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    Plan détaillé Texte intégral Réception et défense de la philosophie nouvelle : l’orthodoxie cartésienne de la transsubstantiation, du dualisme des substances et du déni de l’ âme des bêtes L’atomisme de Cordemoy ou la multiplication des substances Notes de bas de page

    La crise de la substance et de la causalité

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    Table des matières

    Chapitre premier. Le problème de la substance

    p. 93-113

    Texte intégral Réception et défense de la philosophie nouvelle : l’orthodoxie cartésienne de la transsubstantiation, du dualisme des substances et du déni de l’ âme des bêtes L’atomisme de Cordemoy ou la multiplication des substances Notes de bas de page

    Texte intégral

    Réception et défense de la philosophie nouvelle : l’orthodoxie cartésienne de la transsubstantiation, du dualisme des substances et du déni de l’ âme des bêtes

    1Les épisodes de la persécution du cartésianisme sont connus : le 20 novembre 1663, le décret de la Congrégation de l’ Index « condamne » et « prohibe » la plupart des livres de Descartes ; en 1671, tout se précipite alors même que Rohault vient de publier son Traité de physique et qu’il est le cartésien le plus en vue. Le 10 juin 1671, Rohault écrit une lettre importante à Guyard1 (syndic de Sorbonne au collège de Boncour) où il raconte sa visite à M.N. qui s’appelle ensuite dans le récit M. Lestoc, docteur en théologie à la Sorbonne, farouchement opposé à la nouvelle philosophie. La discussion porte sur deux points qui constitueront les deux objets des Entretiens sur la philosophie. Le premier point concerne l’âme des bêtes, objet du deuxième Entretien, le second point concerne la transsubstantiation, objet du premier Entretien. Cette lettre est donc tout à fait intéressante en ce qu’elle se présente comme une esquisse des Entretiens sur la philosophie et en ce qu’elle exprime parfaitement le contexte idéologique qui a conduit Rohault à prendre la défense de la philosophie nouvelle. La première chose que l’on peut noter, c’est que Rohault ne se présente, à aucun moment, comme le défenseur de Descartes mais de la philosophie nouvelle qu’il assimile à la philosophie d’ Aristote2. Deuxièmement, Rohault cherche à produire un certificat de bon catholique quand il signale que, suite à son explication de la transsubstantiation, « Mme de la Sablière abjura son hérésie et se fit catholique »3. Enfin, il déclare avoir, dans cette lettre, une connaissance précise du Concile de Trente4, tout en gardant la position prudente de ne pas vouloir approfondir les mystères de la foi5. Enfin, la lettre manifeste pleinement la triple peur que la philosophie nouvelle suscite, à savoir la peur du retour au matérialisme et à l’atomisme d’ Épicure6 représenté par les libertins de la première moitié du XVIIe siècle7 ; la peur de la perte de la spiritualité de l’homme par le développement de la théorie des animaux-machines qui pourrait conduire au concept d’ Homme-machine8 ; enfin la peur des théologiens de perdre leur pouvoir9, peur qui se cristallise dans la question de « qui de droit » : qui est habilité à expliquer la transsubstantiation10 ?

    2Cette lettre, rappelons-le, date du 10 juin 1671. En août 1671, l’ archevêque de Paris, François de Harlay, notifie l’ordre verbal du Roi interdisant qu’on enseigne dans les Universités une autre doctrine que celle qui est « portée par les règlements et les statuts »11. La philosophie cartésienne (autre que la philosophie scolastique) est interdite, et spécialement tout ce qui concerne l’essence de l’étendue et du corps (problème relatif à la question de la transsubstantiation). Rohault réagit en écrivant les Entretiens sur la philosophie qu’il voulait faire circuler en manuscrit sans les donner à l’imprimeur. Pourtant un privilège signé Cadet est cédé le 30 septembre à Michel Le Petit qui avait reçu une copie du manuscrit par un ami zélé de Rohault, Millet du Pertuis. Le 5 décembre, le livre paraît. L’Eucharistie devient le centre de débats acharnés, ce qui incite le beau-père de Rohault, Clerselier, à ne pas publier les lettres de Descartes au Père Mesland du 9 février 1645, qu’il préfère faire circuler de main en main. Le 24 décembre 1671, l’ archevêque convoque Clerselier au nom du Roi, entrevue que Clerselier raconte à Desgabets dans sa lettre du 6 janvier 1672 : « Il me dit qu’il n’entrait point dans le fond, qu’il voulait seulement, pour satisfaire aux ordres du Roi, empêcher le trouble que cela pourrait causer dans l’ État, et ainsi qu’il me priait encore une fois de me contenir, moi et mon gendre »12.

    3Rohault meurt un an plus tard et les mauvais propos qui couraient sur sa foi catholique obligèrent son curé, l’abbé Blampignon, à lui demander, au moment de son agonie, une profession de foi.

    4Les Entretiens sur la philosophie sont précédés d’une préface importante où Rohault déclare que les cartésiens demeurent d’accord avec Aristote « et ne diffèrent des aristotéliciens qu’en ce qu’ils passent de la manière métaphysique de traiter les choses [...] à une manière plus physique, et plus particulière »13. Cette préface par les thèmes qu’elle aborde n’est pas sans rappeler la Préface au traité du vide de Pascal. Rohault reprend l’argument pascalien que les anciens étaient les nouveaux et qu’Aristote ne disposait ni du télescope ni du microscope ni des « expériences qu’on a faites depuis peu »14. Et surtout, à l’instar de Pascal, il critique les théologiens scolastiques pour leur mauvaise foi qui les conduit à attaquer la science « sous prétexte de nouveauté »15 et à décrier, par l’argument d’autorité, la nouvelle philosophie16. Rohault rappelle que la science et la théologie ont « leurs droits séparés »17 avant de mener, d’une part, une attaque en règle de la philosophie des Collèges figée dans son respect de ce qu’elle croit être Aristote18 et, d’autre part, un éloge de la science tournée vers la recherche de la vérité19.

    5Cette critique de la philosophie des Collèges est reprise dans les Entretiens qui développent également les thèmes de la discussion relatée dans la lettre de Rohault à Guyard. Le contexte de la lettre et des Entretiens est identique, à savoir la parution du Traité de physique susceptible d’être censuré par les théologiens de la Sorbonne20. Les personnages aussi sont les mêmes : nous retrouvons Rohault bien sûr et M.N., qui restera cette fois21 sous cette identité. La forme du discours est semblable : c’est le récit, avec commentaires de Rohault, d’une conversation. La mise en scène de la visite respecte en partie l’unité de temps de la lettre (« vendredi dernier »22), mais, dans les Entretiens, la visite se dédouble en « jeudi et vendredi dernier »23. En revanche, Rohault inverse en quelque sorte l’unité de lieu : ce n’est pas lui qui rend visite à M.N. à la Sorbonne mais c’est M.N. qui lui rend visite dans son cabinet de physique24. Enfin, les interlocuteurs sont présentés de la même manière dans les deux textes : à propos de son Traité de physique, Rohault dit, dans la lettre, que M.N. le « louait d’une chose dont il n’avait aucune connaissance »25 et il dit, au début des Entretiens, que M.N. a fait de bonnes études de philosophie et de théologie mais qu’il a cessé de cultiver ces deux sciences. Il se présente lui-même dans la lettre comme un philosophe se préoccupant de matières purement physiques et se défend d’être un théologien26 ; dans les Entretiens, il déclare aussi être un simple physicien et se démarque ainsi des théologiens27.

    6D’emblée la question que nous avons appelée de « qui de droit » est posée. Rohault défend, à première vue, une position parfaitement claire : il ne se préoccupe pas des « questions qui regardent en quelque façon que ce soit les mystères de la foi » ni « de celles où les philosophes prennent la liberté de décider du pouvoir de Dieu »28. Il se distingue ainsi non seulement des théologiens mais des métaphysiciens qui discutent des causes finales et qui présument tant d’eux-mêmes, pourrait-on dire en plagiant Descartes29, qu’ils croient que Dieu leur a voulu faire part de ses conseils. Va de pair avec ce refus de considérer le pouvoir de Dieu, le refus d’utiliser la méthode de recherches par les causes finales en science30, double refus qui exprime bien la position antimétaphysique de Rohault et sa conscience aiguë des limites de la raison31. Cela se traduit dans les Entretiens sur la philosophie, par l’exigence de faire le départ de la philosophie et de la théologie. Or, il est intéressant de noter que M.N. aborde ce problème par le biais d’un exemple profondément cartésien. En effet, il dit qu’il n’est pas nécessaire, pour expliquer « la nature des plantes qui croissent dans nos jardins », « d’expliquer comment la terre les a pu produire la première fois sans semence, lorsque Dieu lui commanda de les faire germer »32. Il distingue ainsi la question de l’origine et de la Création, qui engage la considération de ce que peuvent être les choses « ex nihilo », et l’explication de la nature des choses, qui engage de les regarder « telles qu’elles sont »33. Le problème est que pour expliquer comment les plantes croissent dans nos jardins, il faut construire une explication de la formation des plantes qui engage la considération de leur origine. Il n’est donc pas si facile, quand bien même on se dit, soit théologien, soit simple physicien, de séparer l’explication génétique de la nature des choses et l’interprétation théologique de la Création. Descartes contournait la difficulté par une conception logique de la vérité selon laquelle d’une hypothèse fausse on peut déduire le vrai. Ainsi, dans l’article 45 de la troisième partie des Principes de la philosophie, il illustre cette conception par la supposition que l’on sait fausse, à savoir que le monde s’est formé peu à peu, supposition en contradiction avec la proposition vraie des Écritures selon laquelle le monde a été créé au commencement avec autant de perfection qu’il en a. Cette supposition fausse a, en réalité, un enjeu considérable dans la philosophie cartésienne : elle légitime la méthode d’explication génétique de la nature des choses ; enjeu qui est confirmé par les exemples choisis par Descartes. Il est vrai que la terre n’a pas eu seulement en soi les semences des plantes, mais que les plantes mêmes en ont couvert une partie et qu’Adam et Ève n’ont pas été créés enfants, mais en âge d’hommes parfaits34, mais la supposition fausse du contraire est heuristique. Autrement dit, si la raison naturelle s’accorde absolument avec la religion chrétienne sur le récit de la Genèse, cela n’empêche pas de mettre en œuvre la méthode des hypothèses, d’imaginer des suppositions qui instaurent l’ordre de la formation des choses afin de mieux nous faire comprendre leur nature35. Ce droit à l’imagination est bien sûr le droit à l’intelligibilité de la nature des choses36. Cependant n’y a-t-il pas alors un risque d’ingérence de la raison dans des territoires traditionnellement occupés par la théologie au nom, précisément, de l’exigence d’intelligibilité ?

    7Cette question est centrale dans la période de la réception du mécanisme cartésien en France que nous étudions. Elle est présente dès le début des Entretiens sur la philosophie et représente la troisième peur dont nous avons parlé à propos de la Lettre de Rohault à Guyard, à savoir la peur des théologiens de perdre leur pouvoir37. M.N. défend la position traditionnelle de séparation des domaines de la raison et de la foi, donc de la philosophie et de la théologie. Cependant il reconnaît que certains théologiens soutiennent qu’on peut mettre la raison au service de la foi à condition que cette raison soit aristotélicienne38, d’où le plaidoyer de Rohault pour assimiler sa philosophie à celle d’Aristote. M.N. met à l’épreuve son aristotélisme sur trois points particuliers de sa philosophie, à savoir la conception de la matière, celle de la forme et le statut des accidents, ce qui conduira à l’objet essentiel de ce premier Entretien qui manifeste parfaitement les enjeux du débat concernant les domaines de la raison et de la foi, à savoir la transsubstantiation. Rohault, dans sa manière d’expliciter la nature de la matière, de la forme et le statut des accidents, reprend la conception relative de la substance développée par Descartes et annonce la philosophie critique de Locke en ce sens qu’il opère une critique des noms substantifs qu’on tend à ériger en substances et des idées générales qu’on tend à réifier.

    8En effet, dans son explicitation des notions de matière et de forme, il commence par souligner l’obscurité des notions aristotéliciennes. Aristote ne donne pas de définitions claires, ni de la matière ni de la forme, mais il entend par ces mots un « je ne sais quoi »39. Ainsi la notion de matière tend à signifier, dans la physique aristotélicienne, ce qui est commun à tous les êtres et, dans la métaphysique, la pure puissance ou possibilité de l’ Être40. L’absence de définitions rend les notions équivoques ce qui conduit à disputer davantage sur les mots que sur leurs significations, tendance renforcée par l’emploi de noms substantifs que l’on prend pour quelque chose de réel et d’existant. Rohault prend pour exemple de ces abus de langage le mot de puissance qui est le sens aristotélicien du mot matière dans la métaphysique. Ce mot ne signifie pas « quelque sorte de substance » mais seulement « le pouvoir être d’une chose »41. Or, il est intéressant de souligner que Locke, dans V Essai philosophique concernant l’entendement humain, quand il critique l’abus de langage qui consiste à prendre les mots pour des choses, choisit, lui aussi, l’exemple du mot matière42. Et il conclut le développement de son exemple en disant : « Et si les hommes voulaient dire quelles idées ils attachent aux mots dont ils se servent, il ne pourrait point y avoir la moitié tant d’obscurités ou de disputes dans la recherche ou dans la défense de la vérité, qu’il y en a »43. C’est aussi la solution préconisée par Rohault et acceptée par M.N. qui trouve la définition de la matière physique comme substance étendue en accord avec un aristotélisme bien compris44.

    9Quant à la notion de forme, elle est d’abord l’occasion pour Rohault de railler les discussions scolastiques que M.N. réduit au bon sens d’une paysanne45 tout en s’étonnant que « tant d’habiles gens ont pu jusqu’ici se contenter de si peu de choses »46. Et c’est bien la Scolastique, et non Aristote, qui est attaquée, comme l’atteste la référence à l’ouvrage du Père Rapin tout juste publié en 167147. Rohault propose une explication génétique de la polémique sur la transsubstantiation : il accuse les « nouveaux commentateurs » d’Aristote d’avoir produit l’amphibologie de la notion de substance par la traduction, qu’ils ont proposée comme le sentiment d’Aristote, des termes oiknaet "είδos par le mot de substance. Cette amphibologie a engendré l’idée que chaque être a une forme substantielle48 puisque chaque être, outre la matière qui est déjà une substance, contient encore une autre substance, la forme dont les nouveaux commentateurs assurent qu’elle peut exister sans la matière. Autrement dit, ce qui est vrai de l’âme humaine seulement a été généralisé à tous les êtres. Cette affirmation est présentée par M.N. comme une question de foi ou, plus exactement, de théologie « douteuse » selon l’habitude de Rohault de subvertir le discours de M.N. en une critique de la théologie49. Le problème du statut des formes substantielles introduit celui du statut des accidents réels et la question de l’ Eucharistie.

    10M.N. soutient que la thèse de Rohault selon laquelle il n’y a pas d’accidents réels, puisque les accidents sont des modes qui ne peuvent subsister sans sujet, ouvre la porte aux hérétiques et aux libertins qui mettent en question le dogme de l’ Eucharistie50. À cette « principale objection », Rohault répond que les principes de la philosophie nouvelle s’ accordent aussi bien avec ce que la foi nous enseigne que ceux de la philosophie de l’École. Le premier argument consiste à prendre la solution même de l’École et à faire appel à l’ordre surnaturel dans lequel Dieu, par sa puissance infinie, peut conserver miraculeusement les modes du pain et du vin, séparés de la substance du pain et du vin51. La deuxième réponse de Rohault est de dire que la séparation des accidents d’avec leur substance est jugée par les philosophes de l’ École inconcevable, bien qu’ils ne puissent pas prouver que c’est là chose impossible. Les cartésiens montrent simplement que cette séparation est possible52. Le problème, comme pour la notion de matière ou celle de forme, est de s’accorder sur les termes et donc sur la définition des accidents des substances. Si l’on s’accorde à dire que les accidents sont les qualités sensibles des substances, le différend entre la philosophie nouvelle et celle de l’École est simple à réduire : la Scolastique place en effet les qualités sensibles dans les objets alors que les cartésiens les considèrent comme des impressions des sens. La couleur bleue du ciel est dans nos yeux ou plutôt dans notre âme qui le sent. Les accidents sont non seulement séparables des substances (ou des sujets qui les produisent) mais séparés d’elles : le feu produit la chaleur, l’émeraude produit le vert émeraude, mais ni la chaleur ni le vert émeraude ne sont dans le feu ni dans l’émeraude. Il y a donc à la fois une séparation actuelle des impressions des sens d’avec les substances qui en sont les causes et auxquelles notre imagination les attache et une union actuelle entre les substances et les accidents comme entre les causes et les effets.

    11Pour ce qui est de l’ Eucharistie, la cause est la puissance infinie de Dieu, et l’effet est la conservation miraculeuse d’effets sans leur cause. Dieu radicalise la séparation qui existe déjà, dans l’ordre naturel, entre les qualités sensibles ou impressions des sens et les substances qui les produisent, en supprimant totalement, dans l’ordre surnaturel, l’union actuelle de causalité qui était maintenue dans l’ordre naturel entre la substance du pain et du vin, et leurs effets, c’est-à-dire les qualités sensibles du pain et du vin. Le pain et le vin étant transsubstantiés en corps et sang de Jésus-Christ, Dieu continue de faire dans nos sens les mêmes impressions qu’ils y faisaient avant qu’ils fussent changés. Rohault réfère cette explication de l’ Eucharistie au Père Magnan, célèbre théologien de l’ Ordre des Minimes, dont il prend soin de citer l’ouvrage : Philosophia sacra53. Cependant M.N. soulève trois difficultés concernant la démonstration de Rohault : premièrement, celui-ci montre que les accidents subsistent sans substance mais non sans sujet, car l’âme est le vrai sujet des accidents ou impressions des sens. Rohault reconnaît que M.N. a raison mais qu’aucun théologien ne l’attaquerait sur « le sujet d’ inhésion des accidents du pain et du vin » et que, si l’on s’autorise à parler selon l’imagination, « on peut dire que le pain et le vin étant détruits, leurs accidents subsistent sans sujet »54. Le deuxième point concerne la réduction des accidents aux impressions des sens : même dans la philosophie nouvelle, il y a des accidents qui ne sont pas séparés de la substance comme, par exemple, « la figure, le lieu ou Vubi, et les autres modes de cette nature »55. Rohault répond que, dans la transsubstantiation, ces modes restent les mêmes. Enfin, M.N. demande à Rohault si c’est par commodité ou par sincérité qu’il a adopté la solution du Père Magnan.

    12Rohault, par cette dernière question, légitime l’exposé de son explication de la transsubstantiation à partir de la définition de l’examen de ce qu’on appelle sentir. Le sentiment corrélé à l’action de quelque objet sur un organe des sens est une pure passion et Rohault reprend ici les mêmes exemples que dans le chapitre II du livre I de son Traité de physique, à savoir le feu et la piqûre d’épingle. Les qualités sensibles des objets sont les pouvoirs qu’ils ont d’exciter en nous les sentiments que nous expérimentons qu’ils y excitent, ce qui conduit à distinguer le pouvoir prochain des objets et le pouvoir éloigné : le corps coloré, s’il est plongé dans les ténèbres, n’a qu’un pouvoir éloigné de faire sentir quelque couleur, c’est la lumière qui lui en donne le pouvoir prochain56. Les objets peuvent ainsi perdre leur pouvoir prochain et le regagner, ne serait-ce que par l’alternance du jour et de la nuit. Mais si l’on s’en tient aux qualités sensibles que nous sentons effectivement, leur analyse n’est rien d’autre qu’une analyse de ce qu’on sent. À partir de là, Rohault demande à M.N. d’admettre premièrement « que deux corps doivent toucher diversement nos sens, lorsque la disposition de la superficie de l’un est différente de la disposition de la superficie de l’autre » et, deuxièmement, « que deux corps doivent affecter nos sens précisément l’un comme l’autre, ou se présenter à eux sous les mêmes apparences, lorsque la superficie de l’un ne diffère point de la superficie de l’autre »57. L’admission de ce principe de superposition suffit à Rohault pour expliquer la transsubstantiation58 et pour confondre les hérétiques et les libertins59. Quant à la nature de la superficie qui pose problème à M.N., Rohault l’explicite toujours dans le même style de problématisation : le « mot de superficie, quoique substantif, ne signifie pas plus qu’un verbe »60. Quand on dit que le corps de Jésus-Christ est environné de la même superficie que le pain, on veut dire que le corps de Jésus-Christ se termine précisément où se terminait le pain. Le problème est toujours le même que pour la notion de matière ou de forme : on pense plus aux mots qu’à leurs significations et l’on prend un substantif pour une substance.

    13Ainsi, en quelques lignes, Rohault réussit le coup de force de réduire la difficile question de la transsubstantiation à la définition du verbe terminer et de l’adverbe où61. M.N. entérine ce coup de force qu’il adresse au scrupule des Catholiques et aux objections des Hérétiques tout en rappelant que la sagesse est d’éviter l’odium theologicum, ce que permet la réponse de Rohault qu’il juge meilleure que celle que l’on enseigne communément dans les Écoles62. Les dernières pages du premier Entretien sont consacrées à montrer en quoi l’explication que propose Rohault de la transsubstantiation est supérieure à celle des Écoles. On retrouve ici la question initiale de « qui de droit » qui exprime le rapport de force et l’ enjeu de pouvoir entre la philosophie et la théologie. Si la question de la transsubstantiation se réduit à la définition de quelques termes, alors effectivement les traités de théologie seront extrêmement courts comme le suggérait Rohault à Lestoc63. Toute la fin du premier Entretien vise à montrer que cette réduction est non seulement avantageuse mais aussi légitime, dans la perspective théologique, puisqu’elle réconcilie les différentes Églises64. De nouveau, on peut faire un rapprochement entre Rohault et Locke en ce qu’ils préconisent le même remède pour éliminer les amphibologies, à savoir déclarer en quel sens on prend les mots65. C’est aussi cette leçon de langage que retient d’ Alembert quand il place la théorie de la définition au cœur de sa pratique scientifique, puis de sa pratique encyclopédique, et qu’il vise à réduire les querelles à des questions de nom66. Enfin, ce qui unit ces trois hommes, c’est aussi leur commune conscience des bornes étroites de l’esprit : il y a des questions indécidables qu’il faut contourner soigneusement pour diriger ses efforts intellectuels vers ce que l’on peut connaître67. Tous trois, en effet, cherchent à marquer les bornes de la certitude de nos connaissances non pas pour nous plonger dans l’oisiveté mais au contraire pour nous donner une sonde pour bien diriger notre route vers ce qui est connaissable et éviter les bas-fonds aussi bien que l’ insondable68. Le dernier point de l’ Entretien I confirme notre analyse : il faut œuvrer pour que les théologiens cessent d’« imposer un joug aux philosophes, qui les empêche de perfectionner la physique, et qui cependant n’est pas nécessaire pour le bien et l’ avantage de la religion catholique »69.

    14L’Entretien II a pour objet la question de l’âme des bêtes dont les enjeux théologiques ne sont pas moindres que ceux de la transsubstantiation. Comme le souligne Mme Rodis-Lewis, « si Descartes semble parfois hésiter70, tous ses disciples nient formellement l’âme des bêtes, tant les avantages théologiques de la doctrine sont considérables »71. Ces avantages concernent bien sûr la preuve a contrario de l’immortalité de l’âme, réservée à l’homme. La première question soulevée par M.N. a pour objet la théorie des animaux-machines : est-ce une chose probable que les bêtes agissent comme des machines sans connaissance ? Rohault, comme de coutume, commence par définir une chose probable : c’est « une chose qui peut être, et qui s’accorde avec les apparences, mais de laquelle on n’est pas bien assuré »72 et il prend comme exemple les hypothèses des astronomes. Son argumentation est très cartésienne73 : si une horloge composée de dix pièces peut satisfaire des fonctions complexes, il est fort probable qu’une machine animale composée d’un nombre de pièces qui « surpasse sans comparaison celui de la machine la plus composée qu’aucun ouvrier ait jamais faite »74 emplisse toutes les fonctions du vivant. Faisant preuve du même souci de la justesse des mots que dans l’ Entretien I, Rohault met en garde M.N. contre l’anthropomorphisme qui tend à miner le débat par une pétition de principe : si, en effet, on prête, par des abus de langage liés à l’anthropomorphisme, des sentiments aux bêtes, comment ensuite ne pas conclure qu’elles agissent par sentiment et connaissance75. En réalité, les hirondelles ne font pas leur nid parce qu’elles savent que c’est le printemps mais agissent en cela comme des horloges76.

    15M.N. pose alors la question : les bêtes ont-elles une âme ? « Commençons donc par définir le mot âme », répond Rohault et il distingue le sens cartésien du mot âme comme substance pensante du sens aristotélicien du mot, porteur de la conception des fonctions de l’âme dont il ne retient que celles ayant trait au corps (âme végétative et âme sensitive)77. Les bêtes possèdent cette âme végétative et sensitive mais non pas l’âme au sens cartésien. M.N., à l’appui de cette réponse, fait référence aux passages de l’ Écriture où il est dit que l’âme des bêtes se trouve dans leur sang78. Rohault enchaîne sur la peur qu’engendre la théorie des animaux-machines, à savoir la peur de l’athéisme. Il retourne cette peur comme un gant : si les bêtes ne sont pas des machines, elles ont une âme mais tout le monde s’accordera à dire que l’âme des bêtes est mortelle ; le risque n’est-il pas grand d’entendre dire alors « que l’âme de l’homme toute pensante qu’elle est peut bien aussi être mortelle »79. Rohault ne reprend pas tout à fait l’argument de Descartes qui était de dire que si les bêtes avaient une âme, il faudrait leur octroyer une âme immortelle comme aux hommes80. À vrai dire, Descartes semble surtout soucieux de refuser aux animaux l’immortalité liée à la présence de l’entendement mais il est peu explicite sur la capacité des animaux d’exprimer les mouvements de la joie ou de la douleur et sur la question du « sentir » des animaux81. Les animaux sont des machines qui se comportent comme s’ils souffraient (cris de joie ou de tristesse) mais sans qu’on puisse conclure pour autant qu’ils aient des pensées82. Rohault durcit le trait cartésien en assimilant les cris de douleur aux sons des orgues83 qui ne sont pas des marques qu’il y ait de la douleur dans les orgues. Pour Rohault, c’est parce qu’ ils ne sont que des machines que les animaux ne peuvent éprouver de douleur. Notons que cet argument, valable pour bon nombre de cartésiens, est inversé par Malebranche84 : c’est parce que les animaux ne sauraient, selon l’ordre, éprouver de la douleur qu’ils ne peuvent être que des machines. Car sinon, faudrait-il, pour expliquer la douleur ou la souffrance des bêtes, supposer un Dieu injuste qui fait souffrir des innocents ou, faudrait-il imaginer que les ânes aient mangé du foin défendu ?

    16On comprend pourquoi, par ces variations de l’argument, Rohault qualifie de « principale preuve que nous ayons de l’immortalité de l’âme raisonnable »85 celle qui se fonde précisément sur cette théorie des animaux-machines. Cette preuve repose sur l’un des principes essentiels du cartésianisme, à savoir la dualité des substances corporelle et pensante. Ce principe implique que la destruction de l’une des substances n’engage pas la destruction de l’autre. Par conséquent, la destruction de la substance corporelle n’engage pas celle de l’âme raisonnable et Rohault précise qu’à proprement parler, il est faux de dire que la substance étendue est détruite, seules les configurations de cette substance le sont. Cependant, M.N. remarque que le dualisme ne garantit pas l’immortalité de l’âme, il garantit seulement que l’âme de l’homme n’est pas détruite quand son corps, son « horloge » l’ est86, ce qui n’exclut pas que toutes les âmes soient mortelles, et cela d’autant moins si les bêtes ont une âme.

    17Rohault se fait alors plus cartésien que Descartes : « Vous voyez donc, lui dis-je, de quelle importance il est, de ne pas attribuer aux bêtes une chose, de la certitude de laquelle on n’a pas la moindre preuve, et dont le contraire est très probable »87. Car si on cherche à prouver positivement la spiritualité de l’âme humaine dans la supposition que les bêtes pensent, les arguments de l’universalité, de la quantité ou du caractère réflexif des connaissances humaines s’avèrent fragiles : on peut en effet prétendre que l’agneau a une connaissance générale et universelle de l’espèce Loup et « qu’il fuira toujours, et tremblera à la présence de quelque loup que ce soit »88, que certains hommes, par leur étendue de connaissances, sont au rang des bêtes et qu’il n’y a pas de différence de nature entre connaître et connaître qu’on connaît. M.N. admet définitivement la thèse de l’âme matérielle et divisible des bêtes tandis que Rohault se fait l’avocat du diable en brandissant l’épouvantail des hommes-machines89 que M.N. écarte en disant qu’il faudrait, pour qu’un philosophe prétende être une pure machine, qu’il se persuade qu’il ne pense pas, ce qui est encore penser90 .

    18La fin de l’ Entretien II regroupe les dernières objections à la philosophie nouvelle où s’expriment de nouveau la peur du matérialisme et de l’ atomisme91 et surtout le rapport de force entre la théologie et la philosophie qui sous-tend, comme le montre le premier Entretien, la question de la transsubstantiation. On comprend ainsi, à travers les Entretiens de Rohault, pourquoi cette question a pris tant d’ampleur à cette époque où les théologiens cherchaient à garder leurs prérogatives à l’ Université. On comprend aussi pourquoi la conception de substance, de manière générale, est une question ultrasensible et même un terrain miné.

    19Si Rohault a voulu sauver l’ orthodoxie de la philosophie nouvelle, Cordemoy, en revanche, n’hésite pas à rompre une digue cartésienne en soutenant la thèse de l’atomisme qui fait de chaque particule corporelle une substance. Mais le plus étonnant est qu’il soutient cette thèse en se disant cartésien, ce qui confirme notre hypothèse selon laquelle la double crise de la substance et de la causalité est déjà en germe dans les écarts conceptuels de Descartes.

    L’atomisme de Cordemoy ou la multiplication des substances

    20On pourrait qualifier Cordemoy de cartésien hérétique si l’on regarde de près la conception des corps et de la matière qu’il explicite dans le premier discours des Six Discours sur la distinction et l’union du corps et de l’ âme92. Le premier problème qu’il soulève en effet, est celui de l’unité d’un corps. Descartes hésite, nous l’avons vu, entre deux conceptions de ce qu’est un corps : celle qui en fait une simple partie de la matière dont l’unité est repérable par le mouvement93 et celle qui fait d’un corps pris en particulier une substance94. En revanche, il est certain que Descartes n’est pas atomiste : sa négation du vide va de pair avec sa négation des atomes. Il défend contre la thèse de l’ insécabilité des atomes celle de la variété indéfinie des figures des particules matérielles qu’il fonde en Dieu : une particule matérielle, aussi petite soit-elle, Dieu peut encore la diviser. S’il y a indivisibilité de fait de la matière pour la perception, elle n’est pas de droit. L’identification de matière et de l’étendue a pour corollaire l’affirmation de la plénitude du monde et donc la négation du vide et des atomes. Or, c’est justement la non distinction cartésienne des corps et de la matière95, qui repose sur l’étendue conçue comme attribut essentiel96 de la matière, que Cordemoy remet en question dès le premier paragraphe de son premier discours : « On sait qu’il y a des corps, et que le nombre en est presque infini. On sait aussi qu’il y a de la matière : mais il me semble que l’on n’en a pas des notions assez distinctes, et que c’est de là que viennent presque toutes les erreurs de la physique ordinaire »97.

    21Cordemoy attaque fort quand il pose comme première et comme deuxième définition :

    22a) « Les corps sont des substances étendues »98 ;

    23b) « La matière est un assemblage de corps »99. « Chaque corps est une partie de la matière ; si l’on considère certains des corps qui composent la matière ensemble, on peut appeler ce groupe de corps portion de la matière ; si les parties ou portions de la matière sont sans liaison, on appelle cela un tas ; si elles coulent les unes entre les autres, on appelle cela une liqueur ; si elles sont accrochées ensemble et sans mouvement ou, avec si peu de mouvement, qu’elles ne puissent se détacher, on appelle cela une masse »100.

    24De la définition des corps découlent cinq propriétés qui rendent difficile la conciliation, que Cordemoy va pourtant tenter, de son mécanisme atomiste et du mécanisme cartésien. Il retient de Descartes la première détermination des corps par leur figure101.

    25Mais la deuxième propriété explicite sa conception atomiste des corps :

    26« 2. Comme chaque corps n’est qu’une même substance, il ne peut être divisé : sa figure ne peut changer ; et il est si nécessairement continu, qu’il exclut tout autre corps ; ce qui s’appelle impénétrabilité » 102.

    27Les trois dernières propriétés de la définition des corps sont la conception du lieu comme rapport que les corps ont entre eux par leur situation : si ce rapport change, il y a mouvement ; s’il continue, c’est-à-dire reste identique, les corps sont en repos. Le cheminement cartésien est inversé : alors que Descartes se servait du mouvement pour dire ce qu’est un corps103, Cordemoy déduit la définition du mouvement de sa définition des corps. Atomisme pour Cordemoy va rimer avec occasionalisme et, en effet, le terme occasion apparaît dès qu’il est question du mouvement : « 3. Quand ce rapport change, on dit que les corps, à l’occasion desquels ce changement arrive, sont mus, ou (ce qui est la même chose) qu’ils sont en mouvement »104.

    28Mais revenons pour l’instant aux deux premières définitions. Cordemoy fait de l’unité l’attribut essentiel du corps car ce qu’il tire de sa définition des corps comme substances étendues, c’est leur indivisibilité (voir propriété 2) ; seule la matière est multiplicité parce qu’elle est assemblage de corps et, à ce titre, divisible105. C’est donc tout le cadre conceptuel de la physique cartésienne que Cordemoy fait exploser par ses deux premières définitions106. Quel est le statut de l’étendue si elle n’est plus considérée comme l’attribut essentiel de la substance corporelle ? La nature du corps, c’est d’être une substance indivisible qui peut être étendue107. De ses deux premières définitions, Cordemoy tire une première remarque108 : tout ce qu’on perçoit est de la matière car il faut un grand nombre de corps pour composer la moindre portion sensible. Cette remarque est explicative de l’erreur qui consiste à concevoir l’étendue comme l’attribut essentiel de la matière d’où la deuxième remarque de Cordemoy : « Chacun des corps étant imperceptible, on ne saurait apercevoir leur jonction : de sorte que toutes les étendues paraissent dans une masse, comme si ce n’était qu’une même étendue »109. Autrement dit, l’erreur cartésienne consiste à prendre une masse, c’est-à-dire un amas de plusieurs corps ou substances, pour un corps. De la non distinction entre la matière et le corps découlent plusieurs erreurs dont notamment la conception de la divisibilité à l’infini de la matière110. Il discute à ce propos la nuance cartésienne qui consiste à dire que la matière n’est pas divisible à l’infini mais divisible indéfiniment. Il la considère comme une obscurité et, à la manière de Gassendi, il fait des cartésiens des atomistes malgré eux, sauvés par l’échappatoire verbale de l’ indéfini111. Cordemoy explique que cette confusion de la matière et du corps relève de la prévention, du préjugé : « J’ avoue qu’on est si accoutumé à prendre la matière pour les corps, que de très grands hommes n’en donnent qu’une même définition » (p. 98) et il ajoute dans le même paragraphe : « Mais s’ils y veulent un peu penser » et, au paragraphe suivant : « Si l’on était sans prévention sur ce sujet » : Cordemoy se paye ainsi le luxe de développer une leçon de pédagogie cartésienne à l’encontre de Descartes. Il procède, ce faisant, à une désubstantialisation de la matière au profit de la substantialisation des corps et présente les deux propositions – la matière est une substance étendue ; la matière est divisible – comme contradictoires112. En effet, de ces deux propositions découlent, d’une part, l’impossibilité de concevoir l’unité d’un corps sans le mouvement113 et, d’autre part, l’impossibilité de concevoir un corps en repos entre d’autres corps114. Pire, on ne peut même pas concevoir la figure et la grandeur d’un corps car un corps, par l’action des corps environnants, ne sera pas un instant sous la même figure ni la même grandeur115. Pourtant, reconnaît Cordemoy, les cartésiens parlent au mieux des sciences naturelles, mais ceci au prix d’une incohérence entre leur principe de la divisibilité indéfinie de la matière et leur explication physique des choses116. La distinction qu’il propose entre les corps conçus comme substances indivisibles et la matière conçue comme amas divisible de substances sauve ainsi la cohérence de la physique cartésienne.

    29Cependant, il y a des cas où il est légitime d’appeler corps ce qui n’est que matière : ainsi en est-il du corps humain qui n’est que matière mais dont l’ assemblage de parties exprime une telle finalité qu’on ne saurait effectivement le diviser : « Ainsi ce que nous nommons notre corps, est en effet l’amas de cent millions de corps ; en un mot c’est de la matière : et cependant nous regardons cet assemblage de tant de corps, comme si ce n’en était qu’un, parce que ses parties concourant toutes à une même fin, sont rangées entre elles d’une manière si convenable à cette fin, qu’on ne saurait les diviser, sans rompre toute l’économie qui les y rend propres »117. C’est au fond quand la matière présente une certaine indivisibilité qu’on peut à juste titre l’appeler un corps, ces écarts de langage confirment donc le principe fondé dans les idées naturelles 118 qu’on a du corps et de la matière : « Tant il est vrai que naturellement l’idée, que chacun a du corps, lui représente une chose indivisible, et que l’idée de la matière représente une chose sujette à être divisée »119. Ainsi la seule quantification possible en physique est celle de la matière et non du corps car de même que l’unité n’est pas nombre bien qu’elle fasse partie du nombre, le corps n’est pas quantité bien qu’il fasse partie de la quantité. Si l’on pousse davantage l’analogie, on peut même dire que Cordemoy nous invite à penser le corps comme le principe définitionnel de la quantité (l’unité étant le principe définitionnel du nombre).

    30En dernière instance, Cordemoy tire de sa conception atomiste des corps la conséquence qu’il peut y avoir des intervalles vides entre les corps120 et discute la réfutation cartésienne du vide qui s’appuie sur l’exemple du vase dans l’article 18 de la partie II des Principes de la philosophie 121. Cordemoy n’accepte pas le raisonnement de Descartes : « je ne puis concevoir ce que fait un corps à la subsistance de l’autre » (p. 103). Effectivement, c’est bien la question de la subsistance et, plus précisément, du statut de la distance qui rend le mécanisme atomiste difficile à concilier avec le mécanisme cartésien. En effet, Descartes confère à la distance un statut substantiel : il en fait une propriété de l’étendue. La distance, pour Descartes, ne saurait subsister sans quelque chose d’étendu122 (sous-entendu : le néant n’ayant point de propriété) tandis que, pour Cordemoy, le rapport des corps entre eux par leur situation s’appelle le lieu123 et n’a rien de substantiel, c’est un rapport qui est constant si les corps sont en repos ou variable s’ils sont en mouvement. De plus, si un corps est une substance indivisible, comme le veut Cordemoy, sa « subsistance » ne dépend pas d’un autre corps à moins que les corps qui entourent le vase poussent ses bords jusqu’à le briser. Mais si rien ne pousse du dehors les bords du vase et qu’on enlève les corps du dedans, les bords peuvent subsister à distance sans se rapprocher.

    31Cordemoy termine son Premier discours en insistant sur la considération des effets qui seuls sont opératoires pour « découper » la matière en différentes portions de même nature : « Il n’y a que les effets, qui nous puissent faire juger des différentes figures, que peuvent avoir les différentes parties de chaque matière »124. Ainsi un corps humain, qui n’est que matière, mais dont l’assemblage de parties exprime une telle finalité ou une telle identité de nature qu’ on ne saurait effectivement le diviser, peut être dit, à juste titre, un corps bien qu’il soit un amas de cent millions de corps. Mais comment peut-il être dit un corps ? Cordemoy répond : par la seule considération des effets, seuls les effets permettent de comprendre la matière comme une poupée russe, seuls ils permettent de la diviser en différentes figures. Cette définition de ce qu’est un corps par la considération des effets est d’inspiration cartésienne, même si Cordemoy propose, à partir d’elle, une conception atomiste des corps fort divergente de celle de Descartes.

    32L’importance de la considération des effets pour dire ce qu’est une portion de matière de même nature rappelle en effet étrangement la conception cartésienne de la substance comme le produit d’une aperception de l’esprit qui cherche à expliquer telle situation des corps. Autrement dit, la refonte des concepts de matière et de corps qui conduit Cordemoy à défendre la thèse atomiste peut se lire dans le prolongement de la conception cartésienne de la substance. En outre, la corrélation qu’établit Cordemoy entre la définition de ce qu’est un corps et la définition d’un rapport de causalité montre à quel point dire ce qu’est une substance dépend de la prise en compte de tel ou tel rapport de causalité entre les choses dont on parle. C’est ce dont Cordemoy prend acte par sa réflexion sur la substance qui l’oriente vers l’interprétation occasionaliste du problème de la causalité. Louis de La Forge choisit également ce chemin, non par le biais d’un travail de définition de la substance, mais par la prise au sérieux de l’énigme que pose Descartes en parlant des causes qui donnent occasion.

    Notes de bas de page

    1 Pierre Clair a joint avec bonheur cette lettre à son édition critique des Entretiens sur la philosophie, in Jacques Rohault bio-bibliographie, pp. 171-179.

    2 Voir la lettre de Rohault à Guyard, p. 172 où Rohault dit à Lestoc : « cette philosophie que vous appelez nouvelle n’est dans le fond que la philosophie d’Aristote, elle reconnaît les mêmes principes, à savoir la privation, la matière et la forme. Elle convient des notions qu’Aristote nous donne de la substance, de la qualité, de l’essence, de l’accident, elle n’admet point de vide non plus en lui, et bien loin d’admettre par exemple les insécables, comme Épicure, elle tient comme Aristote que la matière est divisible à l’infini ». Pierre Clair ajoute une note qui renvoie aux pages 15 et 16 de la première édition des Entretiens sur la philosophie (1671), ce qui correspond, dans son édition, aux pages 112-113 où Rohault explique que sa philosophie est « la même que celle d’Aristote » (p. 112).

    3 Voir la lettre à Guyard, p. 175. Rohault, à la fin des Entretiens, use du même procédé pour Descartes, il produit, comme le fera Baillet plus tard, à titre de pièce justificative, le fameux certificat par lequel la reine Christine de Suède atteste que Descartes est pour beaucoup dans sa conversion au catholicisme (voir pp. 155-156 de l’édition critique de Pierre Clair).

    4 Le récit de Rohault, sur ce point, n’est pas dénué d’humour ni d’ironie envers les docteurs en théologie. Lestoc, en effet, après avoir dit que l’explication de la transsubstantiation se trouve dans le Concile de Latran, va dans son cabinet le quérir. Voici la manière dont Rohault raconte la scène : « puis revenant à moi avec un gros livre à la main, il me dit que ce n’est pas là le concile de Latran, c’est un tome des décrétales que je vous apporte, mais nous y trouvons les paroles du concile de Trente fidèlement rapportées. Toutefois après avoir feuilleté et parcouru ce livre sa lecture ne nous fit rien trouver de ce que nous y cherchions, et qui fit que M. Lestoc prit le concile de Trente, et d’autant que je l’avais lu autrefois avec beaucoup de soin je lui dis qu’il pouvait s’épargner la peine de lire ce livre que je savais ne pas traiter le particulier de ce que je souhaitais apprendre », p. 176.

    5 Ibid., p. 177.

    6 Il en est question p. 172, voir l’extrait de la lettre cité dans la note 2 supra.

    7 En 1624, l’atomisme a été condamné par la faculté de théologie de Paris et les atomistes furent expulsés de la ville. Il est vrai que l’atomisme connaît un renouveau notamment, nous le verrons, par l’entremise de Cordemoy.

    8 Le deuxième Entretien répondra spécifiquement à cette peur.

    9 La fin du récit de Rohault (pp. 177-178) montre cette peur chez Lestoc : quand Rohault souhaite que le saint Père marque distinctement « tout ce qu’on est obligé de croire et jusqu’où doit aller notre foi », ce qui mettrait « des bornes à la curiosité des théologiens », Lestoc répond : « Ce ne se doit pas souhaiter, [...] parce qu’il s’ensuivrait de là qu’il n’y aurait presque plus de théologie scolastique. Car par exemple dans le mystère de l’ Incarnation il n’y a que deux ou trois dogmes et le traité qu’on en ferait serait extrêmement court » et le dialogue est rompu quand Rohault demande pourquoi les traités ne peuvent pas être extrêmement courts. Tout ce passage est bien sûr à rapprocher de la scène des livres explicitée dans la note 4 supra.

    10 Cette question sera traitée dans le premier Entretien.

    11 Paul Mouy renvoie sur ce point à Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, 3e éd., 2 vol., in 8°, 1868, Paris, tome 1er, chap. XXI et XXII (voir la note 2 de la page 135 dans Le Développement de la physique cartésienne).

    12 L’extrait de la lettre de Clerselier à Desgabets est cité d’après AT, IV, 170-171.

    13 Entretiens, p. 106.

    14 Ibid.

    15 Ibid.

    16 On pourrait rapprocher ce que dit Pascal « de l’aveuglement de ceux qui apportent la seule autorité pour preuve dans les matières physiques, au lieu du raisonnement ou des expériences [...] [et de] la malice des autres, qui emploient le raisonnement seul dans la théologie au lieu de l’autorité de l’ Écriture et des Pères » (Préface au traité du vide, in Œuvres complètes, Paris, Seuil, 1963, p. 231) et le constat de Rohault : « Ces personnes ne la combattent point par des raisonnements philosophiques, et ils s’imaginent qu’il est bien plus aisé de la discréditer en exposant simplement qu’elle est contraire à la religion » (Entretiens, p. 106).

    17 Cette expression se trouve dans la Préface au traité du vide, in Œuvres complètes, p. 230.

    18 Dans le premier Entretien, Rohault distinguera nettement Aristote de « ceux qui l’ont suivi avec trop de passion, et qui ont même beaucoup corrompu la véritable doctrine de ce philosophe » (p. 115).

    19 Voir la préface des Entretiens, pp. 106-107.

    20 On peut comparer, sur ce point, les deux récits p. 110 et p. 170.

    21 Dans la lettre à Guyard, il règne une ambiguïté quant à l’identité de M.N. Le début de la lettre incite à penser que M. Lestoc et M.N. sont deux personnes différentes et que M.N. serait un intermédiaire entre Rohault, Lestoc et Guyard. Pourtant, Rohault, dans sa visite au théologien de la Sorbonne qui devrait être logiquement Lestoc et qui s’appellera par la suite Lestoc, fait référence à leur dernière rencontre au cloître de St Benoît qu’il avait relatée à Guyard au début de sa lettre en disant qu’il y avait rencontré M.N. (voirpp. 170-171).

    22 Voir la lettre à Guyard, p. 171.

    23 Voir les Entretiens, p. 109. Ce dédoublement s’explique par le choix de séparer en deux Entretiens le thème de la transsubstantiation et celui de l’âme des bêtes.

    24 Ce cabinet se trouvait dans l’appartement de la rue Quincampoix où Rohault faisait ses expériences.

    25 Voir la lettre à Guyard, p. 170.

    26 Voir ibid., p. 171.

    27 Voir les Entretiens sur la philosophie, pp. 110-111 : « de sorte que pour ne pas faire un autre personnage que celui de simple physicien, j’ai seulement traité des choses comme elles sont dans leur état ordinaire et naturel [...] et j’ai dit que je laissais aux théologiens à nous enseigner ce que les choses pourraient être dans un état extraordinaire et surnaturel ».

    28 Ibid., 110.

    29 Voir l’article 28 de la première partie des Principes de la philosophie.

    30 Voir le chap. XII du Traité de physique.

    31 Rohault dans les Entretiens fait dire à M.N., p. 111 : « il n’y a point de questions où l’on ait moins de lumière, et où il soit plus dangereux de s’engager, que celles qui regardent le pouvoir de Dieu. C’est un abîme où l’esprit de l’homme se perd, et tout ce que nous en savons, c’est que non seulement il peut tout ce que nous concevons comme possible, mais qu’il n’est pas même étrange, que sa puissance étant infinie, surpasse notre connaissance, qui est bornée, et qui ne peut comprendre l’infini ». Passage que l’on peut rapprocher du Traité de physique, éd. 1671 en 2 tomes, 1re partie, chap. VII, § IX, t. 1, p. 38 : « Dieu étant le Maître, il a pu faire les choses comme il lui a plu ; n’ayant garde d’entreprendre de décider par notre raison, ce que notre raison ne peut atteindre. C’est pourquoi laissant à ceux qui sont d’une profession plus relevée que celle d’un simple physicien à traiter de semblables questions, et à porter leur vue plus loin que notre raison ne peut aller, nous nous renfermons dans les limites qu’elle nous prescrit ».

    32 Voir Entretiens, p. 111.

    33 Ibid

    34 AT, VIII, 99-100 pour le texte latin et AT, IX, 123-124 pour la traduction.

    35 AT, VIII, 100 pour le texte latin et AT, IX, 124 pour la traduction.

    36 Voir aussi, sur ce droit à l’imagination en vue de l’intelligibilité, l’article 47 de la troisième partie et l’article 204 de la quatrième partie des Principes de la philosophie. Voir aussi Dennis L. Sepper, Descartes’s Imagination, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, Londres, 1996.

    37 Les deux premières peurs sont, rappelons-le, la peur d’un retour au matérialisme et à l’atomisme et la peur de la perte de la spiritualité de l’homme.

    38 Voir Entretiens, pp. 111-112 : « Toutefois, comme il y a plusieurs théologiens fort pieux, qui pensent qu’on rend un grand service à la religion, lorsqu’on peut confirmer quelques vérités par des raisonnements philosophiques, je crois que ces messieurs n’approuveraient pas fort votre philosophie, si elle manquait en une chose qui leur fait tant estimer celle d’Aristote ».

    39 Rohault utilise cette expression à deux reprises. Pour la matière, il écrit p. 112 : « par le mot 1υλn1, qu’on a traduit matière, il entend un je ne sais quoi, qui est commun à tous les êtres, et qui est le sujet de toutes les formes [...] Mais comme il n’a pas expliqué en quoi consiste ce je ne sais quoi [...] on disputera toujours s’il n’a point entendu autre chose que ce que je viens de dire ». Pour la forme, il écrit p. 114 : « il fait assez comprendre qu’il entend par ces mots [le mot 1ειδοs1, et celui de “µopøn” un je ne sais quoi, qui donne l’ Être à la chose, c’est-à-dire qui la détermine à être en particulier ce qu’elle est, et qui la rend différente de toute autre chose ; mais il n’explique nulle part la nature de ce je ne sais quoi ».

    40 Entretiens, p. 113.

    41 Entretiens, p. 114 : « Ainsi, parce que le mot de puissance est un de ces noms substantifs, aussitôt que vous l’entendez, vous vous figurez quelque chose de réel et d’existant, au lieu qu’il ne vous doit faire comprendre qu’une simple vérité [...] qui, de même que toutes les autres vérités, réside seulement dans l’ esprit, en tant qu’elle est connue ; ce que vous comprendrez encore mieux, si au lieu de vous servir de ces mots, la pure puissance d’une chose, vous vous servez de ceux-ci, le pouvoir être d’une chose ».

    42 Voir l’Essai philosophique concernant l’entendement humain, titre abrégé par la suite en Essai, Paris, reprise de la trad. de Coste (éd. de 1729) par Vrin, 1983, L. III, chap. X, « De l’abus des mots », p. 404.

    43 Essai, p. 405.

    44 Entretiens, p. 114.

    45 Entretiens, p. 115 : « En effet, quand une paysanne voit éclore un poulet sous une poule, elle comprend aussi bien que le plus habile philosophe du monde, qu’il est survenu à l’ œuf, un je ne sais quoi qui lui fait perdre l’être d’œuf, et qui lui donne l’être de poulet ; et elle n’est pas moins savante que le philosophe, qu’en ce qu’elle ignore que ce je ne sais quoi s’appelle la forme du poulet ».

    46 Ibid. Voir aussi la préface, p. 106 : « Si les sciences n’étaient que de vains amusements que la politique souffre pour retirer de l’oisiveté plusieurs personnes qui d’ailleurs sont incapables du travail du corps, j’avouerais fort volontiers que l’on ne pourrait mieux faire que d’appliquer tout le monde à la philosophie des Collèges : car étant certain, par l’expérience de plusieurs siècles, que ceux qui l’ont cultivée, l’ont toujours transmise à leurs descendants dans le même état qu’ils l’ont reçue, sans l’avoir enrichie de la moindre découverte, on pourrait s’assurer qu’il en serait de même dans la suite des temps, et qu’ ainsi elle serait toujours capable de donner de l’occupation à tous ceux qui viendront après nous ».

    47 Il s’agit de La Comparaison de Platon et d’ Aristote avec les Sentiments des Pères sur leur doctrine, Paris, 1671, comme l’indique la note 19 de Pierre Clair, p. 159.

    48 Voir Entretiens, pp. 115-116.

    49 Entretiens, p. 116 : « Car il me souvient qu’ autrefois un bon Religieux, qui a été Lecteur en philosophie en diverses maisons de son ordre, m’a assuré qu’il est de foi, qu’il y a des formes substantielles, qui peuvent avoir une existence indépendante de la matière, et que cela avait été décidé par quelque Concile qu’il ne me put citer ».

    50 Entretiens, p. 117 : « Car lorsqu’ils [les libertins] nous diront qu’ après les paroles de la consécration, nous apercevons encore tous les modes du pain, et que c’est une marque indubitable que la substance du pain subsiste encore, et qu’ ainsi après la consécration nous n’avons que du pain, et non pas le corps de Jésus-Christ, il faudra nécessairement demeurer sans réponse. Au lieu que si l’on admet les accidents réels, il est très aisé de dire que tout ce qui nous paraît sont des accidents qui subsistent alors sans sujet ».

    51 Cette réponse de Rohault (Entretiens, p. 118) était aussi la première réponse que Descartes faisait à Arnauld dans les Quatrièmes réponses : « de ce que j’ai dit que les modes ne peuvent pas être entendus sans quelque substance en laquelle ils résident, on ne doit pas inférer que j’aie nié que par la toute puissance de Dieu ils en puissent être séparés, parce que je tiens pour très assuré et crois fermement que Dieu peut faire une infinité de choses que nous ne sommes pas capables d’entendre » (AT, IX, 192). Cette position de Descartes selon laquelle Dieu peut faire ce qui est inconcevable pour nous – comme, par exemple, changer une distinction modale en une distinction réelle – ne sera plus celle des Sixièmes réponses où Descartes soumet la toute puissance de Dieu à la nature même des choses qu’il a créées comme séparables ou inséparables (cf. supra, chap. IV, 1rc partie où nous analysons ces deux positions de Descartes).

    52 Entretiens, p. 118.

    53 Ibid., pp. 120-121.

    54 Ibid., p. 121.

    55 Ibid.

    56 Entretiens, p. 127.

    57 Ibid., p. 128.

    58 Ibid., « si l’on prenait une aiguille bien fine, pour marquer distinctement avec sa pointe, les différentes parties de l’hostie que l’on voudrait, il serait vrai de dire que là où avant la consécration il y avait du pain, là après la consécration est le corps de Jésus-Christ [...] Ainsi, puisque le corps ou le sang de Jésus-Christ, dans l’ Eucharistie, est environné de la même superficie, dont le pain ou le vin était auparavant environné, il s’ensuit qu’il doit affecter nos sens, comme le pain ou le vin les affectait auparavant, et qu’il doit se présenter sous les mêmes apparences ».

    59 Ibid.

    60 Ibid., p. 129.

    61 Coup de force qui était aussi celui de Descartes dans sa réponse à Arnauld (voir notre analyse du coup de force cartésien dans le chap. IV de la 1re partie et, pour Rohault, voir Entretiens, p. 129 : « Après quoi je ne pense pas que vous vouliez encore me demander que je vous fasse comprendre la signification de ce verbe, terminer, non plus que celle de cet adverbe où »).

    62 Entretiens, p. 129 : « Tout ce que l’on voudrait y ajouter de plus, ne ferait qu’ augmenter le nombre des difficultés ; et il arriverait plutôt à ébranler notre foi, qu’à l’affermir. Or je trouve que vous avez fait en cela tout ce que l’on peut raisonnablement souhaiter ; et je puis même ajouter que votre explication de la séparation des accidents du pain et du vin d’avec leurs substances, a beaucoup d’avantage sur celle que l’on enseigne communément dans les Écoles ».

    63 Voir la lettre à Guyard, p. 177.

    64 Entretiens, p. 131.

    65 Ils reprennent ainsi l’exigence socratique de définition commune des termes accompagnée d’un refus de s’entendre à demi-mot avec son interlocuteur (voir pour Rohault, le premier Entretien en entier, et pour Locke, l’Essai philosophique concernant l’ entendement humain, Livre III, chap. XI, p. 418, titre abrégé par la suite en Essai.

    66 Voir les chap. IV, V, VI, de la 1re partie de notre livre Jean Le Rond d’ Alembert philosophe.

    67 Voir, pour Rohault, les Entretiens, pp. 132-133 : « Car ne vous ai-je pas dit dès le commencement, qu’il y avait cette différence entre les autres philosophes et nous, que les autres prétendaient pouvoir comprendre non seulement ce que les choses sont dans l’ordre de la nature, mais aussi ce qu’elles peuvent être dans l’ordre surnaturel ; au lieu que nous connaissons les bornes étroites de notre esprit, nous n’enfermons jamais la puissance de Dieu dans nos questions » ; pour Locke, voir, par exemple, le chapitre qu’il consacre à montrer que nous n’avons pas d’idée positive de l’infinité, in Essai, L. II, chap. XVII ; pour d’Alembert, l’Éclaircissement III des Éléments de philosophie, Paris, Fayard, 1986, p. 218 : « Pourquoi y a-t-il quelque chose ? Terrible question, et dont les philosophes eux-mêmes ne semblent pas, si j’ose parler de la sorte, assez effrayés ; tant elle est propre, pour peu qu’ils l’envisagent dans toute sa profondeur, à les décourager dans leurs recherches ».

    68 Nous filons ici la métaphore de la sonde que Locke utilise dans son Avant-propos de l’Essai, pp. 4-5.

    69 Entretiens, pp. 135-136.

    70 Descartes, dans les Réponses aux sixièmes objections, utilise l’expression d’âme corporelle et en donne deux synonymes : vie et sens organique, in AT, VII, 426 ; voir aussi AT, XI, 369, les Passions de l’âme, § 50 : « encore qu’elles [les bêtes] n’aient point de raison, ni peut-être aussi aucune pensée » ; voir encore la lettre à Newcastle du 23 novembre 1646 où Descartes répond à la conjecture que les bêtes pensent par sa conséquence : alors « elles auraient une âme immortelle aussi bien que nous » (AT, IV, 576), même argument dans la lettre à Morus du 5 février 1649, in AT, V, 277.

    71 Voir L’ Anthropologie cartésienne, Paris, PUF, p. 69.

    72 Entretiens, p. 139.

    73 Il utilise notamment, dans le même sens que Descartes (celui d’une assimilation de la machine artificielle à la machine naturelle), la comparaison de la machine vivante et de l’horloge dont se sert aussi Descartes dans les Principes de la philosophie, 4e partie, article 203.

    74 Entretiens, p. 141.

    75 Ibid. : M.N. : « je ne pense pas qu’un chien se pût porter vers un morceau de pain, et dédaigner une pierre [...] s’il n’avait point de connaissance.
    – Le mot de dédaigner vous est échappé, lui dis-je, car dans la précision où nous sommes convenus de parler, il ne fallait pas dire dédaigner, mais seulement ne pas se mouvoir. Mais sans m’ arrêter à ce mauvais raisonnement, qu’on appelle pétition de principe, pensez-vous qu’il soit nécessaire qu’il y ait de la connaissance dans un morceau de fer, pour faire qu’il se meuve vers l’aimant, et qu’il ne se meuve pas de même vers un caillou, qu’on lui présente ? ».

    76 Voir la lettre de Descartes à Newcastle du 23 novembre 1646, in AT, IV, 575-576.

    77 Cette démarche de Rohault est très proche de celle de Descartes dans ses lettres à Regius de mai 1641, in AT, III, 369-375.

    78 Descartes, dans la lettre à Morus du 5 février 1649, place l’âme des bêtes dans la chaleur du cœur (in solo cordis calore AT, V, 278). Il s’agit bien sûr d’une âme corporelle ou encore d’une glande pinéale non reliée à une âme pensante, c’est-à-dire du principe mécanique et corporel qui ne dépend que de la force des esprits animaux et de la configuration des parties (AT, V, 276).

    79 Entretiens, p. 147.

    80 Descartes défend cet argument en terme de probabilité et de vraisemblance, et non de certitude. Voir la lettre à Newcastle du 23 novembre 1646 : « elles [les bêtes] auraient une âme immortelle aussi bien que nous ; ce qui n’est pas vraisemblable, à cause qu’il n’y a point de raison pour le croire de quelques animaux, sans le croire de tous, et qu’il y en a plusieurs trop imparfaits pour pouvoir croire cela d’eux, comme sont les huîtres, les éponges, etc. » (AT, IV, 576) ; dans la lettre à Morus du 5 février 1649, Descartes dit aussi qu’il est plus probable de concevoir les vers de terre, les moucherons ou les chenilles comme des machines que de leur attribuer une âme immortelle (AT, V, 277).

    81 Dans la lettre à Newcastle du 23 novembre 1646, Descartes reconnaît que les animaux expriment – par des mouvements et des cris – les trois passions primitives de la crainte, de l’espérance et de la joie, dont on se sert dans le dressage, ce qui conduit à penser qu’« ils nous exprimeraient aussi bien leurs pensées, s’ils en avaient » (AT, IV, 575). Et il ajoute que si on leur accordait la pensée, manifeste dans les hommes par les paroles faites à propos, il faudrait aussi leur donner l’immortalité de l’âme (AT, IV, 573-576).

    82 Voir la lettre à Newcastle du 23 novembre 1646, in AT, IV, 574.

    83 Entretiens, p. 132, voir aussi la note 52 de Pierre Clair qui fait mention de l’objection de Pardies contre les cartésiens qui assimilent les cris à des crissements (p. 163).

    84 Voir La Recherche de la Vérité, Paris, Vrin, 2 tomes, 1967, t. II, Livre IV, chap. XI, p. 62.

    85 L’expression de « principale preuve » est utilisée deux fois (p. 145 et p. 146), p. 147 cette preuve est dite « fort claire ».

    86 Rohault, dans son explicitation de la principale preuve de l’immortalité de l’âme, ne parle, à aucun moment, de l’union de l’âme et du corps mais du fait que la destruction de la substance corporelle n’entraîne pas celle de la substance pensante. Il ajoute qu’à proprement parler, on ne peut même pas dire que la substance corporelle soit détruite car elle demeure toujours dans la nature, seules se rompent les configurations de ses parties. Ainsi, si l’on rompt toutes les roues d’une horloge, la configuration de la substance corporelle appelée horloge est détruite sans qu’on puisse dire que la substance corporelle soit détruite. Ce faisant, Rohault tranche la difficile question cartésienne de l’unité du corps en défendant la thèse selon laquelle il n’y a qu’une seule substance étendue, la matière, et que les corps ne sont que des configurations provisoires de cette substance.

    87 Entretiens, p. 147. Rohault semble avoir la lettre de Descartes à Morus du 5 février 1649 sous les yeux : Descartes y compare le degré de probabilité de ces deux propositions contraires (AT, V, 276- 277).

    88 Ibid., p. 148.

    89 Ibid., p. 149-150 : « si vous tenez présentement pour certain que les bêtes ne sont que de simples automates, n’avez-vous point peur de croire un jour que les hommes ne sont aussi autre chose que de simples machines ». C’est, à notre connaissance, Rohault qui, le premier, a élaboré cette hypothèse de l’ homme-machine mais pour la réfuter aussitôt.

    90 L’argument tient jusqu’à ce qu’on conçoive, un siècle plus tard, qu’une machine peut penser, voir la Mettrie, L’Homme-Machine, 1748.

    91 Entretiens, p. 151.

    92 L’œuvre de Cordemoy est composée de nombreux petits discours dont les plus célèbres sont les Six Discours sur la distinction et l’union du corps et de l’âme parus en 1670 (mais publiés, pour la première fois en 1666 sous un autre titre : Discernement du corps et de l’âme en six discours pour servir à l’ éclaircissement de la physique), et le Discours physique de la parole paru en 1668 et dont Molière s’est largement inspiré pour le discours du maître de philosophie sur la prononciation des voyelles et des consonnes dans le Bourgeois gentilhomme (acte II, scène VI) en 1670. Parmi les six discours, une première version du Discours deuxième intitulé « Discours du mouvement et du repos des corps » était déjà paru en 1664 à la suite de l’édition du Monde ou Traité de la lumière de Descartes. Pierre Clair et François Girbal ont publié en 1968 une édition critique des Œuvres philosophiques de Gérauld de Cordemoy avec une étude bio-bibliographique. Cette édition établie d’après celle des Œuvres de feu M. Cordemoy de 1704 comporte trois parties : 1) les Six Discours sur la distinction et l’union du corps et de l’ âme ; 2) le Discours physique de la parole, la Lettre sur la conformité du système de M. Descartes, avec le premier Chapitre de la Genèse, deux traités de métaphysique portant sur le bonheur et le malheur des esprits et sur Dieu cause de toutes nos actions mais nous laissant la liberté ; 3) De la Réformation d’un État.

    93 C’est la conception développée notamment dans les Principes de la philosophie où le corps pris en général est un autre nom de la matière et le corps pris en particulier est considéré comme une partie de la matière dont l’unité est repérable par le mouvement (voir Principes de la philosophie, II, 4 et 25).

    94 Cette deuxième conception est introduite par Descartes, notamment quand il traite la question de la transsubstantiation.

    95 Principes de la philosophie, II, 25.

    96 Ibid., II, 4.

    97 Voir Premier discours, p. 95, in Œuvres philosophiques de Cordemoy. Outre la non distinction cartésienne des corps et de la matière accusée d’être une source d’erreurs, Cordemoy ne reprend pas non plus la distinction cette fois et l’usage que fait Descartes des termes infini et indéfini, qu’il rejette explicitement un peu plus loin (p. 99).

    98 Ibid., p. 95.

    99 Ibid., p. 96.

    100 Ibid.

    101 « 1. Comme il y en a plusieurs, l’étendue de chacun doit être terminée ; et ce terme est ce que l’on appelle figure » (Ibid., p. 95).

    102 Ibid., p. 96.

    103 Dans les Principes de la philosophie, II, 25, Descartes tire de sa définition du mouvement le repère de l’unité d’un corps : « Par un corps, ou bien par une partie de la matière, j’entends tout ce qui est transporté ensemble » (AT, IX, 76).

    104 Ibid., p. 96.

    105 Voir Premier discours, p. 99 : « Je dis que chaque corps est une substance étendue, et par conséquent indivisible, et que la matière est un assemblage de corps ; et par conséquent divisible en autant de parties qu’il y a de corps ».

    106 Du reste, il en a parfaitement conscience quand il dit que si l’on n’admet pas ses deux premières définitions, « il est impossible [...] d’avoir aucune notion claire des principes de la physique » (Ibid., p. 98).

    107 Dans le Premier discours, Cordemoy dit bien que les corps sont des substances étendues mais il ne dit jamais ni que l’étendue constitue la nature de la substance corporelle ni que la nature du corps consiste dans l’étendue, il se contente de dire « qu’une même substance ne se peut diviser en elle-même, et que si sa nature est de pouvoir être étendue, du moment que l’on conçoit qu’elle l’est, il faut avouer qu’étant la même en toutes ses extrémités, aucune de ses extrémités n’est séparable d’elle » (p. 98). D’ après Louis de La Ville, alias Père Le Valois, Cordemoy aurait douté que l’étendue soit l’essence des corps : « M. de Cordemoy m’a dit [...] qu’il ne croyait pas que l’étendue actuelle fût absolument de l’essence du corps, mais seulement qu’il lui est essentiel de pouvoir être étendu et qu’il l’est effectivement toujours quand il est dans son état naturel », in Sentiments de M. Descartes, touchant l’essence et les propriétés des corps, 1680, p. 63.

    108 Premier discours, p. 97.

    109 Ibid.

    110 Ibid. : « Et, parce que tout ce que nous voyons ainsi étendu, est divisible, nous joignons tellement la notion de ce qui est étendu, à la notion de ce qui est divisible, que nous croyons divisible tout ce qui est étendu ».

    111 Ibid., p. 99 : « Quand je leur ai demandé si cette substance qu’ils croient divisible, l’est à l’infini, comme il me semblait que leur supposition le donnait à entendre ; ils m’ont répondu que non, mais qu’elle l’était indéfiniment. Quand je les ai priés de m’expliquer cette division indéfinie, ils me l’ont fait entendre de la même manière que tout le monde entend l’infini. Et, pour achever par un peu de bonne foi un discours si plein d’obscurité, ils m’ont avoué qu’à la vérité il y a quelque chose d’inconcevable en cela ; mais qu’il fallait nécessairement que cela fût de la sorte ».

    112 Ceci est très proche de l’argumentation que développe Leibniz dans sa Lettre à Pellisson de juillet 1691 et où il parle également de contradiction à propos de la substance étendue divisible et figurée : « J’avoue cependant, que si je tenais avec quelques-uns, que l’essence de la matière consiste dans l’étendue, je serais obligé de recourir à la figure, car les essences sont immuables ; et d’attribuer aux choses ce qui répugne à leur essence, c’est une contradiction », in Système nouveau de la nature et autres textes 1690-1703, publiés par Christiane Frémont, Paris, GF, 1994, pp. 39-40 (par commodité pratique, nous citons, pour le texte du Système nouveau de la nature et les lettres ou extraits de lettres qui y sont proposés, cette édition de poche établie d’après l’édition de référence Die philosophischen Schriften von G.W. Leibniz, Berlin, éd. Gerhardt, 7 vol., 1875-1890, titre abrégé par la suite en Phil.). Voir aussi la Lettre sur la question si l’ essence des corps consiste dans l’ étendue de 1691 où il dit notamment : « Je demeure d’accord que naturellement tout corps est étendu, et qu’il n’y a point d’étendue sans corps ; il ne faut pas néanmoins confondre les notions du lieu, de l’espace ou de l’étendue toute pure avec la notion de substance », in Système nouveau de la nature et autres textes, Paris, GF, 1994, p. 37. Nous analyserons dans le chap. III la lecture que Leibniz fait de Cordemoy à propos de la notion de substance.

    113 Premier discours : « Un autre inconvénient, que je remarque en l’opinion de ceux qui disent que la matière même est une substance étendue, c’est qu’ils ne sauraient faire concevoir un corps à part, sans supposer un mouvement ».

    114 Ibid. : « Tellement que, selon leur doctrine, on ne peut concevoir un corps en repos entre d’autres corps : car supposé qu’il leur touche, cette doctrine enseigne qu’il ne fait plus qu’un même corps avec eux ».

    115 Ibid., p. 100 : « Que, si pour éviter cette fâcheuse conclusion, l’on répond qu’il se rallie des parties, autant qu’il s’en divise, il est facile de voir qu’on retombe dans l’inconvénient que l’on veut éviter : car, s’il est vrai qu’à tous moments des parties se séparent, et se rallient, il n’y a pas un instant, dans lequel aucun corps puisse demeurer de même grandeur, ou de même figure ».

    116 Ibid. : « Mais il faut aussi qu’ils demeurent d’accord [...] qu’ après avoir soutenu que tout corps est divisible, ils supposent enfin que plusieurs ne se divisent pas actuellement durant certain temps. Ce qui ne peut être selon leur principe : de sorte qu’ils l’abandonnent, et sont obligés de faire une supposition toute contraire, quand ils veulent rendre raison de quelque chose ».

    117 Cordemoy retrouve ici la conception cartésienne de l’unité fonctionnelle et structurelle du corps humain, machine qui manifeste, dans sa finalité interne, l’intention toute puissante et parfaite du créateur (voir par exemple, l’article XXX des Passions de l’âme, in AT, XI, 351).

    118 Cordemoy reparle de l’idée naturelle qu’on a du corps comme substance indivisible un peu plus loin (p. 102).

    119 Premier discours, p. 101.

    120 Ibid., p. 103 : « on peut concevoir qu’il n’y ait aucun corps entre des corps, qui ne se touchent pas ».

    121 AT, IX, 73 : « C’est pourquoi, si on nous demande ce qui arriverait, en cas que Dieu ôtât tout le corps qui est dans un vase, sans qu’il permît qu’il en rentrât d’autre, nous répondrons que les côtés de ce vase se trouveraient si proches qu’ils se toucheraient immédiatement. Car il faut que deux corps s’ entre-touchent, lorsqu’il n’y a rien entre eux deux, pour ce qu’il y aurait de la contradiction que ces deux corps fussent éloignés, c’est-à-dire qu’il y eût de la distance de l’un à l’autre, et que néanmoins cette distance ne fut rien : car la distance est une propriété de l’étendue, qui ne saurait subsister sans quelque chose d’étendue ».

    122 Voir la fin de la citation de la note précédente.

    123 Premier discours, propriété 2 de sa définition du corps, p. 96.

    124 Ibid., p. 105.

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    1 Pierre Clair a joint avec bonheur cette lettre à son édition critique des Entretiens sur la philosophie, in Jacques Rohault bio-bibliographie, pp. 171-179.

    2 Voir la lettre de Rohault à Guyard, p. 172 où Rohault dit à Lestoc : « cette philosophie que vous appelez nouvelle n’est dans le fond que la philosophie d’Aristote, elle reconnaît les mêmes principes, à savoir la privation, la matière et la forme. Elle convient des notions qu’Aristote nous donne de la substance, de la qualité, de l’essence, de l’accident, elle n’admet point de vide non plus en lui, et bien loin d’admettre par exemple les insécables, comme Épicure, elle tient comme Aristote que la matière est divisible à l’infini ». Pierre Clair ajoute une note qui renvoie aux pages 15 et 16 de la première édition des Entretiens sur la philosophie (1671), ce qui correspond, dans son édition, aux pages 112-113 où Rohault explique que sa philosophie est « la même que celle d’Aristote » (p. 112).

    3 Voir la lettre à Guyard, p. 175. Rohault, à la fin des Entretiens, use du même procédé pour Descartes, il produit, comme le fera Baillet plus tard, à titre de pièce justificative, le fameux certificat par lequel la reine Christine de Suède atteste que Descartes est pour beaucoup dans sa conversion au catholicisme (voir pp. 155-156 de l’édition critique de Pierre Clair).

    4 Le récit de Rohault, sur ce point, n’est pas dénué d’humour ni d’ironie envers les docteurs en théologie. Lestoc, en effet, après avoir dit que l’explication de la transsubstantiation se trouve dans le Concile de Latran, va dans son cabinet le quérir. Voici la manière dont Rohault raconte la scène : « puis revenant à moi avec un gros livre à la main, il me dit que ce n’est pas là le concile de Latran, c’est un tome des décrétales que je vous apporte, mais nous y trouvons les paroles du concile de Trente fidèlement rapportées. Toutefois après avoir feuilleté et parcouru ce livre sa lecture ne nous fit rien trouver de ce que nous y cherchions, et qui fit que M. Lestoc prit le concile de Trente, et d’autant que je l’avais lu autrefois avec beaucoup de soin je lui dis qu’il pouvait s’épargner la peine de lire ce livre que je savais ne pas traiter le particulier de ce que je souhaitais apprendre », p. 176.

    5 Ibid., p. 177.

    6 Il en est question p. 172, voir l’extrait de la lettre cité dans la note 2 supra.

    7 En 1624, l’atomisme a été condamné par la faculté de théologie de Paris et les atomistes furent expulsés de la ville. Il est vrai que l’atomisme connaît un renouveau notamment, nous le verrons, par l’entremise de Cordemoy.

    8 Le deuxième Entretien répondra spécifiquement à cette peur.

    9 La fin du récit de Rohault (pp. 177-178) montre cette peur chez Lestoc : quand Rohault souhaite que le saint Père marque distinctement « tout ce qu’on est obligé de croire et jusqu’où doit aller notre foi », ce qui mettrait « des bornes à la curiosité des théologiens », Lestoc répond : « Ce ne se doit pas souhaiter, [...] parce qu’il s’ensuivrait de là qu’il n’y aurait presque plus de théologie scolastique. Car par exemple dans le mystère de l’ Incarnation il n’y a que deux ou trois dogmes et le traité qu’on en ferait serait extrêmement court » et le dialogue est rompu quand Rohault demande pourquoi les traités ne peuvent pas être extrêmement courts. Tout ce passage est bien sûr à rapprocher de la scène des livres explicitée dans la note 4 supra.

    10 Cette question sera traitée dans le premier Entretien.

    11 Paul Mouy renvoie sur ce point à Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, 3e éd., 2 vol., in 8°, 1868, Paris, tome 1er, chap. XXI et XXII (voir la note 2 de la page 135 dans Le Développement de la physique cartésienne).

    12 L’extrait de la lettre de Clerselier à Desgabets est cité d’après AT, IV, 170-171.

    13 Entretiens, p. 106.

    14 Ibid.

    15 Ibid.

    16 On pourrait rapprocher ce que dit Pascal « de l’aveuglement de ceux qui apportent la seule autorité pour preuve dans les matières physiques, au lieu du raisonnement ou des expériences [...] [et de] la malice des autres, qui emploient le raisonnement seul dans la théologie au lieu de l’autorité de l’ Écriture et des Pères » (Préface au traité du vide, in Œuvres complètes, Paris, Seuil, 1963, p. 231) et le constat de Rohault : « Ces personnes ne la combattent point par des raisonnements philosophiques, et ils s’imaginent qu’il est bien plus aisé de la discréditer en exposant simplement qu’elle est contraire à la religion » (Entretiens, p. 106).

    17 Cette expression se trouve dans la Préface au traité du vide, in Œuvres complètes, p. 230.

    18 Dans le premier Entretien, Rohault distinguera nettement Aristote de « ceux qui l’ont suivi avec trop de passion, et qui ont même beaucoup corrompu la véritable doctrine de ce philosophe » (p. 115).

    19 Voir la préface des Entretiens, pp. 106-107.

    20 On peut comparer, sur ce point, les deux récits p. 110 et p. 170.

    21 Dans la lettre à Guyard, il règne une ambiguïté quant à l’identité de M.N. Le début de la lettre incite à penser que M. Lestoc et M.N. sont deux personnes différentes et que M.N. serait un intermédiaire entre Rohault, Lestoc et Guyard. Pourtant, Rohault, dans sa visite au théologien de la Sorbonne qui devrait être logiquement Lestoc et qui s’appellera par la suite Lestoc, fait référence à leur dernière rencontre au cloître de St Benoît qu’il avait relatée à Guyard au début de sa lettre en disant qu’il y avait rencontré M.N. (voirpp. 170-171).

    22 Voir la lettre à Guyard, p. 171.

    23 Voir les Entretiens, p. 109. Ce dédoublement s’explique par le choix de séparer en deux Entretiens le thème de la transsubstantiation et celui de l’âme des bêtes.

    24 Ce cabinet se trouvait dans l’appartement de la rue Quincampoix où Rohault faisait ses expériences.

    25 Voir la lettre à Guyard, p. 170.

    26 Voir ibid., p. 171.

    27 Voir les Entretiens sur la philosophie, pp. 110-111 : « de sorte que pour ne pas faire un autre personnage que celui de simple physicien, j’ai seulement traité des choses comme elles sont dans leur état ordinaire et naturel [...] et j’ai dit que je laissais aux théologiens à nous enseigner ce que les choses pourraient être dans un état extraordinaire et surnaturel ».

    28 Ibid., 110.

    29 Voir l’article 28 de la première partie des Principes de la philosophie.

    30 Voir le chap. XII du Traité de physique.

    31 Rohault dans les Entretiens fait dire à M.N., p. 111 : « il n’y a point de questions où l’on ait moins de lumière, et où il soit plus dangereux de s’engager, que celles qui regardent le pouvoir de Dieu. C’est un abîme où l’esprit de l’homme se perd, et tout ce que nous en savons, c’est que non seulement il peut tout ce que nous concevons comme possible, mais qu’il n’est pas même étrange, que sa puissance étant infinie, surpasse notre connaissance, qui est bornée, et qui ne peut comprendre l’infini ». Passage que l’on peut rapprocher du Traité de physique, éd. 1671 en 2 tomes, 1re partie, chap. VII, § IX, t. 1, p. 38 : « Dieu étant le Maître, il a pu faire les choses comme il lui a plu ; n’ayant garde d’entreprendre de décider par notre raison, ce que notre raison ne peut atteindre. C’est pourquoi laissant à ceux qui sont d’une profession plus relevée que celle d’un simple physicien à traiter de semblables questions, et à porter leur vue plus loin que notre raison ne peut aller, nous nous renfermons dans les limites qu’elle nous prescrit ».

    32 Voir Entretiens, p. 111.

    33 Ibid

    34 AT, VIII, 99-100 pour le texte latin et AT, IX, 123-124 pour la traduction.

    35 AT, VIII, 100 pour le texte latin et AT, IX, 124 pour la traduction.

    36 Voir aussi, sur ce droit à l’imagination en vue de l’intelligibilité, l’article 47 de la troisième partie et l’article 204 de la quatrième partie des Principes de la philosophie. Voir aussi Dennis L. Sepper, Descartes’s Imagination, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, Londres, 1996.

    37 Les deux premières peurs sont, rappelons-le, la peur d’un retour au matérialisme et à l’atomisme et la peur de la perte de la spiritualité de l’homme.

    38 Voir Entretiens, pp. 111-112 : « Toutefois, comme il y a plusieurs théologiens fort pieux, qui pensent qu’on rend un grand service à la religion, lorsqu’on peut confirmer quelques vérités par des raisonnements philosophiques, je crois que ces messieurs n’approuveraient pas fort votre philosophie, si elle manquait en une chose qui leur fait tant estimer celle d’Aristote ».

    39 Rohault utilise cette expression à deux reprises. Pour la matière, il écrit p. 112 : « par le mot 1υλn1, qu’on a traduit matière, il entend un je ne sais quoi, qui est commun à tous les êtres, et qui est le sujet de toutes les formes [...] Mais comme il n’a pas expliqué en quoi consiste ce je ne sais quoi [...] on disputera toujours s’il n’a point entendu autre chose que ce que je viens de dire ». Pour la forme, il écrit p. 114 : « il fait assez comprendre qu’il entend par ces mots [le mot 1ειδοs1, et celui de “µopøn” un je ne sais quoi, qui donne l’ Être à la chose, c’est-à-dire qui la détermine à être en particulier ce qu’elle est, et qui la rend différente de toute autre chose ; mais il n’explique nulle part la nature de ce je ne sais quoi ».

    40 Entretiens, p. 113.

    41 Entretiens, p. 114 : « Ainsi, parce que le mot de puissance est un de ces noms substantifs, aussitôt que vous l’entendez, vous vous figurez quelque chose de réel et d’existant, au lieu qu’il ne vous doit faire comprendre qu’une simple vérité [...] qui, de même que toutes les autres vérités, réside seulement dans l’ esprit, en tant qu’elle est connue ; ce que vous comprendrez encore mieux, si au lieu de vous servir de ces mots, la pure puissance d’une chose, vous vous servez de ceux-ci, le pouvoir être d’une chose ».

    42 Voir l’Essai philosophique concernant l’entendement humain, titre abrégé par la suite en Essai, Paris, reprise de la trad. de Coste (éd. de 1729) par Vrin, 1983, L. III, chap. X, « De l’abus des mots », p. 404.

    43 Essai, p. 405.

    44 Entretiens, p. 114.

    45 Entretiens, p. 115 : « En effet, quand une paysanne voit éclore un poulet sous une poule, elle comprend aussi bien que le plus habile philosophe du monde, qu’il est survenu à l’ œuf, un je ne sais quoi qui lui fait perdre l’être d’œuf, et qui lui donne l’être de poulet ; et elle n’est pas moins savante que le philosophe, qu’en ce qu’elle ignore que ce je ne sais quoi s’appelle la forme du poulet ».

    46 Ibid. Voir aussi la préface, p. 106 : « Si les sciences n’étaient que de vains amusements que la politique souffre pour retirer de l’oisiveté plusieurs personnes qui d’ailleurs sont incapables du travail du corps, j’avouerais fort volontiers que l’on ne pourrait mieux faire que d’appliquer tout le monde à la philosophie des Collèges : car étant certain, par l’expérience de plusieurs siècles, que ceux qui l’ont cultivée, l’ont toujours transmise à leurs descendants dans le même état qu’ils l’ont reçue, sans l’avoir enrichie de la moindre découverte, on pourrait s’assurer qu’il en serait de même dans la suite des temps, et qu’ ainsi elle serait toujours capable de donner de l’occupation à tous ceux qui viendront après nous ».

    47 Il s’agit de La Comparaison de Platon et d’ Aristote avec les Sentiments des Pères sur leur doctrine, Paris, 1671, comme l’indique la note 19 de Pierre Clair, p. 159.

    48 Voir Entretiens, pp. 115-116.

    49 Entretiens, p. 116 : « Car il me souvient qu’ autrefois un bon Religieux, qui a été Lecteur en philosophie en diverses maisons de son ordre, m’a assuré qu’il est de foi, qu’il y a des formes substantielles, qui peuvent avoir une existence indépendante de la matière, et que cela avait été décidé par quelque Concile qu’il ne me put citer ».

    50 Entretiens, p. 117 : « Car lorsqu’ils [les libertins] nous diront qu’ après les paroles de la consécration, nous apercevons encore tous les modes du pain, et que c’est une marque indubitable que la substance du pain subsiste encore, et qu’ ainsi après la consécration nous n’avons que du pain, et non pas le corps de Jésus-Christ, il faudra nécessairement demeurer sans réponse. Au lieu que si l’on admet les accidents réels, il est très aisé de dire que tout ce qui nous paraît sont des accidents qui subsistent alors sans sujet ».

    51 Cette réponse de Rohault (Entretiens, p. 118) était aussi la première réponse que Descartes faisait à Arnauld dans les Quatrièmes réponses : « de ce que j’ai dit que les modes ne peuvent pas être entendus sans quelque substance en laquelle ils résident, on ne doit pas inférer que j’aie nié que par la toute puissance de Dieu ils en puissent être séparés, parce que je tiens pour très assuré et crois fermement que Dieu peut faire une infinité de choses que nous ne sommes pas capables d’entendre » (AT, IX, 192). Cette position de Descartes selon laquelle Dieu peut faire ce qui est inconcevable pour nous – comme, par exemple, changer une distinction modale en une distinction réelle – ne sera plus celle des Sixièmes réponses où Descartes soumet la toute puissance de Dieu à la nature même des choses qu’il a créées comme séparables ou inséparables (cf. supra, chap. IV, 1rc partie où nous analysons ces deux positions de Descartes).

    52 Entretiens, p. 118.

    53 Ibid., pp. 120-121.

    54 Ibid., p. 121.

    55 Ibid.

    56 Entretiens, p. 127.

    57 Ibid., p. 128.

    58 Ibid., « si l’on prenait une aiguille bien fine, pour marquer distinctement avec sa pointe, les différentes parties de l’hostie que l’on voudrait, il serait vrai de dire que là où avant la consécration il y avait du pain, là après la consécration est le corps de Jésus-Christ [...] Ainsi, puisque le corps ou le sang de Jésus-Christ, dans l’ Eucharistie, est environné de la même superficie, dont le pain ou le vin était auparavant environné, il s’ensuit qu’il doit affecter nos sens, comme le pain ou le vin les affectait auparavant, et qu’il doit se présenter sous les mêmes apparences ».

    59 Ibid.

    60 Ibid., p. 129.

    61 Coup de force qui était aussi celui de Descartes dans sa réponse à Arnauld (voir notre analyse du coup de force cartésien dans le chap. IV de la 1re partie et, pour Rohault, voir Entretiens, p. 129 : « Après quoi je ne pense pas que vous vouliez encore me demander que je vous fasse comprendre la signification de ce verbe, terminer, non plus que celle de cet adverbe où »).

    62 Entretiens, p. 129 : « Tout ce que l’on voudrait y ajouter de plus, ne ferait qu’ augmenter le nombre des difficultés ; et il arriverait plutôt à ébranler notre foi, qu’à l’affermir. Or je trouve que vous avez fait en cela tout ce que l’on peut raisonnablement souhaiter ; et je puis même ajouter que votre explication de la séparation des accidents du pain et du vin d’avec leurs substances, a beaucoup d’avantage sur celle que l’on enseigne communément dans les Écoles ».

    63 Voir la lettre à Guyard, p. 177.

    64 Entretiens, p. 131.

    65 Ils reprennent ainsi l’exigence socratique de définition commune des termes accompagnée d’un refus de s’entendre à demi-mot avec son interlocuteur (voir pour Rohault, le premier Entretien en entier, et pour Locke, l’Essai philosophique concernant l’ entendement humain, Livre III, chap. XI, p. 418, titre abrégé par la suite en Essai.

    66 Voir les chap. IV, V, VI, de la 1re partie de notre livre Jean Le Rond d’ Alembert philosophe.

    67 Voir, pour Rohault, les Entretiens, pp. 132-133 : « Car ne vous ai-je pas dit dès le commencement, qu’il y avait cette différence entre les autres philosophes et nous, que les autres prétendaient pouvoir comprendre non seulement ce que les choses sont dans l’ordre de la nature, mais aussi ce qu’elles peuvent être dans l’ordre surnaturel ; au lieu que nous connaissons les bornes étroites de notre esprit, nous n’enfermons jamais la puissance de Dieu dans nos questions » ; pour Locke, voir, par exemple, le chapitre qu’il consacre à montrer que nous n’avons pas d’idée positive de l’infinité, in Essai, L. II, chap. XVII ; pour d’Alembert, l’Éclaircissement III des Éléments de philosophie, Paris, Fayard, 1986, p. 218 : « Pourquoi y a-t-il quelque chose ? Terrible question, et dont les philosophes eux-mêmes ne semblent pas, si j’ose parler de la sorte, assez effrayés ; tant elle est propre, pour peu qu’ils l’envisagent dans toute sa profondeur, à les décourager dans leurs recherches ».

    68 Nous filons ici la métaphore de la sonde que Locke utilise dans son Avant-propos de l’Essai, pp. 4-5.

    69 Entretiens, pp. 135-136.

    70 Descartes, dans les Réponses aux sixièmes objections, utilise l’expression d’âme corporelle et en donne deux synonymes : vie et sens organique, in AT, VII, 426 ; voir aussi AT, XI, 369, les Passions de l’âme, § 50 : « encore qu’elles [les bêtes] n’aient point de raison, ni peut-être aussi aucune pensée » ; voir encore la lettre à Newcastle du 23 novembre 1646 où Descartes répond à la conjecture que les bêtes pensent par sa conséquence : alors « elles auraient une âme immortelle aussi bien que nous » (AT, IV, 576), même argument dans la lettre à Morus du 5 février 1649, in AT, V, 277.

    71 Voir L’ Anthropologie cartésienne, Paris, PUF, p. 69.

    72 Entretiens, p. 139.

    73 Il utilise notamment, dans le même sens que Descartes (celui d’une assimilation de la machine artificielle à la machine naturelle), la comparaison de la machine vivante et de l’horloge dont se sert aussi Descartes dans les Principes de la philosophie, 4e partie, article 203.

    74 Entretiens, p. 141.

    75 Ibid. : M.N. : « je ne pense pas qu’un chien se pût porter vers un morceau de pain, et dédaigner une pierre [...] s’il n’avait point de connaissance.
    – Le mot de dédaigner vous est échappé, lui dis-je, car dans la précision où nous sommes convenus de parler, il ne fallait pas dire dédaigner, mais seulement ne pas se mouvoir. Mais sans m’ arrêter à ce mauvais raisonnement, qu’on appelle pétition de principe, pensez-vous qu’il soit nécessaire qu’il y ait de la connaissance dans un morceau de fer, pour faire qu’il se meuve vers l’aimant, et qu’il ne se meuve pas de même vers un caillou, qu’on lui présente ? ».

    76 Voir la lettre de Descartes à Newcastle du 23 novembre 1646, in AT, IV, 575-576.

    77 Cette démarche de Rohault est très proche de celle de Descartes dans ses lettres à Regius de mai 1641, in AT, III, 369-375.

    78 Descartes, dans la lettre à Morus du 5 février 1649, place l’âme des bêtes dans la chaleur du cœur (in solo cordis calore AT, V, 278). Il s’agit bien sûr d’une âme corporelle ou encore d’une glande pinéale non reliée à une âme pensante, c’est-à-dire du principe mécanique et corporel qui ne dépend que de la force des esprits animaux et de la configuration des parties (AT, V, 276).

    79 Entretiens, p. 147.

    80 Descartes défend cet argument en terme de probabilité et de vraisemblance, et non de certitude. Voir la lettre à Newcastle du 23 novembre 1646 : « elles [les bêtes] auraient une âme immortelle aussi bien que nous ; ce qui n’est pas vraisemblable, à cause qu’il n’y a point de raison pour le croire de quelques animaux, sans le croire de tous, et qu’il y en a plusieurs trop imparfaits pour pouvoir croire cela d’eux, comme sont les huîtres, les éponges, etc. » (AT, IV, 576) ; dans la lettre à Morus du 5 février 1649, Descartes dit aussi qu’il est plus probable de concevoir les vers de terre, les moucherons ou les chenilles comme des machines que de leur attribuer une âme immortelle (AT, V, 277).

    81 Dans la lettre à Newcastle du 23 novembre 1646, Descartes reconnaît que les animaux expriment – par des mouvements et des cris – les trois passions primitives de la crainte, de l’espérance et de la joie, dont on se sert dans le dressage, ce qui conduit à penser qu’« ils nous exprimeraient aussi bien leurs pensées, s’ils en avaient » (AT, IV, 575). Et il ajoute que si on leur accordait la pensée, manifeste dans les hommes par les paroles faites à propos, il faudrait aussi leur donner l’immortalité de l’âme (AT, IV, 573-576).

    82 Voir la lettre à Newcastle du 23 novembre 1646, in AT, IV, 574.

    83 Entretiens, p. 132, voir aussi la note 52 de Pierre Clair qui fait mention de l’objection de Pardies contre les cartésiens qui assimilent les cris à des crissements (p. 163).

    84 Voir La Recherche de la Vérité, Paris, Vrin, 2 tomes, 1967, t. II, Livre IV, chap. XI, p. 62.

    85 L’expression de « principale preuve » est utilisée deux fois (p. 145 et p. 146), p. 147 cette preuve est dite « fort claire ».

    86 Rohault, dans son explicitation de la principale preuve de l’immortalité de l’âme, ne parle, à aucun moment, de l’union de l’âme et du corps mais du fait que la destruction de la substance corporelle n’entraîne pas celle de la substance pensante. Il ajoute qu’à proprement parler, on ne peut même pas dire que la substance corporelle soit détruite car elle demeure toujours dans la nature, seules se rompent les configurations de ses parties. Ainsi, si l’on rompt toutes les roues d’une horloge, la configuration de la substance corporelle appelée horloge est détruite sans qu’on puisse dire que la substance corporelle soit détruite. Ce faisant, Rohault tranche la difficile question cartésienne de l’unité du corps en défendant la thèse selon laquelle il n’y a qu’une seule substance étendue, la matière, et que les corps ne sont que des configurations provisoires de cette substance.

    87 Entretiens, p. 147. Rohault semble avoir la lettre de Descartes à Morus du 5 février 1649 sous les yeux : Descartes y compare le degré de probabilité de ces deux propositions contraires (AT, V, 276- 277).

    88 Ibid., p. 148.

    89 Ibid., p. 149-150 : « si vous tenez présentement pour certain que les bêtes ne sont que de simples automates, n’avez-vous point peur de croire un jour que les hommes ne sont aussi autre chose que de simples machines ». C’est, à notre connaissance, Rohault qui, le premier, a élaboré cette hypothèse de l’ homme-machine mais pour la réfuter aussitôt.

    90 L’argument tient jusqu’à ce qu’on conçoive, un siècle plus tard, qu’une machine peut penser, voir la Mettrie, L’Homme-Machine, 1748.

    91 Entretiens, p. 151.

    92 L’œuvre de Cordemoy est composée de nombreux petits discours dont les plus célèbres sont les Six Discours sur la distinction et l’union du corps et de l’âme parus en 1670 (mais publiés, pour la première fois en 1666 sous un autre titre : Discernement du corps et de l’âme en six discours pour servir à l’ éclaircissement de la physique), et le Discours physique de la parole paru en 1668 et dont Molière s’est largement inspiré pour le discours du maître de philosophie sur la prononciation des voyelles et des consonnes dans le Bourgeois gentilhomme (acte II, scène VI) en 1670. Parmi les six discours, une première version du Discours deuxième intitulé « Discours du mouvement et du repos des corps » était déjà paru en 1664 à la suite de l’édition du Monde ou Traité de la lumière de Descartes. Pierre Clair et François Girbal ont publié en 1968 une édition critique des Œuvres philosophiques de Gérauld de Cordemoy avec une étude bio-bibliographique. Cette édition établie d’après celle des Œuvres de feu M. Cordemoy de 1704 comporte trois parties : 1) les Six Discours sur la distinction et l’union du corps et de l’ âme ; 2) le Discours physique de la parole, la Lettre sur la conformité du système de M. Descartes, avec le premier Chapitre de la Genèse, deux traités de métaphysique portant sur le bonheur et le malheur des esprits et sur Dieu cause de toutes nos actions mais nous laissant la liberté ; 3) De la Réformation d’un État.

    93 C’est la conception développée notamment dans les Principes de la philosophie où le corps pris en général est un autre nom de la matière et le corps pris en particulier est considéré comme une partie de la matière dont l’unité est repérable par le mouvement (voir Principes de la philosophie, II, 4 et 25).

    94 Cette deuxième conception est introduite par Descartes, notamment quand il traite la question de la transsubstantiation.

    95 Principes de la philosophie, II, 25.

    96 Ibid., II, 4.

    97 Voir Premier discours, p. 95, in Œuvres philosophiques de Cordemoy. Outre la non distinction cartésienne des corps et de la matière accusée d’être une source d’erreurs, Cordemoy ne reprend pas non plus la distinction cette fois et l’usage que fait Descartes des termes infini et indéfini, qu’il rejette explicitement un peu plus loin (p. 99).

    98 Ibid., p. 95.

    99 Ibid., p. 96.

    100 Ibid.

    101 « 1. Comme il y en a plusieurs, l’étendue de chacun doit être terminée ; et ce terme est ce que l’on appelle figure » (Ibid., p. 95).

    102 Ibid., p. 96.

    103 Dans les Principes de la philosophie, II, 25, Descartes tire de sa définition du mouvement le repère de l’unité d’un corps : « Par un corps, ou bien par une partie de la matière, j’entends tout ce qui est transporté ensemble » (AT, IX, 76).

    104 Ibid., p. 96.

    105 Voir Premier discours, p. 99 : « Je dis que chaque corps est une substance étendue, et par conséquent indivisible, et que la matière est un assemblage de corps ; et par conséquent divisible en autant de parties qu’il y a de corps ».

    106 Du reste, il en a parfaitement conscience quand il dit que si l’on n’admet pas ses deux premières définitions, « il est impossible [...] d’avoir aucune notion claire des principes de la physique » (Ibid., p. 98).

    107 Dans le Premier discours, Cordemoy dit bien que les corps sont des substances étendues mais il ne dit jamais ni que l’étendue constitue la nature de la substance corporelle ni que la nature du corps consiste dans l’étendue, il se contente de dire « qu’une même substance ne se peut diviser en elle-même, et que si sa nature est de pouvoir être étendue, du moment que l’on conçoit qu’elle l’est, il faut avouer qu’étant la même en toutes ses extrémités, aucune de ses extrémités n’est séparable d’elle » (p. 98). D’ après Louis de La Ville, alias Père Le Valois, Cordemoy aurait douté que l’étendue soit l’essence des corps : « M. de Cordemoy m’a dit [...] qu’il ne croyait pas que l’étendue actuelle fût absolument de l’essence du corps, mais seulement qu’il lui est essentiel de pouvoir être étendu et qu’il l’est effectivement toujours quand il est dans son état naturel », in Sentiments de M. Descartes, touchant l’essence et les propriétés des corps, 1680, p. 63.

    108 Premier discours, p. 97.

    109 Ibid.

    110 Ibid. : « Et, parce que tout ce que nous voyons ainsi étendu, est divisible, nous joignons tellement la notion de ce qui est étendu, à la notion de ce qui est divisible, que nous croyons divisible tout ce qui est étendu ».

    111 Ibid., p. 99 : « Quand je leur ai demandé si cette substance qu’ils croient divisible, l’est à l’infini, comme il me semblait que leur supposition le donnait à entendre ; ils m’ont répondu que non, mais qu’elle l’était indéfiniment. Quand je les ai priés de m’expliquer cette division indéfinie, ils me l’ont fait entendre de la même manière que tout le monde entend l’infini. Et, pour achever par un peu de bonne foi un discours si plein d’obscurité, ils m’ont avoué qu’à la vérité il y a quelque chose d’inconcevable en cela ; mais qu’il fallait nécessairement que cela fût de la sorte ».

    112 Ceci est très proche de l’argumentation que développe Leibniz dans sa Lettre à Pellisson de juillet 1691 et où il parle également de contradiction à propos de la substance étendue divisible et figurée : « J’avoue cependant, que si je tenais avec quelques-uns, que l’essence de la matière consiste dans l’étendue, je serais obligé de recourir à la figure, car les essences sont immuables ; et d’attribuer aux choses ce qui répugne à leur essence, c’est une contradiction », in Système nouveau de la nature et autres textes 1690-1703, publiés par Christiane Frémont, Paris, GF, 1994, pp. 39-40 (par commodité pratique, nous citons, pour le texte du Système nouveau de la nature et les lettres ou extraits de lettres qui y sont proposés, cette édition de poche établie d’après l’édition de référence Die philosophischen Schriften von G.W. Leibniz, Berlin, éd. Gerhardt, 7 vol., 1875-1890, titre abrégé par la suite en Phil.). Voir aussi la Lettre sur la question si l’ essence des corps consiste dans l’ étendue de 1691 où il dit notamment : « Je demeure d’accord que naturellement tout corps est étendu, et qu’il n’y a point d’étendue sans corps ; il ne faut pas néanmoins confondre les notions du lieu, de l’espace ou de l’étendue toute pure avec la notion de substance », in Système nouveau de la nature et autres textes, Paris, GF, 1994, p. 37. Nous analyserons dans le chap. III la lecture que Leibniz fait de Cordemoy à propos de la notion de substance.

    113 Premier discours : « Un autre inconvénient, que je remarque en l’opinion de ceux qui disent que la matière même est une substance étendue, c’est qu’ils ne sauraient faire concevoir un corps à part, sans supposer un mouvement ».

    114 Ibid. : « Tellement que, selon leur doctrine, on ne peut concevoir un corps en repos entre d’autres corps : car supposé qu’il leur touche, cette doctrine enseigne qu’il ne fait plus qu’un même corps avec eux ».

    115 Ibid., p. 100 : « Que, si pour éviter cette fâcheuse conclusion, l’on répond qu’il se rallie des parties, autant qu’il s’en divise, il est facile de voir qu’on retombe dans l’inconvénient que l’on veut éviter : car, s’il est vrai qu’à tous moments des parties se séparent, et se rallient, il n’y a pas un instant, dans lequel aucun corps puisse demeurer de même grandeur, ou de même figure ».

    116 Ibid. : « Mais il faut aussi qu’ils demeurent d’accord [...] qu’ après avoir soutenu que tout corps est divisible, ils supposent enfin que plusieurs ne se divisent pas actuellement durant certain temps. Ce qui ne peut être selon leur principe : de sorte qu’ils l’abandonnent, et sont obligés de faire une supposition toute contraire, quand ils veulent rendre raison de quelque chose ».

    117 Cordemoy retrouve ici la conception cartésienne de l’unité fonctionnelle et structurelle du corps humain, machine qui manifeste, dans sa finalité interne, l’intention toute puissante et parfaite du créateur (voir par exemple, l’article XXX des Passions de l’âme, in AT, XI, 351).

    118 Cordemoy reparle de l’idée naturelle qu’on a du corps comme substance indivisible un peu plus loin (p. 102).

    119 Premier discours, p. 101.

    120 Ibid., p. 103 : « on peut concevoir qu’il n’y ait aucun corps entre des corps, qui ne se touchent pas ».

    121 AT, IX, 73 : « C’est pourquoi, si on nous demande ce qui arriverait, en cas que Dieu ôtât tout le corps qui est dans un vase, sans qu’il permît qu’il en rentrât d’autre, nous répondrons que les côtés de ce vase se trouveraient si proches qu’ils se toucheraient immédiatement. Car il faut que deux corps s’ entre-touchent, lorsqu’il n’y a rien entre eux deux, pour ce qu’il y aurait de la contradiction que ces deux corps fussent éloignés, c’est-à-dire qu’il y eût de la distance de l’un à l’autre, et que néanmoins cette distance ne fut rien : car la distance est une propriété de l’étendue, qui ne saurait subsister sans quelque chose d’étendue ».

    122 Voir la fin de la citation de la note précédente.

    123 Premier discours, propriété 2 de sa définition du corps, p. 96.

    124 Ibid., p. 105.

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