agisse sur le corps C, c’est seulement parce que, sitôt qu’ils se sont approchés, l’un cesse et l’autre commence d’être mû »161. Or, c’est exactement de la même manière que l’on peut dire que l’esprit agit sur le corps : « dès que l’esprit veut que le mouvement du corps soit dirigé en certain sens, cela arrive »162.

    40La solution du problème consiste à bien distinguer l’apparence de la réalité : l’apparence ne nous donne à voir que les occasions : « À considérer la chose exactement [...] comme on est obligé de reconnaître que la rencontre de deux corps est une occasion à la puissance qui mouvait le premier, de mouvoir le second ; on ne doit point avoir de peine à concevoir que notre volonté soit une occasion à la puissance qui meut déjà un corps, d’en diriger le mouvement vers un certain côté répondant à cette pensée »163. Le mouvement volontaire n’est donc qu’un mouvement occasionné par la volonté, en réalité c’est la toute puissance de Dieu qui cause effectivement le mouvement dit volontaire. Dieu est donc la seule cause efficiente de tous les mouvements, qu’il s’agisse de déplacements de corps ou d’altérations comme, par exemple, la pâleur ou la rougeur du visage, les larmes, etc. Dieu est aussi la seule cause efficiente de toutes les impressions des sens, de tous les sentiments et de toutes les passions. Les corps, les sentiments, les volontés et les désirs lui offrent des occasions d’intervenir sans cesse dans le jeu des mouvements, sentiments et passions. La toute puissance de Dieu agit selon des lois qu’elle a posées entre les corps mais aussi entre nos âmes et nos corps, lois « qu’elle ne viole jamais »164. Il y a donc des rapports déterminés entre la cause universelle et les occasions qui la font agir, ce sont les lois de la nature, dans lesquelles se trouvent incluses les lois du monde vivant et celles de la nature humaine, c’est-à-dire celles qui régissent l’interaction de l’âme et du corps. À la fin du Discours V, l’objectif qui sous-tend l’ouvrage de Cordemoy est atteint : il est parvenu à exclure toute causalité du monde sensible. C’est pourquoi nous ne suivrons pas les analyses du Discours VI, où Cordemoy commence par rappeler la distinction réelle de l’âme et du corps puis précise les opérations qui relèvent du corps et celles qui relèvent de l’âme pour se consacrer enfin à l’étude des effets de leur union, c’est-à-dire des sentiments et des passions de l’âme.

    41À la fin du Discours V, nous comprenons aussi pourquoi Cordemoy a écrit une sorte de septième Discours sur la distinction et l’union du corps et de l’âme, à savoir le Discours physique de la parole publié en 1668. En effet, l’étroite union que la seule institution des hommes est capable d’établir entre certains mouvements (comme la poussée de l’ haleine, l’agitation de la langue et de la luette, la vibration des cordes vocales, qui produisent le mouvement du son, c’est-à-dire un tremblement d’ air) et nos pensées est le plus beau moyen, selon Cordemoy, de concevoir en quoi consiste véritablement l’union de l’âme et du corps165. La parole, institution humaine de signes, est la clef de compréhension de l’institution divine des rapports déterminés entre la puissance divine de faire mouvoir et sentir et les occasions, à savoir les rencontres des corps, les désirs ou sentiments qui actualisent cette puissance. L’extrême différence qu’il y a entre les sons et nos pensées reflète l’extrême différence qu’il y a entre notre corps et notre âme. La parole est ainsi le schème de compréhension de la distinction réelle de l’âme et du corps mais aussi de leur union puisqu’il y a une institution des sons en signes et donc un moyen de décodage des sons en pensées et des pensées en sons. La parole rend concevable l’union et en dévoile le secret. En effet, si l’on conçoit que les hommes puissent par institution joindre certains mouvements à certaines pensées, on peut concevoir sans peine que l’ Auteur de la nature, quand il forme un homme, unisse quelques pensées de son âme à quelques mouvements de son corps de telle sorte que ces mouvements ne puissent être excités dans le corps sans qu’aussitôt des pensées ne soient excitées en l’âme ; et Dieu fait aussi en sorte, réciproquement, que dès que l’âme veut que le corps soit mû d’une certaine façon, il le soit en effet (qu’il s’agisse de lever le bras ou de placer la langue entre les incisives pour prononcer le th anglais).

    42C’est, du reste, de cette institution divine du rapport nécessaire entre l’âme et le corps qu’est venue l’institution humaine du langage, c’est-à-dire la nécessité de faire des signes pour communiquer ses pensées. Puisque l’âme ne peut avoir de pensée à l’occasion de laquelle il ne se fasse un mouvement dans le corps – ce qui veut dire que, selon Cordemoy, même les pensées les plus spéculatives sont des occasions de mouvements d’esprits animaux – et que, en outre, elle ne peut recevoir aucune idée de ce qui est au dehors que par les mouvements qui sont excités dans le corps qu’elle anime, il faut nécessairement que deux âmes, unies à deux corps différents, expriment leurs pensées par des mouvements ou des signes extérieurs166. Indépendamment du visage que l’on peut consulter comme un véritable livre des passions de l’âme (même si parfois l’art de contraindre son visage, ses yeux ou sa voix altère cette manière – la plus naïve – d’exprimer ses pensées167), nous disposons de deux autres moyens d’exprimer non seulement les passions de l’âme mais encore tout ce qu’elle conçoit, à savoir la parole et l’écriture qui ne sont qu’une même chose, bien que leurs outils diffèrent168. Cordemoy explicite le mécanisme du langage comme un mode de communication entre deux âmes via les corps. Pour qu’une âme exprime ses pensées à une autre âme, elle doit en donner les signes extérieurs par la voix ou les caractères, signes que le corps d’autrui reçoit par les oreilles ou par les yeux, et qui sont traduits en pensées par son âme. On comprend pourquoi Cordemoy tient ce mécanisme du langage pour une preuve décisive de l’existence d’autres hommes169. Les signes du langage sont d’institution, or cette institution suppose nécessairement de la raison et des pensées en ceux qui sont capables d’en convenir, d’où Cordemoy conclut : « je n’avancerais peut-être rien avec témérité, si j’assurais dès à présent que ces corps sont unis à des âmes »170.

    43Chaque voix, c’est-à-dire chaque son prononcé, excite dans le corps un mouvement particulier des esprits animaux et du cerveau et une impression particulière correspondant à cette voix. Comme, d’une part, ce mouvement est toujours joint à cette impression et comme, d’autre part, la perception de chaque son est toujours jointe en l’âme avec l’idée particulière d’une certaine chose, quand on veut exprimer l’idée de cette chose, on conçoit en même temps le son de voix qui la signifie. En effet, à l’occasion de l’idée d’une chose et de la volonté de l’âme que le cerveau se dispose de manière à laisser couler les esprits animaux dans les parties qui doivent former la voix particulière pour exprimer cette idée, le cerveau est ébranlé à l’endroit où l’impression correspondant à cette voix est restée, d’où les esprits coulent dans les muscles des parties vocales pour les disposer à former la voix particulière qui exprime cette idée171. Mais du fait qu’on acquiert dès la naissance ce mécanisme complexe de jonction (des voix aux impressions du cerveau, des impressions aux idées des choses, des idées des choses aux impressions, des impressions aux voix), « cela suit de si près la volonté qu’on a de parler, que l’on s’imagine que ce qui se fait si promptement, est beaucoup plus simple »172. En outre, quand on constate la difficulté de fabriquer des machines parlantes, et tous les ressorts qu’il faut agencer pour cela, on a l’illusion de simplicité du mécanisme de notre propre langage, « voyant la facilité qu’on a de parler »173. Mais il faut lever l’illusion et s’accoutumer à voir derrière ce mécanisme du langage, non seulement la machine admirable de notre corps mais aussi le mécanisme admirable de l’union de l’ esprit et du corps que Dieu seul, « Ouvrier incomparable »174, fait durer.

    44On peut remarquer que Cordemoy aboutit à la même conclusion que La Forge, à savoir que Dieu est la cause totale et universelle de tous les mouvements et sentiments mais sa solution du problème de la causalité est plus radicale que celle de La Forge. En effet, pour ce dernier, la cause première, universelle ou totale ne signifie pas pour autant qu’elle est cause unique. La Forge confère aux esprits et aux corps le statut de causes éloignées, occasionnelles, équivoques ou particulières : on ne peut donc pas dire que Dieu fait tout, le corps et l’esprit agissent véritablement l’un sur l’autre175. Pour Cordemoy, Dieu a le statut de cause totale, les corps ne sont qu’ occasions et chercher des causes dans la nature c’est « alléguer l’occasion pour la cause »176. Dieu est omniprésent dans la nature parce qu’il ne cesse de faire mouvoir les corps et les esprits animaux, parce qu’il ne cesse de produire les sentiments et les passions. Cependant Cordemoy maintient en l’âme une capacité d’action : elle produit notamment les idées naturelles comme celle du corps ou de la matière, elle en est la véritable cause177.

    45Tout ce qu’on considérait comme des causes sensibles : le corps B choquant le corps C, ma volonté de remuer le bras, tout cela n’est qu’ illusion de cause, tout cela n’est qu’ occasion à la toute puissance de Dieu de s’exercer. Le préjugé qui nous fait croire que la volonté est la cause du mouvement « volontaire » est analogue au préjugé qui nous fait croire qu’un corps peut en mouvoir un autre. Quand on dit qu’un corps en meut un autre ou que l’âme meut le corps, ce n’est qu’une façon commode de s’ exprimer. Quand on ne recherche pas l’explication réelle du mouvement, par exemple, du bras, il est alors plus raisonnable d’alléguer l’occasion – la volonté de remuer le bras – que la cause d’un tel effet. Mais quand on recherche la cause véritable de tout mouvement, on est obligé de remonter à la puissance, en dehors de nous, qui fait tout et qui fait tout coïncider : ma volonté de lever le bras et le mouvement de mon bras, le déplacement des deux boules blanche et rouge après le choc de la boule blanche, etc. Cordemoy réduit ainsi le soi-disant rapport de causalité à un rapport de succession, ce qui n’est pas sans évoquer, nous le verrons, la critique de la causalité développée par Hume bien que celui-ci s’en défende et prenne ses distances vis-à-vis de l’ occasionalisme.

    Notes de bas de page

    1 Voir Traité de l’ Esprit de l’Homme, in Œuvres philosophiques de La Forge avec une étude bio-bibliographique, édition présentée d’après l’édition de 1666 par Pierre Clair, Paris, PUF, 1974, p. 175. L’expression de cause occasionnelle est explicitée par La Forge p. 176 : « Or bien que l’on puisse dire que les corps [...] sont en quelque façon la cause des idées [...] toutefois parce que ce sont des substances matérielles, dont l’action ne s’étend pas jusqu’à l’âme, en tant qu’elle est simplement une chose qui pense mais en tant qu’elle est unie à un corps [...], ils n’en peuvent être tout au plus que la cause éloignée ou occasionnelle, laquelle par le moyen de l’union de l’esprit et du corps oblige la faculté que nous avons de penser, et la détermine à la production de ces idées dont elle est la cause principale et effective ».

    2 Gouhier, dans le chapitre III de La Vocation de Malebranche, Paris, Vrin, 1926, p. 89, souligne le fait que La Forge est le premier cartésien à parler de cause occasionnelle et note que le sens qu’il donne à l’expression est fort différent de celui de Malebranche. En effet, pour La Forge, un corps est un prétexte ou une cause occasionnelle qui influe sur l’union qui, à son tour, détermine la faculté de penser à produire effectivement et véritablement des idées alors que, pour Malebranche, seul Dieu est la cause véritable des idées.

    3 Ibid., p. 82 : « Dans la philosophie, ces moralistes retiennent donc plus particulièrement ce qui touche à l’homme ; ils sont reconnaissants à Descartes d’avoir marqué d’une manière si chrétienne qu’il n’y a rien de commun entre une substance matérielle et une substance spirituelle ; mais cette joie a son revers ; en acceptant cette partie de l’héritage, ils en acceptent aussi les charges ; ils sont condamnés à démontrer que cette distinction ne méconnaît pas le fait de leur union dans le composé humain ».

    4 Voir le chap. VI de l’Essai sur l’ atomisme et l’ occasionalisme de la philosophie cartésienne, Paris, Paulin, 1907, p. 103.

    5 Voir la Lettre-Préface des Principes de la philosophie, in AT, IX, 20 : « Je sais bien aussi qu’il pourra se passer plusieurs siècles avant qu’on ait ainsi déduit de ces principes toutes les vérités qu’on en peut déduire, pour ce que la plupart de celles qui restent à trouver, dépendent de quelques expériences particulières, qui ne se rencontreront jamais par hasard, mais doivent être cherchées avec soin et dépense par des hommes fort intelligents [...] ».

    6 Voir l’introduction de l’Essai sur l’occasionalisme, p. 3 : « Seulement, visant surtout à la pratique, voulant savoir pour pouvoir, il ne s’arrête pas longtemps aux questions purement métaphysiques, laissant en quelque sorte à d’autres le soin de les préciser ».

    7 Voir la lettre de Descartes à Élisabeth du 21 mai 1643 où, à propos de l’union de l’âme et du corps, il écrit in AT, III, 664 : « Et je puis dire, avec vérité, que la question que votre Altesse propose, me semble être celle qu’on me peut demander avec le plus de raison, en suite des écrits que j’ai publiés ». Certes cet aveu date de 1643 et Descartes rédigera en 1648 la Description du corps humain et publiera en 1649 le traité des Passions de l’âme, il n’empêche que le problème de la nature particulière de l’homme reste une difficulté majeure de sa philosophie.

    8 Voir l’Essai sur l’occasionalisme, op. cit., p. 30.

    9 Voir Gouhier, La Vocation de Malebranche, op. cit., note 4, p. 84.

    10 Gouhier prend pour exemple le passage de L’Homme sur les sentiments de faim et de soif où l’on trouve successivement l’expression causer ou l’ expression donner occasion pour décrire la formation du sentiment : « [le mouvement des liqueurs] sera cause que l’âme étant unie à cette machine concevra l’idée générale de la faim. [...] ces liqueurs s’assemblent principalement au fond de l’estomac, c’est là qu’elles causent le sentiment de la faim. [...] elles causent un mouvement dans le cerveau, qui donnera occasion à l’âme de concevoir l’idée de la soif » (AT, XI, 163- 164).

    11 Voir Gouhier, La Vocation de Malebranche, op. cit., p. 84 : « Le mot occasion est donc un mot de la langue courante, qui entre dans les exposés du philosophe avec son sens usuel. Aussi ne s’agit-il pas de lui chercher une définition cartésienne, mais de savoir pourquoi ce mot est venu tout naturellement sous la plume de Descartes et comment son sens usuel convenait à ce que Descartes voulait exprimer ».

    12 Voir les dix sens usités au XVIIe siècle recensés par le Littré : 1. Rencontre d’affaires, de lieux, de temps, convenable pour quelque chose ; 2. Terme de mythologie désignant une divinité représentée sous la forme d’une femme nue, chauve par derrière avec une longue tresse de cheveux par devant, un pied en l’air et l’autre sur une roue, tenant un rasoir d’une main, et de l’autre une voile tendue au vent ; 3. Circonstance ; 4. Raison, motif, sujet, ce qui donne lieu à quelque chose ; 5. Engagement de guerre, rencontre, combat ; 6. Par occasion, accidentellement ; 7. À l’occasion de, au sujet de ; 8. À la première occasion, au premier moment favorable ; 9. Dans les occasions, aux occasions, c’est-à-dire quand l’occasion se présente ; 10. D’ occasion, qui se dit d’objets que l’on achète à bon marché.

    13 GOUHIER, La Vocation de Malebranche, op. cit., p. 85.

    14 Gouhier cite un extrait de l’article de Gilson intitulé Descartes et la métaphysique scolastique où Gilson défend cette idée d’une troisième substance, voir La Vocation de Malebranche, note 4, p. 85. Notons que cela suppose tranchée la question du statut du corps particulier, ce n’est pas pour eux une partie de la matière, c’est-à-dire de la substance étendue, mais c’est une substance.

    15 Voir le dernier chapitre de notre première partie où nous posons la question du corps uni à l’âme : a-t-il un statut de substance ou de simple partie de la matière ? Autrement dit, quelle est la composition de l’union : est-elle l’union substantielle de deux substances ou l’union d’une partie de la matière et d’une substance pensante ? La Forge et Cordemoy mais aussi un certain nombre de commentateurs de Descartes (dont Gilson et Gouhier, voir note précédente) ne laissent pas la question en suspens comme elle l’est chez Descartes mais donne à un corps particulier le statut de substance.

    16 Nous nous exprimons ici bien moins élégamment que Gouhier dont nous nous permettons de citer la formulation heureuse : « l’union substantielle ne répond pas à une question ; elle la pose ; c’est un fait qui demande une explication ; ce n’est pas une explication qui s’efforce de sauver un fait », (Ibid., p. 85).

    17 Ibid., p. 85.

    18 Voir les réserves qu’il exprime sur cette thèse de la troisième substance dans La Pensée métaphysique de Descartes, Paris, Vrin, 1969 (voir notamment la note 71 du chap. XIII, p. 363 : « Rien dans la définition de la substance n’empêche de dire que la troisième notion couvre une troisième substance créée, comme le font, par exemple, Gilson, Commentaire, p. 435 (p. 59, 1. 17-18) ; Laporte, Le Rationalisme de Descartes, p. 235 : Gueroult, Descartes selon l’ ordre des raisons, t. II, p. 137-138, p. 147, 206. On comprend toutefois l’hésitation de F. Alquié, La Découverte de l’homme chez Descartes, p. 308 ; de P. Mesnard, Descartes, Cahiers de Royaumont..., p. 230. Il convient donc, si l’on parle de troisième substance, de la distinguer des deux autres, par exemple, comme fait Gueroult, en parlant de “substance composée”, “substance psychophysique” ».

    19 La Vocation de Malebranche, op. cit., p. 85.

    20 Voir la lettre de Descartes à Élisabeth du 21 mai 1643, in AT, III, 665 (nous soulignons la formulation négative).

    21 Voir la lettre à Morus d’août 1649, in AT, V, 401-405 ; pour la traduction française voir Œuvres philosophiques, éd. Garnier, t. 3, p. 933.

    22 Dans le prolongement de l’article de Hubert Dreyfus-Le Foyer (« Les conceptions médicales de Descartes », in Revue de métaphysique et de morale, 1937, article repris dans La Science chez Descartes, G. Rodis-Lewis editor, New York Garland, 1987), nous pensons en effet que Descartes a renoncé aux alentours de 1639-1640 à construire une médecine mécaniste pour s’en tenir à une médecine provisionnelle où chacun doit être à lui-même son propre médecin et faire confiance à la nature qui inclut la nature humaine.

    23 Méditation sixième, in AT, IX, 60 : « je n’en pouvais rendre aucune raison, sinon que la nature me l’enseignait de la sorte » (et, pour le texte latin, AT, VII, 76).

    24 Nous reprenons ici l’expression dont se sert Descartes à plusieurs reprises dans les Passions de l’âme, (in articles XLI et XLIV par exemple) pour décrire cette fois l’action de l’âme sur le corps. Édouard Mehl, dans un article intitulé « Remarques sur le problème de l’union substantielle et de l’action réciproque », note que « la récurrence de cette expression interdit d’y voir une imprécision de plume », il y lit un renoncement à l’emploi du terme cause pour désigner l’action de l’âme sur le petite glande : l’âme fait que la petite glande se meut en la façon requise pour produire l’effet qui se rapporte à ce qu’elle veut mais « c’est l’institution de nature, éventuellement corrigible par l’habitude, qui fait qu’à telle volition correspond tel effet », (Union et distinction de l’âme et du corps, Delphine Kolesnik-Antoine (dir.), Paris, Kimé, 1998, p. 135).

    25 AT, IX, 64 : « Car, par la nature, considérée en général, je n’entends maintenant autre chose que Dieu même, ou bien l’ordre et la disposition que Dieu a établies dans les choses créées. Et par ma nature en particulier, je n’entends autre chose que la complexion ou l’assemblage de toutes les choses que Dieu m’a données ». Plus loin il ajoute, in AT, IX, 69 : « on ne peut rien en cela imaginer ni souhaiter de mieux » (pour le texte latin : AT, VII, 80 et 87).

    26 Gouhier note que la comparaison, que Descartes établit dans le chapitre 1 du Monde, entre l’institution humaine du rapport des mots et des idées et l’institution naturelle ou divine du rapport de l’âme et du corps est reprise par toute la nouvelle école, in, Gouhier, La Vocation de Malebranche, op. cit., p. 86.

    27 AT, XI, 225 : « même les mouvements, qu’on nomme volontaires, procèdent principalement de cette disposition des organes, puisqu’ils ne peuvent être excités sans elle, quelque volonté que nous en ayons, bien que ce soit l’âme qui les détermine ».

    28 Voir l’ aspect transcendant et quasi magique de la jonction de l’âme à une machine telle qu’elle est décrite dans L’Homme, AT, XI, 131, 143 ; sur la référence de l’union à Dieu (voir Méditations, AT, IX, 64, 66-70 ; Dioptrique, AT, VI, 130-131 ; Passions de l’âme, in AT, XI, 368).

    29 H. Gouhier, La Vocation de Malebranche, op. cit., p. 86.

    30 Ibid.

    31 Voir Le Monde, AT, XI, 5-6 : « il n’y a personne qui ne sache, que les idées du chatouillement et de la douleur, qui se forment en notre pensée à l’occasion des corps de dehors qui nous touchent, n’ont aucune ressemblance avec eux ».

    32 Bien que la conception cartésienne de Dieu soit celle d’un Dieu absolument libre dans sa création et non contraint par un calcul d’ optimum, il semble que, pour expliquer certaines imperfections de la nature humaine (comme celle des illusions des amputés ou celle de l’ hydropique), Descartes introduise implicitement un calcul d’optimum dont les termes seraient : un maximum d’enseignements de la nature (sentiments de ce qui est utile et nuisible) par un minimum de signaux donnés par les esprits animaux, calcul dont la finalité serait la conservation de la santé mais ce calcul est créé par Dieu, il n’est pas incréé.

    33 Voir, par exemple, la lettre de Descartes à Élisabeth de janvier 1646 : « Avant qu’il [Dieu] nous ait envoyés en ce monde, il a su exactement quelles seraient toutes les inclinations de notre volonté ; c’est lui-même qui les a mises en nous, c’est lui aussi qui a disposé toutes les autres choses qui sont hors de nous, pour faire que tels et tels objets se présentassent à nos sens à tel et tel temps, à l’occasion desquels il a su que notre libre-arbitre nous déterminerait à telle ou telle chose ; et il l’a ainsi voulu, mais il n’a pas voulu pour cela l’y contraindre » (AT, IV, 353-354).

    34 Nous nous permettons de résumer son argumentation (voir H. Gouhier, La Vocation de Malebranche, op. cit., pp. 87-88).

    35 La Forge profite de l’énoncé de la contradiction pour démanteler ironiquement la solution de l’ École qui était de poser que l’esprit est virtuellement et non réellement étendu et que cette étendue virtuelle suffit pour être co-étendu et présent localement à un corps qui a une extension réelle (voir La Forge, Traité de l’Esprit de l’Homme, Paris, PUF, 1974, chap. XIII, p. 205).

    36 Ibid., p. 206.

    37 Voir AT, IX, 240 et AT, VII, 441-442 pour le texte latin.

    38 Voir AT, III, 434.

    39 Voir AT, III, 666-667.

    40 Nous montrerons infra, voir « Les interprétations du problème de la forte mouvante » dans ce chapitre que la comparaison de la pesanteur et de la force qu’a l’âme de mouvoir le corps prend racine dans l’amphibologie du concept cartésien de force.

    41 Voir aussi la lettre à Arnauld du 29 juillet 1648, in AT, V, 222 pour le texte latin ; pour la trad. française Œuvres philosophiques, t. III, p. 864 : « il ne nous est pas plus difficile de concevoir comment l’âme meut le corps, qu’à eux de concevoir comment une telle qualité fait aller la pierre en bas », (la traduction par âme est imprécise car Descartes utilise toujours mens).

    42 Voir H. Gouhier, La Pensée métaphysique de Descartes, Paris, Vrin, 1962, p. 334.

    43 Ibid.

    44 La Forge, Traité de l’ Esprit de l’ Homme, op. cit., chap. XIII, p. 206.

    45 Ibid., p. 208.

    46 Ibid.

    47 Ibid.

    48 Ibid., p. 209.

    49 Ibid.

    50 Ibid.

    51 Ibid.

    52 Dans la Méditation deuxième, Descartes dénonce à plusieurs reprises l’erreur de l’imagination qui fait de la mens une anima (voir, par exemple, Méditation deuxième, AT, VII, 26, voir aussi point IV des Réponses aux cinquièmes objections, AT, VII, 356).
    Dans la lettre à Mersenne du 21 août 1641, il revient sur cette distinction : « Anima en bon latin signifie aerem, sive oris halitum [air, ou souffle de la bouche] ; d’où je crois qu’il a été transféré ad significandam mentem [pour signifier l’ esprit], et c’est pour cela que j’ai dit que saepe sumitur pro re corporea [elle est souvent prise pour une chose corporelle] », (AT, III, 362).

    53 La Forge, Traité de l’Esprit de l’ Homme, op. cit., chap. XIII, op. cit., p. 210.

    54 Ibid. À vrai dire, le problème qui sous-tend cette différence de définition est de rendre compatibles la définition de l’union et les moments d’extase : pour La Forge, il suffit que la cause, c’est-à-dire la volonté qui a établi l’union, persiste (même si dans l’extase le commerce entre l’esprit et le corps est rompu momentanément, le temps de l’extase, la dépendance de l’esprit et du corps demeure). Pour une analyse et une discussion des diverses définitions de l’union de l’esprit et du corps (de La Forge, de Clauberg, de Cordemoy, de Malebranche, de Desgabets), voir G. rodis-lewis, éd. de Malebranche, Recherche de la Vérité, 1.1, p. 496, n. 55 et p. 508, n.186, in Œuvres complètes, André Robinet (dir.), Paris Vrin, 1962-1970.

    55 La Forge, Traité de l’ Esprit de l’ Homme, op. cit., chap. XIII, p. 213.

    56 Ibid., p. 213. Les causes occasionnelles n’en sont pas moins causes. On comprend, par cette précision de La Forge qui donne le statut de cause équivoque ou de cause éloignée ou occasionnelle (voir La Forge, Traité de l’Esprit de l’Homme, op. cit., chap. X, pp. 175-176) à l’esprit producteur d’effets sur le corps ou au corps producteur d’effets sur l’esprit, la remarque de Gouhier dans La Vocation de Malebranche, op. cit., p. 89 soulignant l’écart entre « les causes occasionnelles » de La Forge et celles de Malebranche (sur la distinction ancienne entre cause première et causes secondes, dont l’importance a été soulignée par Suarez, et sur l’histoire de l’ occasionalisme, voir la longue note 152 de l’éditeur Pierre Clair, Traité de l’ Esprit de l’ Homme, op. cit., pp. 382-385).

    57 Ibid., p. 211.

    58 Ibid.

    59 Ibid., p. 204.

    60 Ibid., chap. XV, p. 227.

    61 Ibid., chap. XIV, p. 218 : « Les sentiments de la faim, de la soif, de la douleur, du chatouillement, et de toutes les autres passions, l’obligent de regarder comme son propre, tout le bien et tout le mal qui arrive au corps auquel il est joint ».

    62 Ibid., p. 219 : « car si l’ esprit dépendait moins du corps il aurait moins de sujet de l’aimer, et s’il en dépendait davantage, il perdrait quelque chose de sa liberté, et ni l’un ni l’autre ne rendrait l’homme plus parfait ».

    63 Ibid., p. 221 : « Admirons cependant l’immutabilité et la sagesse de Dieu ; son immutabilité en ce qu’agissant toujours de même sorte, il continue d’unir ensemble les pensées et les mouvements qui se sont une fois unis [...] et sa sagesse, en ce que pouvant joindre à chaque espèce matérielle, c’est-à-dire à chaque forme que prend le cours des esprits animaux en sortant de la glande, telle pensée qu’il lui aurait plu, il a voulu que ce fut celle qui nous représente la cause la plus ordinaire qui lui fait prendre cette forme ». Voir aussi p. 222 sur la représentation du plus convenable par le plus ordinaire et le chapitre XV, pp. 225-226 sur l’ hydropique et sur l’illusion des amputés.

    64 AT, IV, 314 : « Dieu est tellement la cause universelle de tout, qu’il en est en même façon la cause totale ; et ainsi rien ne peut arriver sans sa volonté ».

    65 La Forge, Traité de l’Esprit de l’Homme, chap. XV, op. cit., p. 227.

    66 Ibid., chap. XVI, p. 235.

    67 Cette lecture est fondée sur le début du chap. XIII où La Forge déclare, à propos de l’union de l’esprit et du corps, qu’elle « semble même si difficile à concevoir, que cette seule difficulté a fait tomber dans l’erreur tous ceux qui croient que leurs âmes sont mortelles et matérielles » (p. 204).

    68 Voir, par exemple, d’ Alembert qui, dans le chapitre XVII sur l’astronomie des Èléments de philosophie (Paris, Fayard, 1986, pp. 155-156) déclare que si les phénomènes nous décidaient en faveur de l’attraction, « il faudrait bien prendre le parti de l’admettre, dût-on se résoudre à n’avoir pas une idée plus nette de la vertu par laquelle les corps s’attirent que de celle par laquelle ils se choquent. Croit-on en effet avoir une idée claire de la vertu impulsive des corps ? Quoiqu’il soit bien prouvé qu’une portion de matière mise en mouvement doit communiquer ce mouvement à une autre portion de matière qu’elle rencontre, peut-on concevoir d’une manière distincte cette vertu secrète par laquelle le mouvement se transmet d’un corps dans un autre ? Les phénomènes nous prouvent l’existence de la matière, sans nous rien apprendre sur sa nature. Les mêmes phénomènes nous font connaître les forces qui agissent sur elle, sans nous éclairer sur la nature de ces forces ».

    69 La Forge, Traité de l’ Esprit de l’Homme, chap. XVI, op. cit., p. 235.

    70 Voir son Discours sur différentes figures des astres (1re éd. 1732, 2e éd. 1742) p. 94, in tome I des Œuvres publiées à Lyon, 1756.

    71 Ibid., p. 94 et 98 : « Si nous avions des corps les idées complètes ; que nous connussions bien ce qu’ils sont en eux-mêmes, et ce que sont leurs propriétés ; comment et en quel nombre elles y résident ; nous ne serions pas embarrassés pour décider si l’attraction est une propriété de la matière. Mais nous sommes bien éloignés d’avoir de pareilles idées ; nous ne connaissons les corps que par quelques propriétés, sans connaître aucunement le sujet dans lequel ces propriétés se trouvent réunies [...]. La manière dont les propriétés résident dans un sujet est toujours inconcevable pour nous. Le peuple n’est point étonné lorsqu’il voit un corps en mouvement communiquer ce mouvement à d’autres ; l’habitude qu’il a de voir ce phénomène l’empêche d’en apercevoir le merveilleux : mais des philosophes n’auront garde de croire que la force impulsive soit plus concevable que l’attractive ». Même constat et même scepticisme de la part de d’ Alembert (voir pp. 141-142 des Éléments de philosophie).

    72 La Forge, Traité de l’ Esprit de l’Homme, chap. XVI, op. cit., p. 241.

    73 Voir la lettre à Élisabeth du 23 mai 1643 où Descartes explicite les « notions primitives, qui sont comme des originaux, sur le patron desquels nous formons toutes nos connaissances : pour l’âme et le corps pris ensemble « nous n’avons que celle de leur union, de laquelle dépend celle de la force qu’a l’âme de mouvoir le corps, et le corps d’agir sur l’âme, en causant ses sentiments et ses passions » (in AT, III, 665).

    74 AT, III, 667 : « Ainsi je crois que nous avons ci-devant confondu la notion de la force dont l’âme agit sur le corps avec celle dont un corps agit dans un autre ; et que nous avons attribué l’une et l’autre, non pas à l’âme, car nous ne la connaissions pas encore, mais aux diverses qualités des corps, comme à la pesanteur, à la chaleur, et aux autres, que nous avons imaginé être réelles, c’est-à-dire avoir une existence distincte de celle du corps, et par conséquent être des substances, bien que nous les ayons nommées des qualités ».

    75 AT, III, 667 : « en supposant que la pesanteur est une qualité réelle, dont nous n’avons point d’autre connaissance, sinon qu’elle a la force de mouvoir le corps, dans lequel elle est, vers le centre de la terre, nous n’avons pas de peine à concevoir comment elle meut ce corps, ni comment elle lui est jointe : et nous ne pensons point que cela se fasse par un attouchement réel d’une superficie contre une autre, car nous expérimentons, en nous-mêmes, que nous avons une notion particulière pour concevoir cela ».

    76 AT, III, 667-668, (nous soulignons l’ expression).

    77 Il l’utilise déjà dans les Réponses aux sixièmes objections et dans la lettre à l’ Hyperaspistes d’août 1641, voir infra.

    78 En 1643, Descartes n’a pas encore publié les Principes de la philosophie et a renoncé depuis dix ans à publier son Monde.

    79 Voir la lettre de Descartes à Mersenne du 21 avril 1641, in AT, III, 361-362.

    80 Ainsi un habit considéré en soi peut être désigné comme une substance alors que rapporté à un homme habillé, il est désigné comme une qualité. De même pour l’esprit : bien qu’il soit une substance, il peut néanmoins être désigné comme une qualité réelle quand on le rapporte au corps auquel il est uni (voir AT, IX, 240 et le chapitre IV de notre première partie). Voir aussi la lettre à l’ Hyperaspistes d’août 1641 où Descartes se sert toujours de la comparaison de l’union à la pesanteur pour faire concevoir la façon dont l’âme meut le corps : « J’ai déjà expliqué par l’exemple de la pesanteur, en tant que prise pour une qualité réelle, comment l’esprit est co-étendu à un corps étendu, encore qu’il n’ait aucune vraie extension, c’est-à-dire aucune par laquelle il occupe un lieu et qui fait qu’il en chasse tout autre corps » (trad. de Clerselier revue et corrigée par Alquié, in Œuvres philosophiques, t. II, p. 373 et, pour le texte latin, AT, III, 434).

    81 AT, IX, 240.

    82 Voir AT, IX, 240 : « Et bien que je conçusse que la pesanteur est répandue par tout le corps qui est pesant, je ne lui attribuais pas néanmoins la même sorte d’étendue qui constitue la nature du corps, car cette étendue est telle qu’elle exclut toute pénétrabilité de parties » (et AT, VII, 442 pour le texte latin).

    83 AT, IX, 240 : « Et certes je ne conçois point encore aujourd’hui que l’esprit soit autrement étendu dans le corps, lorsque je le conçois être tout entier dans le tout, et tout entier dans chaque partie » (et AT, VII, 442 pour le texte latin).

    84 Voir la lettre à Morus du 5 février 1649, in Œuvres philosophiques, t. III, p. 878 : « D’où l’on conclut visiblement que nulles substances incorporelles ne sauraient être proprement étendues, et qu’on ne peut les concevoir que comme une certaine vertu ou force, qui, bien qu’appliquée à des choses étendues, ne sont pas pour cela étendues, comme le feu est dans le fer rouge, sans qu’on puisse dire pour cela que le feu est fer » (et pour le texte latin AT, V, 270).

    85 Ce double sens de la notion de force explique la refonte par Descartes du statut au départ strictement mécaniste qu’il avait donné à la médecine : le sens psycho-physique de la force ne peut être réduit aux effets de la force physique appliquée au corps humain, c’est-à-dire aux mouvements des esprits animaux. Car il faut aussi expliquer les passions par la faculté active qu’ont les corps de se faire sentir à l’âme, faculté active dont elle a seulement une conscience en puissance mais dont elle a une conscience en acte des effets, c’est-à-dire des idées sensibles corrélées aux signes corporels produits par cette faculté active (voir, sur ce point, les développements de notre chapitre III de la première partie).

    86 Ce que Descartes confirme du reste quand il écrit à Élisabeth que « les choses qui appartiennent à l’union de l’âme et du corps ne se connaissent qu’ obscurément par l’entendement seul, ni même par l’entendement aidé de l’imagination ; mais elles se connaissent très clairement par les sens » (Lettre du 28 juin 1643, in AT, III, 691-692).

    87 Voir la lettre du 15 avril 1649, Œuvres philosophiques, t. III, p. 914 : : « Et bien que je croie qu’aucune manière d’agir ne convient dans le même sens à Dieu et aux créatures, j’avoue cependant que je ne trouve en moi-même aucune idée qui me représente une manière différente dont Dieu ou un ange peuvent mouvoir la matière, de celle qui me représente la manière dont je suis convaincu, en moi-même, que je puis mouvoir mon corps par ma pensée » (et, pour le texte latin, AT, V, 347).

    88 Voir la lettre du 15 avril 1649, in Œuvres philosophiques, t. III, p. 910 : « Je n’admets pas ce partout. Car il paraît ici que vous ne faites consister l’infinité en Dieu qu’en ce qu’il existe partout, ce que je ne vous passe point [ce qui n’est pas un argument] ; croyant au contraire que Dieu est partout à raison de sa puissance, et qu’à raison de son essence il n’a absolument aucune relation au lieu. Or comme on ne distingue point en Dieu le pouvoir et l’essence [que signifie alors la distinction précédente ?], je crois qu’il est mieux de raisonner en pareille matière sur notre âme ou les anges [???], comme choses plus proportionnées à notre manière de penser, que sur Dieu » (et, pour le texte latin, AT, V, 343). Autrement dit, mieux vaut raisonner dans l’amphibologie de la notion de force que de conférer à Dieu une étendue même de puissance.

    89 La Forge, Traité de l’Esprit de l’Homme, op. cit., chap. XVI, p. 236.

    90 Ibid., pp. 237-238.

    91 Ibid., p. 238 : « le mouvement considéré dans le corps qui est mû n’est rien autre chose que le transport d’un corps du voisinage de ceux qui le touchent immédiatement, et que l’on considère comme en repos, dans le voisinage de quelques autres ». Les italiques indiquent une citation, effectivement, ce sont les termes que Descartes emploie dans l’article 25 de la deuxième partie des Principes de la philosophie, à ceci près que Descartes disait : « Le transport d’une partie de la matière, ou d’un corps » (AT, IX, 76), alternative qui laissait en suspens la question du statut d’un corps particulier. La Forge tranche la question en faisant d’un corps une substance.

    92 Voir la lettre d’août 1649, Œuvres philosophiques, t. III, p. 934 : « le mouvement, en tant qu’il est mode du corps, ne peut passer d’un corps dans un autre » (et, pour le texte latin, AT, V, 404).

    93 La Forge, Traité de l’ Esprit de l’Homme, op. cit., chap. XVI, p. 238.

    94 Voir la lettre d’août 1649, Œuvres philosophiques, t. III, p. 934 : « Lorsque j’ai dit qu’il restait toujours autant de mouvement dans la matière, j’ai entendu cela de la force qui pousse ses parties, laquelle force s’applique tantôt à une partie de la matière, tantôt aux autres selon les lois proposées dans l’art. 45, et dans les suivants de la seconde partie [où sont exposées les lois du choc]. Il ne faut donc pas s’embarrasser du transport du repos d’un sujet à un autre, puisque le mouvement même, en tant qu’il est un mode opposé au repos, ne passe point ainsi » (et, pour le texte latin, AT, V, 404).

    95 Voir la Brevis demonstratio erroris memorabilis Cartesii, publiée dans les Acta eruditorum de mars 1696 (éd. Gerhardt, Leibnizens mathematische Schriften, t. VI, pp. 117-119).

    96 Sur cette querelle et sa résolution par d’ Alembert, voir le chapitre 5 de la première partie de notre livre Jean Le Rond d’ Alembert philosophe.

    97 La Forge, Traité de l’ Esprit de l’Homme, op. cit., chap. XVI, pp. 239-240.

    98 Ibid., p. 241.

    99 Voir la lettre d’août 1649, in Œuvres philosophiques, t. III, p. 933 : « Et la force mouvante peut venir de Dieu qui conserve autant de transport dans la matière qu’il y en a mis au premier mouvement de la création, ou bien de la substance créée, comme de notre âme, ou de quelque autre chose que ce soit, à qui il a donné la force de mouvoir le corps » (et, pour le texte latin, AT, V, 403-404).

    100 Ibid. : « Et cette force dans la substance créée est son mode, mais elle n’est pas un mode en Dieu ; ce qui étant un peu au-dessus de la portée du commun des esprits, je n’ai pas voulu traiter cette question dans mes écrits, pour ne pas sembler favoriser le sentiment de ceux qui considèrent Dieu comme l’âme du monde unie à la matière » (et, pour le texte latin, AT, V, 404).

    101 La Forge, Traité de l’ Esprit de l’Homme, op. cit., chap. XIII, p. 211 : « Après avoir dit que l’union est une suite de décret de Dieu, La Forge ajoute que l’union est « une chose aussi naturelle qu’aucune autre qui soit au monde : car qu’est-ce que la nature [...] que cet ordre selon lequel Dieu régit toutes ses créatures ».

    102 La Forge, Traité de l’ Esprit de l’Homme, op. cit., chap. X, p. 175 et sq.

    103 Ibid., chap. XIII, p. 213 et sq.

    104 Ibid., chap. XVI, p. 242.

    105 Ibid., pp. 244-245.

    106 Ibid.

    107 Ibid., pp . 243-244.

    108 Ibid., p. 245 : « Il n’est pas nécessaire que j’explique ici de quelle manière toutes les parties de notre corps peuvent agir sur cette glande [...] cela a été expliqué si au long dans le Traité de l’Homme, que je ne doute point que ceux qui l’ont vu n’ont pas besoin d’une plus ample explication ».

    109 Voir le début du chapitre IX, dans l’Essai sur l’ atomisme et l’ occasionalisme dans la philosophie cartésienne où Joseph Prost pense que Malebranche croyait lire Descartes en lisant les « Remarques » de La Forge jointes à l’édition du Traité de l’Homme de René Descartes de 1664.

    110 Voir les exemples de commentaires qu’explicite Gouhier dans La Vocation de Malebranche, pp. 93-94.

    111 Ibid., pp. 94-95.

    112 Voir Les Passions de l’âme, AT, XI, 235.

    113 H. GOUHIER, La Vocation de Malebranche, p. 95.

    114 Ibid. Gouhier prononce peut-être un peu vite ce jugement quand on sait que La Forge meurt en 1666, l’année où paraît le Discernement du corps et de l’âme en six discours pour servir à l’ éclaircissement de la physique de Cordemoy. Il n’est donc pas du tout certain qu’il ait eu le temps de le lire. Joseph Prost, dans son Essai sur l’ atomisme et l’ occasionalisme (note 1, p. 102), évoque plus prudemment une communication possible entre La Forge et Cordemoy au sujet de la question des causes occasionnelles. Cordemoy, en 1666, dans le Discours V, écrit à propos de sa conception de l’union : « quelques-uns de mes amis, à qui j’ai communiqué plusieurs fois mes pensées sur ce sujet, depuis sept ou huit ans, me veulent persuader qu’elles sont véritables », in Œuvres philosophiques de Cordemoy, éd. critique par P. Clair et F. Girbal, Paris, PUF, 1968, p. 145. Il est possible que les deux hommes aient été en contact à cette époque, vers 1658, où Gousset dit, au tout début de son Causarum primae et secundarum realis operatio rationibus confirmatur, et ab objectionibus defenditur. De his Apologia sit pro Renato des Cartes... (Leovardiae, Fr. Halma, 1716, p. 4) que La Forge s’est ouvert à lui et à d’autres de sa doctrine des causes occasionnelles (voir, sur ce point, le chapitre VI, pp. 36-61. de la « Biographie » proposée par Pierre Clair, in Œuvres philosophiques de La Forge, Paris, PUF, 1974).

    115 Discours III, in Six discours sur l’union et la distinction du corps et de l’âme, p. 123.

    116 Ibid., pp. 125-126.

    117 Ibid., p. 128 : « Il est vrai que les corps, qui composent cette matière subtile dont je parle, ne doivent pas, comme corps, avoir le mouvement d’ eux-mêmes ; et je montre dans le discours suivant, où j’explique ce que c’est que le mouvement des corps, quelle en est la première cause, et comment il est conservé ». On a ici l’annonce que la cause première du mouvement des corps n’est point corps. Dans le Discours IV, Cordemoy montre que le premier moteur des corps est un Esprit.

    118 Ibid., p. 131.

    119 Ibid., p. 132.

    120 Ibid., p. 129.

    121 Ibid., p. 128, voir note 117, supra.

    122 Ibid., p. 134. Nous soulignons l’expression, à l’instar de Henri Gouhier (in La Vocation de Malebranche, p. 96) et de Cordemoy lui-même qui ferme le troisième Discours et ouvre le quatrième par elle.

    123 Discours IV, p. 135.

    124 Ibid.

    125 Ibid.

    126 Ibid., pp. 135-136.

    127 Ibid., p. 136.

    128 Ibid., p. 137 : « On peut trouver plus de difficultés en cette dernière proposition que dans les précédentes : parce que l’on est persuadé qu’un corps en peut mouvoir un autre ; et l’on s’imagine que, pourvu que l’ esprit, qui a été reconnu dans la troisième proposition, pour premier moteur, ait une fois agité certaines portions de la matière, elles en ont pu mouvoir d’autres ».

    129 Ibid. « nous avons coutume d’attribuer tous les effets qui nous sont connus, aux choses que nous apercevons : sans prendre garde que souvent ces choses sont incapables de produire de tels effets, et sans considérer qu’il peut y avoir mille causes, qui, tout imperceptibles qu’elles sont, peuvent produire des effets sensibles ».

    130 Ibid., p. 138.

    131 Ibidd., p. 138.

    132 Ibid.

    133 Ibid., p. 139.

    134 Ibid.

    135 Ibid.

    136 Ibid., p. 140.

    137 Sur les mouvements volontaires dans la physiologie cartésienne, voir la Description du corps humain, Première partie – Préface, AT, XI, 225.

    138 Voir le chapitre XIV sur la manière dont l’esprit et le corps de l’homme sont unis, p. 223 et p. 229.

    139 Discours IV, p. 141.

    140 Ibid., p. 143.

    141 Ibid., p. 144. Cordemoy ajoute : « et vous voyez que nous n’avons pu connaître le mouvement, que nous n’ayons reconnu la divine puissance qui le cause ».

    142 Ibid.

    143 Ibid.

    144 Ibid.

    145 Discours V, p. 145.

    146 Ibid.

    147 Ibid. L’union de l’esprit et du corps et leur interaction « sont deux choses, que l’on a toujours admirées, sans les expliquer. Je n’ose dire que j’en aie découvert le secret : mais il me semble n’avoir rien à désirer sur ce point ; et quelques-uns de mes amis, à qui j’ai communiqué plusieurs fois mes pensées sur ce sujet, depuis sept ou huit ans, me veulent persuader qu’elles sont véritables ». Parmi ces amis, nous avions noté qu’il fallait sans doute compter La Forge. Du reste, le ton du début du Discours l’n’est pas sans rappeler le début du chap. XIII du Traité de l’ Esprit de l’Homme.

    148 Voir H. Gouhier, La Vocation de Malebranche, p. 99.

    149 Discours V, pp. 145-146 : « 1. Deux corps sont unis, autant qu’ils le peuvent être, quand leurs étendues se touchent mutuellement, et avec un tel rapport, que l’un suive nécessairement les déterminations de l’autre ; 2. De même on dirait que deux Esprits seraient unis, si leurs pensées se manifestaient mutuellement, et avec un tel rapport, que l’un suivît nécessairement les déterminations de l’autre ».

    150 Ibid., p. 146 : « L’union des choses ne se fait que par ce qu’elles ont de rapportant ».

    151 Discours V, p. 146.

    152 Nous partageons entièrement le jugement positif de Gouhier à l’encontre de ce Discours l’: « Rarement le problème des rapports de l’âme et du corps ne fut posé en termes aussi nets », H. Gouhier, La Vocation de Malebranche, op. cit., p. 99.

    153 Ibid., p. 147. On retrouve ici l’article XXX des Passions de l’âme, in AT, XI, 351.

    154 Ibid. « Car, puisque chaque partie de la matière ne subsiste et n’est mue que parce qu’il le veut, cette action de sa volonté s’étend partout ».

    155 Ibid., p. 148-149 : « 1. On dit qu’un corps agit sur un autre, quand à son occasion, cet autre corps commence d’être arrangé ou mû autrement, qu’il ne l’était auparavant ; 2. De même on dit qu’un esprit agit sur un autre esprit, quand à son occasion cet esprit conçoit, imagine, veut, ou pense, en quelque façon que ce soit, autrement qu’il ne le faisait auparavant ».

    156 Ibid., p. 149 : « D’ où il résulte qu’une chose n’agit sur l’autre, qu’ autant qu’elle y peut apporter de changement suivant sa nature. Et conséquemment, si un corps agit sur un esprit, ce ne peut être en lui causant aucun changement de mouvement, de figures, ou de parties ; car cet esprit n’a point toutes ces choses : non plus que, si cet esprit agit sur un corps, ce ne peut être en lui causant aucun changement de pensée, car ce corps n’en a point ».

    157 Ibid., p. 149.

    158 Ibid., pp. 149-150 : « Mais ce qu’il y a de remarquable en ceci, est que, quoique l’action des corps sur les corps ne nous soit pas mieux connue, que celle des esprits sur les corps, ou des corps sur les esprits ; la plupart néanmoins n’admirent que celle-ci, croyant connaître l’autre. Et j’ose dire que, quand on aura bien examiné ce qui se rencontre dans l’action d’un corps sur un corps, on ne trouvera pas qu’elle soit plus concevable, que celle des esprits sur les corps ».

    159 Voir supra, dans ce chapitre, « Les causes qui donnent occasion », les deux derniers paragraphes, pp. 127-129.

    160 Nous appellerons par la suite l’argument qui repose sur le constat d’un même inconcevable entre deux ordres de faits, l’argument de l’inconcevable.

    161 Discours V, p. 151.

    162 Ibid., p. 151 où il ajoute : « encore que ce ne soit pas effectivement notre esprit qui cause le mouvement, il est certain toutefois que le mouvement de notre corps dépend autant et en même façon de notre volonté, que le mouvement d’un corps dépend de la rencontre d’un autre corps ».

    163 Ibid.

    164 Discours IV, p. 144.

    165 Voir Cordemoy, Discours physique de la parole, Paris, 1668, p. 210.

    166 Ibid., p. 210.

    167 Ibid., p. 211 : « C’est la manière d’exprimer ses pensées la plus naïve : c’est aussi la première de toutes les langues, et la plus universelle qui soit dans le monde, puisqu’il n’y a point de nation qui ne l’entende ». Cordemoy reprend ici l’analyse de Descartes, in article CXIII des Passions de l’âme.

    168 Ibid., p. 211 : « De sorte que, s’il y a quelque véritable différence entre écrire et parler, c’est qu’en parlant on se sert de la voix, et en écrivant des caractères, qui sont à la vérité des signes fort différents ; mais en tous les deux, on s’exprime par des choses extérieures et corporelles, auxquelles on fait signifier par institution ce que l’on pense ; et c’est en général ce qu’on appelle parler ».

    169 Ibid., p. 206-207 : « Parler, à mon avis, n’est autre chose que faire connaître ce que l’on pense, à ce qui est capable de l’entendre ; et supposé que les corps, qui ressemblent au mien, aient des âmes, je vois que le seul moyen de nous expliquer les uns aux autres ce que nous pensons, est de nous en donner des signes extérieurs. Or il me semble avoir reconnu qu’il y a plusieurs signes communs entre eux et moi, par lesquels nous nous entendons. Car, voyant qu’ils répondent à mes signes par d’autres signes, qui me donnent des idées convenables à ce que je pense, je ne crois pas me tromper, quand je me persuade qu’ils ont compris ma pensée, et que la pensée nouvelle, que leurs signes ont excitée en moi, est en effet celle qu’ils ont ».

    170 Ibid., p. 207. Voir aussi pp. 232-234.

    171 Ibid., pp. 237-238.

    172 Ibid., p. 238.

    173 Ibid.

    174 Ibid.

    175 Voir supra la note 56, p. 126.

    176 Discours IV, p. 139.

    177 Malebranche ira encore plus loin que Cordemoy en ôtant à l’âme toute capacité d’action.

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    1 Voir Traité de l’ Esprit de l’Homme, in Œuvres philosophiques de La Forge avec une étude bio-bibliographique, édition présentée d’après l’édition de 1666 par Pierre Clair, Paris, PUF, 1974, p. 175. L’expression de cause occasionnelle est explicitée par La Forge p. 176 : « Or bien que l’on puisse dire que les corps [...] sont en quelque façon la cause des idées [...] toutefois parce que ce sont des substances matérielles, dont l’action ne s’étend pas jusqu’à l’âme, en tant qu’elle est simplement une chose qui pense mais en tant qu’elle est unie à un corps [...], ils n’en peuvent être tout au plus que la cause éloignée ou occasionnelle, laquelle par le moyen de l’union de l’esprit et du corps oblige la faculté que nous avons de penser, et la détermine à la production de ces idées dont elle est la cause principale et effective ».

    2 Gouhier, dans le chapitre III de La Vocation de Malebranche, Paris, Vrin, 1926, p. 89, souligne le fait que La Forge est le premier cartésien à parler de cause occasionnelle et note que le sens qu’il donne à l’expression est fort différent de celui de Malebranche. En effet, pour La Forge, un corps est un prétexte ou une cause occasionnelle qui influe sur l’union qui, à son tour, détermine la faculté de penser à produire effectivement et véritablement des idées alors que, pour Malebranche, seul Dieu est la cause véritable des idées.

    3 Ibid., p. 82 : « Dans la philosophie, ces moralistes retiennent donc plus particulièrement ce qui touche à l’homme ; ils sont reconnaissants à Descartes d’avoir marqué d’une manière si chrétienne qu’il n’y a rien de commun entre une substance matérielle et une substance spirituelle ; mais cette joie a son revers ; en acceptant cette partie de l’héritage, ils en acceptent aussi les charges ; ils sont condamnés à démontrer que cette distinction ne méconnaît pas le fait de leur union dans le composé humain ».

    4 Voir le chap. VI de l’Essai sur l’ atomisme et l’ occasionalisme de la philosophie cartésienne, Paris, Paulin, 1907, p. 103.

    5 Voir la Lettre-Préface des Principes de la philosophie, in AT, IX, 20 : « Je sais bien aussi qu’il pourra se passer plusieurs siècles avant qu’on ait ainsi déduit de ces principes toutes les vérités qu’on en peut déduire, pour ce que la plupart de celles qui restent à trouver, dépendent de quelques expériences particulières, qui ne se rencontreront jamais par hasard, mais doivent être cherchées avec soin et dépense par des hommes fort intelligents [...] ».

    6 Voir l’introduction de l’Essai sur l’occasionalisme, p. 3 : « Seulement, visant surtout à la pratique, voulant savoir pour pouvoir, il ne s’arrête pas longtemps aux questions purement métaphysiques, laissant en quelque sorte à d’autres le soin de les préciser ».

    7 Voir la lettre de Descartes à Élisabeth du 21 mai 1643 où, à propos de l’union de l’âme et du corps, il écrit in AT, III, 664 : « Et je puis dire, avec vérité, que la question que votre Altesse propose, me semble être celle qu’on me peut demander avec le plus de raison, en suite des écrits que j’ai publiés ». Certes cet aveu date de 1643 et Descartes rédigera en 1648 la Description du corps humain et publiera en 1649 le traité des Passions de l’âme, il n’empêche que le problème de la nature particulière de l’homme reste une difficulté majeure de sa philosophie.

    8 Voir l’Essai sur l’occasionalisme, op. cit., p. 30.

    9 Voir Gouhier, La Vocation de Malebranche, op. cit., note 4, p. 84.

    10 Gouhier prend pour exemple le passage de L’Homme sur les sentiments de faim et de soif où l’on trouve successivement l’expression causer ou l’ expression donner occasion pour décrire la formation du sentiment : « [le mouvement des liqueurs] sera cause que l’âme étant unie à cette machine concevra l’idée générale de la faim. [...] ces liqueurs s’assemblent principalement au fond de l’estomac, c’est là qu’elles causent le sentiment de la faim. [...] elles causent un mouvement dans le cerveau, qui donnera occasion à l’âme de concevoir l’idée de la soif » (AT, XI, 163- 164).

    11 Voir Gouhier, La Vocation de Malebranche, op. cit., p. 84 : « Le mot occasion est donc un mot de la langue courante, qui entre dans les exposés du philosophe avec son sens usuel. Aussi ne s’agit-il pas de lui chercher une définition cartésienne, mais de savoir pourquoi ce mot est venu tout naturellement sous la plume de Descartes et comment son sens usuel convenait à ce que Descartes voulait exprimer ».

    12 Voir les dix sens usités au XVIIe siècle recensés par le Littré : 1. Rencontre d’affaires, de lieux, de temps, convenable pour quelque chose ; 2. Terme de mythologie désignant une divinité représentée sous la forme d’une femme nue, chauve par derrière avec une longue tresse de cheveux par devant, un pied en l’air et l’autre sur une roue, tenant un rasoir d’une main, et de l’autre une voile tendue au vent ; 3. Circonstance ; 4. Raison, motif, sujet, ce qui donne lieu à quelque chose ; 5. Engagement de guerre, rencontre, combat ; 6. Par occasion, accidentellement ; 7. À l’occasion de, au sujet de ; 8. À la première occasion, au premier moment favorable ; 9. Dans les occasions, aux occasions, c’est-à-dire quand l’occasion se présente ; 10. D’ occasion, qui se dit d’objets que l’on achète à bon marché.

    13 GOUHIER, La Vocation de Malebranche, op. cit., p. 85.

    14 Gouhier cite un extrait de l’article de Gilson intitulé Descartes et la métaphysique scolastique où Gilson défend cette idée d’une troisième substance, voir La Vocation de Malebranche, note 4, p. 85. Notons que cela suppose tranchée la question du statut du corps particulier, ce n’est pas pour eux une partie de la matière, c’est-à-dire de la substance étendue, mais c’est une substance.

    15 Voir le dernier chapitre de notre première partie où nous posons la question du corps uni à l’âme : a-t-il un statut de substance ou de simple partie de la matière ? Autrement dit, quelle est la composition de l’union : est-elle l’union substantielle de deux substances ou l’union d’une partie de la matière et d’une substance pensante ? La Forge et Cordemoy mais aussi un certain nombre de commentateurs de Descartes (dont Gilson et Gouhier, voir note précédente) ne laissent pas la question en suspens comme elle l’est chez Descartes mais donne à un corps particulier le statut de substance.

    16 Nous nous exprimons ici bien moins élégamment que Gouhier dont nous nous permettons de citer la formulation heureuse : « l’union substantielle ne répond pas à une question ; elle la pose ; c’est un fait qui demande une explication ; ce n’est pas une explication qui s’efforce de sauver un fait », (Ibid., p. 85).

    17 Ibid., p. 85.

    18 Voir les réserves qu’il exprime sur cette thèse de la troisième substance dans La Pensée métaphysique de Descartes, Paris, Vrin, 1969 (voir notamment la note 71 du chap. XIII, p. 363 : « Rien dans la définition de la substance n’empêche de dire que la troisième notion couvre une troisième substance créée, comme le font, par exemple, Gilson, Commentaire, p. 435 (p. 59, 1. 17-18) ; Laporte, Le Rationalisme de Descartes, p. 235 : Gueroult, Descartes selon l’ ordre des raisons, t. II, p. 137-138, p. 147, 206. On comprend toutefois l’hésitation de F. Alquié, La Découverte de l’homme chez Descartes, p. 308 ; de P. Mesnard, Descartes, Cahiers de Royaumont..., p. 230. Il convient donc, si l’on parle de troisième substance, de la distinguer des deux autres, par exemple, comme fait Gueroult, en parlant de “substance composée”, “substance psychophysique” ».

    19 La Vocation de Malebranche, op. cit., p. 85.

    20 Voir la lettre de Descartes à Élisabeth du 21 mai 1643, in AT, III, 665 (nous soulignons la formulation négative).

    21 Voir la lettre à Morus d’août 1649, in AT, V, 401-405 ; pour la traduction française voir Œuvres philosophiques, éd. Garnier, t. 3, p. 933.

    22 Dans le prolongement de l’article de Hubert Dreyfus-Le Foyer (« Les conceptions médicales de Descartes », in Revue de métaphysique et de morale, 1937, article repris dans La Science chez Descartes, G. Rodis-Lewis editor, New York Garland, 1987), nous pensons en effet que Descartes a renoncé aux alentours de 1639-1640 à construire une médecine mécaniste pour s’en tenir à une médecine provisionnelle où chacun doit être à lui-même son propre médecin et faire confiance à la nature qui inclut la nature humaine.

    23 Méditation sixième, in AT, IX, 60 : « je n’en pouvais rendre aucune raison, sinon que la nature me l’enseignait de la sorte » (et, pour le texte latin, AT, VII, 76).

    24 Nous reprenons ici l’expression dont se sert Descartes à plusieurs reprises dans les Passions de l’âme, (in articles XLI et XLIV par exemple) pour décrire cette fois l’action de l’âme sur le corps. Édouard Mehl, dans un article intitulé « Remarques sur le problème de l’union substantielle et de l’action réciproque », note que « la récurrence de cette expression interdit d’y voir une imprécision de plume », il y lit un renoncement à l’emploi du terme cause pour désigner l’action de l’âme sur le petite glande : l’âme fait que la petite glande se meut en la façon requise pour produire l’effet qui se rapporte à ce qu’elle veut mais « c’est l’institution de nature, éventuellement corrigible par l’habitude, qui fait qu’à telle volition correspond tel effet », (Union et distinction de l’âme et du corps, Delphine Kolesnik-Antoine (dir.), Paris, Kimé, 1998, p. 135).

    25 AT, IX, 64 : « Car, par la nature, considérée en général, je n’entends maintenant autre chose que Dieu même, ou bien l’ordre et la disposition que Dieu a établies dans les choses créées. Et par ma nature en particulier, je n’entends autre chose que la complexion ou l’assemblage de toutes les choses que Dieu m’a données ». Plus loin il ajoute, in AT, IX, 69 : « on ne peut rien en cela imaginer ni souhaiter de mieux » (pour le texte latin : AT, VII, 80 et 87).

    26 Gouhier note que la comparaison, que Descartes établit dans le chapitre 1 du Monde, entre l’institution humaine du rapport des mots et des idées et l’institution naturelle ou divine du rapport de l’âme et du corps est reprise par toute la nouvelle école, in, Gouhier, La Vocation de Malebranche, op. cit., p. 86.

    27 AT, XI, 225 : « même les mouvements, qu’on nomme volontaires, procèdent principalement de cette disposition des organes, puisqu’ils ne peuvent être excités sans elle, quelque volonté que nous en ayons, bien que ce soit l’âme qui les détermine ».

    28 Voir l’ aspect transcendant et quasi magique de la jonction de l’âme à une machine telle qu’elle est décrite dans L’Homme, AT, XI, 131, 143 ; sur la référence de l’union à Dieu (voir Méditations, AT, IX, 64, 66-70 ; Dioptrique, AT, VI, 130-131 ; Passions de l’âme, in AT, XI, 368).

    29 H. Gouhier, La Vocation de Malebranche, op. cit., p. 86.

    30 Ibid.

    31 Voir Le Monde, AT, XI, 5-6 : « il n’y a personne qui ne sache, que les idées du chatouillement et de la douleur, qui se forment en notre pensée à l’occasion des corps de dehors qui nous touchent, n’ont aucune ressemblance avec eux ».

    32 Bien que la conception cartésienne de Dieu soit celle d’un Dieu absolument libre dans sa création et non contraint par un calcul d’ optimum, il semble que, pour expliquer certaines imperfections de la nature humaine (comme celle des illusions des amputés ou celle de l’ hydropique), Descartes introduise implicitement un calcul d’optimum dont les termes seraient : un maximum d’enseignements de la nature (sentiments de ce qui est utile et nuisible) par un minimum de signaux donnés par les esprits animaux, calcul dont la finalité serait la conservation de la santé mais ce calcul est créé par Dieu, il n’est pas incréé.

    33 Voir, par exemple, la lettre de Descartes à Élisabeth de janvier 1646 : « Avant qu’il [Dieu] nous ait envoyés en ce monde, il a su exactement quelles seraient toutes les inclinations de notre volonté ; c’est lui-même qui les a mises en nous, c’est lui aussi qui a disposé toutes les autres choses qui sont hors de nous, pour faire que tels et tels objets se présentassent à nos sens à tel et tel temps, à l’occasion desquels il a su que notre libre-arbitre nous déterminerait à telle ou telle chose ; et il l’a ainsi voulu, mais il n’a pas voulu pour cela l’y contraindre » (AT, IV, 353-354).

    34 Nous nous permettons de résumer son argumentation (voir H. Gouhier, La Vocation de Malebranche, op. cit., pp. 87-88).

    35 La Forge profite de l’énoncé de la contradiction pour démanteler ironiquement la solution de l’ École qui était de poser que l’esprit est virtuellement et non réellement étendu et que cette étendue virtuelle suffit pour être co-étendu et présent localement à un corps qui a une extension réelle (voir La Forge, Traité de l’Esprit de l’Homme, Paris, PUF, 1974, chap. XIII, p. 205).

    36 Ibid., p. 206.

    37 Voir AT, IX, 240 et AT, VII, 441-442 pour le texte latin.

    38 Voir AT, III, 434.

    39 Voir AT, III, 666-667.

    40 Nous montrerons infra, voir « Les interprétations du problème de la forte mouvante » dans ce chapitre que la comparaison de la pesanteur et de la force qu’a l’âme de mouvoir le corps prend racine dans l’amphibologie du concept cartésien de force.

    41 Voir aussi la lettre à Arnauld du 29 juillet 1648, in AT, V, 222 pour le texte latin ; pour la trad. française Œuvres philosophiques, t. III, p. 864 : « il ne nous est pas plus difficile de concevoir comment l’âme meut le corps, qu’à eux de concevoir comment une telle qualité fait aller la pierre en bas », (la traduction par âme est imprécise car Descartes utilise toujours mens).

    42 Voir H. Gouhier, La Pensée métaphysique de Descartes, Paris, Vrin, 1962, p. 334.

    43 Ibid.

    44 La Forge, Traité de l’ Esprit de l’ Homme, op. cit., chap. XIII, p. 206.

    45 Ibid., p. 208.

    46 Ibid.

    47 Ibid.

    48 Ibid., p. 209.

    49 Ibid.

    50 Ibid.

    51 Ibid.

    52 Dans la Méditation deuxième, Descartes dénonce à plusieurs reprises l’erreur de l’imagination qui fait de la mens une anima (voir, par exemple, Méditation deuxième, AT, VII, 26, voir aussi point IV des Réponses aux cinquièmes objections, AT, VII, 356).
    Dans la lettre à Mersenne du 21 août 1641, il revient sur cette distinction : « Anima en bon latin signifie aerem, sive oris halitum [air, ou souffle de la bouche] ; d’où je crois qu’il a été transféré ad significandam mentem [pour signifier l’ esprit], et c’est pour cela que j’ai dit que saepe sumitur pro re corporea [elle est souvent prise pour une chose corporelle] », (AT, III, 362).

    53 La Forge, Traité de l’Esprit de l’ Homme, op. cit., chap. XIII, op. cit., p. 210.

    54 Ibid. À vrai dire, le problème qui sous-tend cette différence de définition est de rendre compatibles la définition de l’union et les moments d’extase : pour La Forge, il suffit que la cause, c’est-à-dire la volonté qui a établi l’union, persiste (même si dans l’extase le commerce entre l’esprit et le corps est rompu momentanément, le temps de l’extase, la dépendance de l’esprit et du corps demeure). Pour une analyse et une discussion des diverses définitions de l’union de l’esprit et du corps (de La Forge, de Clauberg, de Cordemoy, de Malebranche, de Desgabets), voir G. rodis-lewis, éd. de Malebranche, Recherche de la Vérité, 1.1, p. 496, n. 55 et p. 508, n.186, in Œuvres complètes, André Robinet (dir.), Paris Vrin, 1962-1970.

    55 La Forge, Traité de l’ Esprit de l’ Homme, op. cit., chap. XIII, p. 213.

    56 Ibid., p. 213. Les causes occasionnelles n’en sont pas moins causes. On comprend, par cette précision de La Forge qui donne le statut de cause équivoque ou de cause éloignée ou occasionnelle (voir La Forge, Traité de l’Esprit de l’Homme, op. cit., chap. X, pp. 175-176) à l’esprit producteur d’effets sur le corps ou au corps producteur d’effets sur l’esprit, la remarque de Gouhier dans La Vocation de Malebranche, op. cit., p. 89 soulignant l’écart entre « les causes occasionnelles » de La Forge et celles de Malebranche (sur la distinction ancienne entre cause première et causes secondes, dont l’importance a été soulignée par Suarez, et sur l’histoire de l’ occasionalisme, voir la longue note 152 de l’éditeur Pierre Clair, Traité de l’ Esprit de l’ Homme, op. cit., pp. 382-385).

    57 Ibid., p. 211.

    58 Ibid.

    59 Ibid., p. 204.

    60 Ibid., chap. XV, p. 227.

    61 Ibid., chap. XIV, p. 218 : « Les sentiments de la faim, de la soif, de la douleur, du chatouillement, et de toutes les autres passions, l’obligent de regarder comme son propre, tout le bien et tout le mal qui arrive au corps auquel il est joint ».

    62 Ibid., p. 219 : « car si l’ esprit dépendait moins du corps il aurait moins de sujet de l’aimer, et s’il en dépendait davantage, il perdrait quelque chose de sa liberté, et ni l’un ni l’autre ne rendrait l’homme plus parfait ».

    63 Ibid., p. 221 : « Admirons cependant l’immutabilité et la sagesse de Dieu ; son immutabilité en ce qu’agissant toujours de même sorte, il continue d’unir ensemble les pensées et les mouvements qui se sont une fois unis [...] et sa sagesse, en ce que pouvant joindre à chaque espèce matérielle, c’est-à-dire à chaque forme que prend le cours des esprits animaux en sortant de la glande, telle pensée qu’il lui aurait plu, il a voulu que ce fut celle qui nous représente la cause la plus ordinaire qui lui fait prendre cette forme ». Voir aussi p. 222 sur la représentation du plus convenable par le plus ordinaire et le chapitre XV, pp. 225-226 sur l’ hydropique et sur l’illusion des amputés.

    64 AT, IV, 314 : « Dieu est tellement la cause universelle de tout, qu’il en est en même façon la cause totale ; et ainsi rien ne peut arriver sans sa volonté ».

    65 La Forge, Traité de l’Esprit de l’Homme, chap. XV, op. cit., p. 227.

    66 Ibid., chap. XVI, p. 235.

    67 Cette lecture est fondée sur le début du chap. XIII où La Forge déclare, à propos de l’union de l’esprit et du corps, qu’elle « semble même si difficile à concevoir, que cette seule difficulté a fait tomber dans l’erreur tous ceux qui croient que leurs âmes sont mortelles et matérielles » (p. 204).

    68 Voir, par exemple, d’ Alembert qui, dans le chapitre XVII sur l’astronomie des Èléments de philosophie (Paris, Fayard, 1986, pp. 155-156) déclare que si les phénomènes nous décidaient en faveur de l’attraction, « il faudrait bien prendre le parti de l’admettre, dût-on se résoudre à n’avoir pas une idée plus nette de la vertu par laquelle les corps s’attirent que de celle par laquelle ils se choquent. Croit-on en effet avoir une idée claire de la vertu impulsive des corps ? Quoiqu’il soit bien prouvé qu’une portion de matière mise en mouvement doit communiquer ce mouvement à une autre portion de matière qu’elle rencontre, peut-on concevoir d’une manière distincte cette vertu secrète par laquelle le mouvement se transmet d’un corps dans un autre ? Les phénomènes nous prouvent l’existence de la matière, sans nous rien apprendre sur sa nature. Les mêmes phénomènes nous font connaître les forces qui agissent sur elle, sans nous éclairer sur la nature de ces forces ».

    69 La Forge, Traité de l’ Esprit de l’Homme, chap. XVI, op. cit., p. 235.

    70 Voir son Discours sur différentes figures des astres (1re éd. 1732, 2e éd. 1742) p. 94, in tome I des Œuvres publiées à Lyon, 1756.

    71 Ibid., p. 94 et 98 : « Si nous avions des corps les idées complètes ; que nous connussions bien ce qu’ils sont en eux-mêmes, et ce que sont leurs propriétés ; comment et en quel nombre elles y résident ; nous ne serions pas embarrassés pour décider si l’attraction est une propriété de la matière. Mais nous sommes bien éloignés d’avoir de pareilles idées ; nous ne connaissons les corps que par quelques propriétés, sans connaître aucunement le sujet dans lequel ces propriétés se trouvent réunies [...]. La manière dont les propriétés résident dans un sujet est toujours inconcevable pour nous. Le peuple n’est point étonné lorsqu’il voit un corps en mouvement communiquer ce mouvement à d’autres ; l’habitude qu’il a de voir ce phénomène l’empêche d’en apercevoir le merveilleux : mais des philosophes n’auront garde de croire que la force impulsive soit plus concevable que l’attractive ». Même constat et même scepticisme de la part de d’ Alembert (voir pp. 141-142 des Éléments de philosophie).

    72 La Forge, Traité de l’ Esprit de l’Homme, chap. XVI, op. cit., p. 241.

    73 Voir la lettre à Élisabeth du 23 mai 1643 où Descartes explicite les « notions primitives, qui sont comme des originaux, sur le patron desquels nous formons toutes nos connaissances : pour l’âme et le corps pris ensemble « nous n’avons que celle de leur union, de laquelle dépend celle de la force qu’a l’âme de mouvoir le corps, et le corps d’agir sur l’âme, en causant ses sentiments et ses passions » (in AT, III, 665).

    74 AT, III, 667 : « Ainsi je crois que nous avons ci-devant confondu la notion de la force dont l’âme agit sur le corps avec celle dont un corps agit dans un autre ; et que nous avons attribué l’une et l’autre, non pas à l’âme, car nous ne la connaissions pas encore, mais aux diverses qualités des corps, comme à la pesanteur, à la chaleur, et aux autres, que nous avons imaginé être réelles, c’est-à-dire avoir une existence distincte de celle du corps, et par conséquent être des substances, bien que nous les ayons nommées des qualités ».

    75 AT, III, 667 : « en supposant que la pesanteur est une qualité réelle, dont nous n’avons point d’autre connaissance, sinon qu’elle a la force de mouvoir le corps, dans lequel elle est, vers le centre de la terre, nous n’avons pas de peine à concevoir comment elle meut ce corps, ni comment elle lui est jointe : et nous ne pensons point que cela se fasse par un attouchement réel d’une superficie contre une autre, car nous expérimentons, en nous-mêmes, que nous avons une notion particulière pour concevoir cela ».

    76 AT, III, 667-668, (nous soulignons l’ expression).

    77 Il l’utilise déjà dans les Réponses aux sixièmes objections et dans la lettre à l’ Hyperaspistes d’août 1641, voir infra.

    78 En 1643, Descartes n’a pas encore publié les Principes de la philosophie et a renoncé depuis dix ans à publier son Monde.

    79 Voir la lettre de Descartes à Mersenne du 21 avril 1641, in AT, III, 361-362.

    80 Ainsi un habit considéré en soi peut être désigné comme une substance alors que rapporté à un homme habillé, il est désigné comme une qualité. De même pour l’esprit : bien qu’il soit une substance, il peut néanmoins être désigné comme une qualité réelle quand on le rapporte au corps auquel il est uni (voir AT, IX, 240 et le chapitre IV de notre première partie). Voir aussi la lettre à l’ Hyperaspistes d’août 1641 où Descartes se sert toujours de la comparaison de l’union à la pesanteur pour faire concevoir la façon dont l’âme meut le corps : « J’ai déjà expliqué par l’exemple de la pesanteur, en tant que prise pour une qualité réelle, comment l’esprit est co-étendu à un corps étendu, encore qu’il n’ait aucune vraie extension, c’est-à-dire aucune par laquelle il occupe un lieu et qui fait qu’il en chasse tout autre corps » (trad. de Clerselier revue et corrigée par Alquié, in Œuvres philosophiques, t. II, p. 373 et, pour le texte latin, AT, III, 434).

    81 AT, IX, 240.

    82 Voir AT, IX, 240 : « Et bien que je conçusse que la pesanteur est répandue par tout le corps qui est pesant, je ne lui attribuais pas néanmoins la même sorte d’étendue qui constitue la nature du corps, car cette étendue est telle qu’elle exclut toute pénétrabilité de parties » (et AT, VII, 442 pour le texte latin).

    83 AT, IX, 240 : « Et certes je ne conçois point encore aujourd’hui que l’esprit soit autrement étendu dans le corps, lorsque je le conçois être tout entier dans le tout, et tout entier dans chaque partie » (et AT, VII, 442 pour le texte latin).

    84 Voir la lettre à Morus du 5 février 1649, in Œuvres philosophiques, t. III, p. 878 : « D’où l’on conclut visiblement que nulles substances incorporelles ne sauraient être proprement étendues, et qu’on ne peut les concevoir que comme une certaine vertu ou force, qui, bien qu’appliquée à des choses étendues, ne sont pas pour cela étendues, comme le feu est dans le fer rouge, sans qu’on puisse dire pour cela que le feu est fer » (et pour le texte latin AT, V, 270).

    85 Ce double sens de la notion de force explique la refonte par Descartes du statut au départ strictement mécaniste qu’il avait donné à la médecine : le sens psycho-physique de la force ne peut être réduit aux effets de la force physique appliquée au corps humain, c’est-à-dire aux mouvements des esprits animaux. Car il faut aussi expliquer les passions par la faculté active qu’ont les corps de se faire sentir à l’âme, faculté active dont elle a seulement une conscience en puissance mais dont elle a une conscience en acte des effets, c’est-à-dire des idées sensibles corrélées aux signes corporels produits par cette faculté active (voir, sur ce point, les développements de notre chapitre III de la première partie).

    86 Ce que Descartes confirme du reste quand il écrit à Élisabeth que « les choses qui appartiennent à l’union de l’âme et du corps ne se connaissent qu’ obscurément par l’entendement seul, ni même par l’entendement aidé de l’imagination ; mais elles se connaissent très clairement par les sens » (Lettre du 28 juin 1643, in AT, III, 691-692).

    87 Voir la lettre du 15 avril 1649, Œuvres philosophiques, t. III, p. 914 : : « Et bien que je croie qu’aucune manière d’agir ne convient dans le même sens à Dieu et aux créatures, j’avoue cependant que je ne trouve en moi-même aucune idée qui me représente une manière différente dont Dieu ou un ange peuvent mouvoir la matière, de celle qui me représente la manière dont je suis convaincu, en moi-même, que je puis mouvoir mon corps par ma pensée » (et, pour le texte latin, AT, V, 347).

    88 Voir la lettre du 15 avril 1649, in Œuvres philosophiques, t. III, p. 910 : « Je n’admets pas ce partout. Car il paraît ici que vous ne faites consister l’infinité en Dieu qu’en ce qu’il existe partout, ce que je ne vous passe point [ce qui n’est pas un argument] ; croyant au contraire que Dieu est partout à raison de sa puissance, et qu’à raison de son essence il n’a absolument aucune relation au lieu. Or comme on ne distingue point en Dieu le pouvoir et l’essence [que signifie alors la distinction précédente ?], je crois qu’il est mieux de raisonner en pareille matière sur notre âme ou les anges [???], comme choses plus proportionnées à notre manière de penser, que sur Dieu » (et, pour le texte latin, AT, V, 343). Autrement dit, mieux vaut raisonner dans l’amphibologie de la notion de force que de conférer à Dieu une étendue même de puissance.

    89 La Forge, Traité de l’Esprit de l’Homme, op. cit., chap. XVI, p. 236.

    90 Ibid., pp. 237-238.

    91 Ibid., p. 238 : « le mouvement considéré dans le corps qui est mû n’est rien autre chose que le transport d’un corps du voisinage de ceux qui le touchent immédiatement, et que l’on considère comme en repos, dans le voisinage de quelques autres ». Les italiques indiquent une citation, effectivement, ce sont les termes que Descartes emploie dans l’article 25 de la deuxième partie des Principes de la philosophie, à ceci près que Descartes disait : « Le transport d’une partie de la matière, ou d’un corps » (AT, IX, 76), alternative qui laissait en suspens la question du statut d’un corps particulier. La Forge tranche la question en faisant d’un corps une substance.

    92 Voir la lettre d’août 1649, Œuvres philosophiques, t. III, p. 934 : « le mouvement, en tant qu’il est mode du corps, ne peut passer d’un corps dans un autre » (et, pour le texte latin, AT, V, 404).

    93 La Forge, Traité de l’ Esprit de l’Homme, op. cit., chap. XVI, p. 238.

    94 Voir la lettre d’août 1649, Œuvres philosophiques, t. III, p. 934 : « Lorsque j’ai dit qu’il restait toujours autant de mouvement dans la matière, j’ai entendu cela de la force qui pousse ses parties, laquelle force s’applique tantôt à une partie de la matière, tantôt aux autres selon les lois proposées dans l’art. 45, et dans les suivants de la seconde partie [où sont exposées les lois du choc]. Il ne faut donc pas s’embarrasser du transport du repos d’un sujet à un autre, puisque le mouvement même, en tant qu’il est un mode opposé au repos, ne passe point ainsi » (et, pour le texte latin, AT, V, 404).

    95 Voir la Brevis demonstratio erroris memorabilis Cartesii, publiée dans les Acta eruditorum de mars 1696 (éd. Gerhardt, Leibnizens mathematische Schriften, t. VI, pp. 117-119).

    96 Sur cette querelle et sa résolution par d’ Alembert, voir le chapitre 5 de la première partie de notre livre Jean Le Rond d’ Alembert philosophe.

    97 La Forge, Traité de l’ Esprit de l’Homme, op. cit., chap. XVI, pp. 239-240.

    98 Ibid., p. 241.

    99 Voir la lettre d’août 1649, in Œuvres philosophiques, t. III, p. 933 : « Et la force mouvante peut venir de Dieu qui conserve autant de transport dans la matière qu’il y en a mis au premier mouvement de la création, ou bien de la substance créée, comme de notre âme, ou de quelque autre chose que ce soit, à qui il a donné la force de mouvoir le corps » (et, pour le texte latin, AT, V, 403-404).

    100 Ibid. : « Et cette force dans la substance créée est son mode, mais elle n’est pas un mode en Dieu ; ce qui étant un peu au-dessus de la portée du commun des esprits, je n’ai pas voulu traiter cette question dans mes écrits, pour ne pas sembler favoriser le sentiment de ceux qui considèrent Dieu comme l’âme du monde unie à la matière » (et, pour le texte latin, AT, V, 404).

    101 La Forge, Traité de l’ Esprit de l’Homme, op. cit., chap. XIII, p. 211 : « Après avoir dit que l’union est une suite de décret de Dieu, La Forge ajoute que l’union est « une chose aussi naturelle qu’aucune autre qui soit au monde : car qu’est-ce que la nature [...] que cet ordre selon lequel Dieu régit toutes ses créatures ».

    102 La Forge, Traité de l’ Esprit de l’Homme, op. cit., chap. X, p. 175 et sq.

    103 Ibid., chap. XIII, p. 213 et sq.

    104 Ibid., chap. XVI, p. 242.

    105 Ibid., pp. 244-245.

    106 Ibid.

    107 Ibid., pp . 243-244.

    108 Ibid., p. 245 : « Il n’est pas nécessaire que j’explique ici de quelle manière toutes les parties de notre corps peuvent agir sur cette glande [...] cela a été expliqué si au long dans le Traité de l’Homme, que je ne doute point que ceux qui l’ont vu n’ont pas besoin d’une plus ample explication ».

    109 Voir le début du chapitre IX, dans l’Essai sur l’ atomisme et l’ occasionalisme dans la philosophie cartésienne où Joseph Prost pense que Malebranche croyait lire Descartes en lisant les « Remarques » de La Forge jointes à l’édition du Traité de l’Homme de René Descartes de 1664.

    110 Voir les exemples de commentaires qu’explicite Gouhier dans La Vocation de Malebranche, pp. 93-94.

    111 Ibid., pp. 94-95.

    112 Voir Les Passions de l’âme, AT, XI, 235.

    113 H. GOUHIER, La Vocation de Malebranche, p. 95.

    114 Ibid. Gouhier prononce peut-être un peu vite ce jugement quand on sait que La Forge meurt en 1666, l’année où paraît le Discernement du corps et de l’âme en six discours pour servir à l’ éclaircissement de la physique de Cordemoy. Il n’est donc pas du tout certain qu’il ait eu le temps de le lire. Joseph Prost, dans son Essai sur l’ atomisme et l’ occasionalisme (note 1, p. 102), évoque plus prudemment une communication possible entre La Forge et Cordemoy au sujet de la question des causes occasionnelles. Cordemoy, en 1666, dans le Discours V, écrit à propos de sa conception de l’union : « quelques-uns de mes amis, à qui j’ai communiqué plusieurs fois mes pensées sur ce sujet, depuis sept ou huit ans, me veulent persuader qu’elles sont véritables », in Œuvres philosophiques de Cordemoy, éd. critique par P. Clair et F. Girbal, Paris, PUF, 1968, p. 145. Il est possible que les deux hommes aient été en contact à cette époque, vers 1658, où Gousset dit, au tout début de son Causarum primae et secundarum realis operatio rationibus confirmatur, et ab objectionibus defenditur. De his Apologia sit pro Renato des Cartes... (Leovardiae, Fr. Halma, 1716, p. 4) que La Forge s’est ouvert à lui et à d’autres de sa doctrine des causes occasionnelles (voir, sur ce point, le chapitre VI, pp. 36-61. de la « Biographie » proposée par Pierre Clair, in Œuvres philosophiques de La Forge, Paris, PUF, 1974).

    115 Discours III, in Six discours sur l’union et la distinction du corps et de l’âme, p. 123.

    116 Ibid., pp. 125-126.

    117 Ibid., p. 128 : « Il est vrai que les corps, qui composent cette matière subtile dont je parle, ne doivent pas, comme corps, avoir le mouvement d’ eux-mêmes ; et je montre dans le discours suivant, où j’explique ce que c’est que le mouvement des corps, quelle en est la première cause, et comment il est conservé ». On a ici l’annonce que la cause première du mouvement des corps n’est point corps. Dans le Discours IV, Cordemoy montre que le premier moteur des corps est un Esprit.

    118 Ibid., p. 131.

    119 Ibid., p. 132.

    120 Ibid., p. 129.

    121 Ibid., p. 128, voir note 117, supra.

    122 Ibid., p. 134. Nous soulignons l’expression, à l’instar de Henri Gouhier (in La Vocation de Malebranche, p. 96) et de Cordemoy lui-même qui ferme le troisième Discours et ouvre le quatrième par elle.

    123 Discours IV, p. 135.

    124 Ibid.

    125 Ibid.

    126 Ibid., pp. 135-136.

    127 Ibid., p. 136.

    128 Ibid., p. 137 : « On peut trouver plus de difficultés en cette dernière proposition que dans les précédentes : parce que l’on est persuadé qu’un corps en peut mouvoir un autre ; et l’on s’imagine que, pourvu que l’ esprit, qui a été reconnu dans la troisième proposition, pour premier moteur, ait une fois agité certaines portions de la matière, elles en ont pu mouvoir d’autres ».

    129 Ibid. « nous avons coutume d’attribuer tous les effets qui nous sont connus, aux choses que nous apercevons : sans prendre garde que souvent ces choses sont incapables de produire de tels effets, et sans considérer qu’il peut y avoir mille causes, qui, tout imperceptibles qu’elles sont, peuvent produire des effets sensibles ».

    130 Ibid., p. 138.

    131 Ibidd., p. 138.

    132 Ibid.

    133 Ibid., p. 139.

    134 Ibid.

    135 Ibid.

    136 Ibid., p. 140.

    137 Sur les mouvements volontaires dans la physiologie cartésienne, voir la Description du corps humain, Première partie – Préface, AT, XI, 225.

    138 Voir le chapitre XIV sur la manière dont l’esprit et le corps de l’homme sont unis, p. 223 et p. 229.

    139 Discours IV, p. 141.

    140 Ibid., p. 143.

    141 Ibid., p. 144. Cordemoy ajoute : « et vous voyez que nous n’avons pu connaître le mouvement, que nous n’ayons reconnu la divine puissance qui le cause ».

    142 Ibid.

    143 Ibid.

    144 Ibid.

    145 Discours V, p. 145.

    146 Ibid.

    147 Ibid. L’union de l’esprit et du corps et leur interaction « sont deux choses, que l’on a toujours admirées, sans les expliquer. Je n’ose dire que j’en aie découvert le secret : mais il me semble n’avoir rien à désirer sur ce point ; et quelques-uns de mes amis, à qui j’ai communiqué plusieurs fois mes pensées sur ce sujet, depuis sept ou huit ans, me veulent persuader qu’elles sont véritables ». Parmi ces amis, nous avions noté qu’il fallait sans doute compter La Forge. Du reste, le ton du début du Discours l’n’est pas sans rappeler le début du chap. XIII du Traité de l’ Esprit de l’Homme.

    148 Voir H. Gouhier, La Vocation de Malebranche, p. 99.

    149 Discours V, pp. 145-146 : « 1. Deux corps sont unis, autant qu’ils le peuvent être, quand leurs étendues se touchent mutuellement, et avec un tel rapport, que l’un suive nécessairement les déterminations de l’autre ; 2. De même on dirait que deux Esprits seraient unis, si leurs pensées se manifestaient mutuellement, et avec un tel rapport, que l’un suivît nécessairement les déterminations de l’autre ».

    150 Ibid., p. 146 : « L’union des choses ne se fait que par ce qu’elles ont de rapportant ».

    151 Discours V, p. 146.

    152 Nous partageons entièrement le jugement positif de Gouhier à l’encontre de ce Discours l’: « Rarement le problème des rapports de l’âme et du corps ne fut posé en termes aussi nets », H. Gouhier, La Vocation de Malebranche, op. cit., p. 99.

    153 Ibid., p. 147. On retrouve ici l’article XXX des Passions de l’âme, in AT, XI, 351.

    154 Ibid. « Car, puisque chaque partie de la matière ne subsiste et n’est mue que parce qu’il le veut, cette action de sa volonté s’étend partout ».

    155 Ibid., p. 148-149 : « 1. On dit qu’un corps agit sur un autre, quand à son occasion, cet autre corps commence d’être arrangé ou mû autrement, qu’il ne l’était auparavant ; 2. De même on dit qu’un esprit agit sur un autre esprit, quand à son occasion cet esprit conçoit, imagine, veut, ou pense, en quelque façon que ce soit, autrement qu’il ne le faisait auparavant ».

    156 Ibid., p. 149 : « D’ où il résulte qu’une chose n’agit sur l’autre, qu’ autant qu’elle y peut apporter de changement suivant sa nature. Et conséquemment, si un corps agit sur un esprit, ce ne peut être en lui causant aucun changement de mouvement, de figures, ou de parties ; car cet esprit n’a point toutes ces choses : non plus que, si cet esprit agit sur un corps, ce ne peut être en lui causant aucun changement de pensée, car ce corps n’en a point ».

    157 Ibid., p. 149.

    158 Ibid., pp. 149-150 : « Mais ce qu’il y a de remarquable en ceci, est que, quoique l’action des corps sur les corps ne nous soit pas mieux connue, que celle des esprits sur les corps, ou des corps sur les esprits ; la plupart néanmoins n’admirent que celle-ci, croyant connaître l’autre. Et j’ose dire que, quand on aura bien examiné ce qui se rencontre dans l’action d’un corps sur un corps, on ne trouvera pas qu’elle soit plus concevable, que celle des esprits sur les corps ».

    159 Voir supra, dans ce chapitre, « Les causes qui donnent occasion », les deux derniers paragraphes, pp. 127-129.

    160 Nous appellerons par la suite l’argument qui repose sur le constat d’un même inconcevable entre deux ordres de faits, l’argument de l’inconcevable.

    161 Discours V, p. 151.

    162 Ibid., p. 151 où il ajoute : « encore que ce ne soit pas effectivement notre esprit qui cause le mouvement, il est certain toutefois que le mouvement de notre corps dépend autant et en même façon de notre volonté, que le mouvement d’un corps dépend de la rencontre d’un autre corps ».

    163 Ibid.

    164 Discours IV, p. 144.

    165 Voir Cordemoy, Discours physique de la parole, Paris, 1668, p. 210.

    166 Ibid., p. 210.

    167 Ibid., p. 211 : « C’est la manière d’exprimer ses pensées la plus naïve : c’est aussi la première de toutes les langues, et la plus universelle qui soit dans le monde, puisqu’il n’y a point de nation qui ne l’entende ». Cordemoy reprend ici l’analyse de Descartes, in article CXIII des Passions de l’âme.

    168 Ibid., p. 211 : « De sorte que, s’il y a quelque véritable différence entre écrire et parler, c’est qu’en parlant on se sert de la voix, et en écrivant des caractères, qui sont à la vérité des signes fort différents ; mais en tous les deux, on s’exprime par des choses extérieures et corporelles, auxquelles on fait signifier par institution ce que l’on pense ; et c’est en général ce qu’on appelle parler ».

    169 Ibid., p. 206-207 : « Parler, à mon avis, n’est autre chose que faire connaître ce que l’on pense, à ce qui est capable de l’entendre ; et supposé que les corps, qui ressemblent au mien, aient des âmes, je vois que le seul moyen de nous expliquer les uns aux autres ce que nous pensons, est de nous en donner des signes extérieurs. Or il me semble avoir reconnu qu’il y a plusieurs signes communs entre eux et moi, par lesquels nous nous entendons. Car, voyant qu’ils répondent à mes signes par d’autres signes, qui me donnent des idées convenables à ce que je pense, je ne crois pas me tromper, quand je me persuade qu’ils ont compris ma pensée, et que la pensée nouvelle, que leurs signes ont excitée en moi, est en effet celle qu’ils ont ».

    170 Ibid., p. 207. Voir aussi pp. 232-234.

    171 Ibid., pp. 237-238.

    172 Ibid., p. 238.

    173 Ibid.

    174 Ibid.

    175 Voir supra la note 56, p. 126.

    176 Discours IV, p. 139.

    177 Malebranche ira encore plus loin que Cordemoy en ôtant à l’âme toute capacité d’action.

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