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    Plan détaillé Texte intégral La substance : l’aperception par l’esprit d’une unité d’ être La substance : une notion relative et « ultrasensible » Notes de bas de page

    La crise de la substance et de la causalité

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    Table des matières

    Chapitre IV. L’équivoque du nom de substance

    p. 73-86

    Texte intégral La substance : l’aperception par l’esprit d’une unité d’ être La substance : une notion relative et « ultrasensible » Notes de bas de page

    Texte intégral

    La substance : l’aperception par l’esprit d’une unité d’ être

    1Si l’on formule la question de la substance en terme d’équivoque, c’est d’abord en référence à l’exposé très condensé qu’en fait Descartes dans les § 51-54 de la première partie des Principes de la philosophie. Descartes commence par rappeler, dans le § 51, la définition traditionnelle de la substance : « Per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum »1. La substance est définie comme ce qui subsiste par soi (per se). Mais immédiatement Descartes donne raison à l’École de souligner l’équivoque du nom de substance : il ne peut convenir de manière univoque à Dieu et aux choses créées car celles-ci ne peuvent exister un seul moment sans être soutenues et conservées par Dieu, c’est-à-dire sans le concours de Dieu2.

    2Jean-Luc Marion remarque, à propos de la reprise cartésienne de la définition traditionnelle, qu’il en mesure, en la formulant, l’ambiguïté radicale : « per se reproduit certes le caractère fondateur de l’ousia [...] mais, depuis que la pensée chrétienne de la création a surdéterminé la pensée aristotélicienne de l’ousia, per se doit aussi, sinon plus, renvoyer à Dieu, créateur ; strictement, seul le créateur est per se, puisque toute autre substance par soi dépend de l’instance antérieure qui l’instaure dans sa substantialité même »3. Descartes prend acte de l’équivoque du nom de substance et la conjure par le dédoublement qu’il opère entre le champ de l’incréé et du créé dans l’application de la définition : il n’y a que Dieu, à proprement parler qui subsiste per se mais, dans le champ du créé, seront nommées substances les choses qui subsistent per se, c’est-à-dire qui n’ont besoin que du concours ordinaire de Dieu pour exister, à la différence des choses créées qui ne peuvent exister sans quelques autres et qui seront nommées qualités ou attributs. Descartes construit ainsi une conception double de la substance à partir de la prise en compte de l’équivoque de son nom et de la problématique de l’analogie dans la définition de la substance qui y a conduit. Jean-Luc Marion a analysé, dans la section 7 du livre I de Sur la théologie blanche de Descartes, la généalogie de la conception cartésienne de la substance en montrant qu’elle s’enracine dans le refus de considérer, à l’encontre de Suarez, que le rapport de l’attribut principal à la substance puisse être un rapport de connaissance en dehors du champ du créé ; c’est, par conséquent, le refus radical de considérer que la faculté humaine de penser puisse comprendre Dieu qui a conduit Descartes à s’approprier la topique suarézienne de l’analogie tout en en rejetant les conclusions4.

    3Jean-Luc Marion explique, de cette manière, que Descartes pense davantage Dieu comme condition transcendante de la substantialité que comme substance, au sens strict. En d’autres termes, le dédoublement de jure de l’application de la définition de la substance se réduit in facto à réfléchir la relation de la substance à l’attribut principal dans le seul champ du créé. À vrai dire, Descartes tend à penser Dieu comme concours ordinaire de la substance plutôt que comme substance et quand il lui confère le statut de substance infinie, il lui confère surtout le statut d’infini, fondement et condition de possibilité des substances finies pour lesquelles il a construit un concept opératoire5. Jean-Luc Marion lit l’importance de la doctrine de l’analogie dont Descartes hérite via Suarez dans son absence même : le silence de Descartes sur cette doctrine est à comprendre comme un indice en creux ou encore comme un vestige négatif6 de la prégnance de la doctrine de l’analogie dans sa conception de la substance7. De même que Descartes inversait la position de Suarez en affirmant que les vérités éternelles dépendent aussi absolument de Dieu que toutes les autres créatures, de même en montrant que l’idée de Dieu échappe à la puissance de représentation que déploie l’ego, il annihile toute tentative de comprendre Dieu à partir d’une théorie du concept, comme le voulait Suarez8. L’incompréhensibilité de Dieu pour notre faculté de penser corrobore le refus de construction d’un concept de Dieu et fait de Descartes « un solitaire, sans outil ni arme, abandonné parmi un champ de ruines, pour une tâche immense : [...] penser le créé et l’incréé, l’infini avec le fini »9. Le fait que Dieu, comme substance infinie, ne donne pas de prise aux outils d’analyse de la faculté de penser explique que Descartes ait pris soin de distinguer la substance finie qu’on peut connaître pleinement par l’entendement en connaissant son attribut principal, bien qu’au sens strict la connaissance parfaite ou adéquate soit réservée à Dieu, et la substance de Dieu qui échappe à toute représentation de l’entendement de par son infinité et son incompréhensibilité. On peut seulement concevoir qu’il est impossible de comprendre Dieu tout comme il est impossible d’étreindre l’infini. En revanche, on peut connaître une substance finie comme chose complète (ut res completa) par l’assignation de son attribut principal. Autrement dit, le concept opératoire de la substance qui implique la connaissance de son attribut principal, ne concerne que les substances finies (les seules que l’entendement puisse connaître pleinement).

    4Dans les Quatrièmes réponses, Descartes commence par expliquer à Amauld que, pour inférer une distinction réelle entre deux choses, il n’est pas nécessaire de connaître entièrement et parfaitement chacune d’entre elles mais qu’il suffit de concevoir chacune d’elles sans l’autre pleinement (complete), ou comme une chose complète (ut res completa). En effet, seul Dieu a les connaissances entières et parfaites (cognitiones adaequatas) de toutes les choses car, pour cela, la puissance de connaître doit être infinie10. Cependant, l’entendement créé peut avoir une connaissance complète quand sa conception d’une chose est assez distincte pour savoir que cette chose est complète, c’est-à-dire que cette chose est un être par soi et distinct de tout autre11. À l’opposition qu’opère Arnauld entre la connaissance incomplète d’une chose et sa connaissance complète qu’il identifie à la connaissance parfaite (elle exclut toute abstraction de l’esprit et porte sur la totalité des propriétés de la chose), Descartes répond en distinguant la connaissance incomplète (qui peut être claire mais comporte une abstraction de l’esprit), la connaissance complète pour nous (sans abstraction de l’esprit) et la connaissance parfaite réservée à Dieu. Descartes maintient ainsi un écart entre la connaissance humaine et divine des substances : la connaissance humaine d’une chose complète peut être vraie et pleine sans être nécessairement adéquate, mais elle est suffisante pour distinguer réellement une substance d’une autre.

    5Et il précise que, par une chose complète, il n’entend « autre chose qu’une substance revêtue des formes, ou attributs, qui suffisent pour me faire connaître qu’elle est une substance. Car [...] nous ne connaissons point les substances immédiatement par elles-mêmes »12. La métaphore de la substance habillée (induta) est filée par Descartes : non seulement l’apparaître fait l’être pour nous mais il nous conduit à le nommer13. La substance est le nom de la chose qui soutient et unifie dans l’être toutes les formes et attributs que nous apercevons comme les vêtements de quelque chose, c’est-à-dire comme recouvrant une unité. Et la seule connaissance que nous ayons de cette unité est celle de ses vêtements : si nous déshabillons la substance des formes ou attributs qui nous la font connaître, nous n’avons plus dans nos mains qu’une coquille vide, une simple unité de nom14. Cependant, l’idée de substance ne peut se réduire à ce qui donne une unité de nom à la perception de qualités sensibles. Elle requiert autre chose que la perception de qualités sensibles, à savoir la perception par l’esprit d’un assemblage de formes ou d’attributs qui postule au titre d’une unité d’être. Quand Descartes se sert de la métaphore de la substance habillée pour expliquer ce qu’est une chose complète, il fonde l’unité de la chose complète dans l’aperception par l’esprit de formes et d’attributs « qui doivent être attachés à quelque chose pour exister »15. C’est bien l’esprit qui exige ce rattachement des attributs à un substrat. C’est l’esprit qui aperçoit les formes ou attributs comme les vêtements de quelque chose, c’est-à-dire comme recouvrant intentionnellement une unité et comme nous y donnant l’unique accès. En effet, la seule connaissance que nous avons de cette unité nous est donnée par celle de ses vêtements16. L’idée de substance, en tant que telle, coupée de cette aperception de l’esprit n’est qu’une abstraction : en effet, si l’on épluche pelure après pelure l’oignon de la substance, ne se retrouve-t-on pas à devoir en parler les mains vides ?

    6Cela voudrait dire que l’équivoque du nom de substance ne tient pas seulement à son usage commun dans les domaines du créé et de l’incréé mais qu’il persiste même quand on tend, à l’instar de Descartes, à en restreindre l’usage dans le champ du créé. Car, pour Descartes, l’usage du nom de substance est sous-tendu par une inclination à croire que les formes ou les attributs que l’esprit aperçoit doivent être attachés à quelque chose de réel que l’on nomme substance. Le fait que nos idées sont innées garantit le bien fondé de l’aperception par l’esprit d’un assemblage de formes ou d’attributs qui postule au titre d’une unité d’être. Mais quand Descartes met à mal la garantie divine de la vérité des idées17, le caractère relatif de sa conception de la substance apparaît.

    7En effet, en régime de doute hyperbolique, nous n’avons aucun moyen de distinguer le bien ou le mal fondé de l’aperception par l’esprit d’un assemblage de formes ou d’attributs qui postule au titre d’une unité d’être, comme nous n’avons aucun moyen de distinguer nos pensées veillées et nos pensées rêvées. Nous avons vu que Descartes n’établit aucune différence de nature entre nos idées à l’état de veille et nos songes ni entre nos chimères et nos idées des choses sensibles. Le seul garde-fou qu’il maintient, dans le Discours de la méthode, est la référence à la raison : même dans le sommeil, elle continue à nous dicter ce qui est évident et véritable, et à nous en persuader, elle continue, par conséquent, à nous mettre en posture de donner le nom de substance à un écureuil roux mais non à un écureuil bleu18. Mais, dans les Méditations, par l’hypothèse du malin génie, Descartes étend le doute jusqu’au fond commun de vérité de toutes nos idées : il n’y a plus de fond minimal de vérité garanti par l’évidence de la raison, ce qui signifie qu’avant la découverte du fondement du critère de vérité des idées (critère de la clarté et de la distinction fondé en Dieu), nous pouvons donner le nom de substance à un lion, à une chèvre mais aussi à un corps de chèvre doté d’une tête de lion car toute idée de substance n’est qu’une supposition d’une essence réelle. Le doute, malgré son caractère hyperbolique, n’atteint toutefois pas l’idée ou le principe de causalité (il n’atteint donc pas toutes les idées) et c’est l’application de ce principe à la réalité objective des idées qui va permettre à Descartes de fonder en Dieu la vérité de l’idée de Dieu et de toutes les idées claires et distinctes.

    8À partir de là, l’aperception par l’esprit d’une chose à laquelle il attache formes et attributs se trouve fondée à attribuer à cette chose le nom de substance car seule l’évidence de la raison nous donne l’inclination à postuler l’existence de cette chose complète, seule elle nous autorise à « substantialiser » ou à réifier l’unité des formes et attributs que notre esprit aperçoit.

    La substance : une notion relative et « ultrasensible »

    9Cependant, même une fois qu’il a établi le critère de vérité des idées, Descartes maintient, dans sa conception de la substance, une certaine liberté dans l’aperception par l’esprit de formes ou d’attributs qui doivent être attachés à une substance. Les aperceptions de l’esprit sont variées, elles dépendent des points de vue que l’esprit prend sur une chose, elles dépendent de ce en vue de quoi l’esprit aperçoit, et cette variété des points de vue de l’esprit entraîne une certaine relativité dans les découpages conceptuels d’une substance. Ainsi on trouve, dans les Sixièmes réponses tout comme dans les Quatrièmes réponses, des traces d’une conception toute relative de la substance que Descartes développe à propos du même problème : celui de l’union de l’esprit et du corps introduit par le même biais, à savoir celui de l’unité d’un corps. Dans les Quatrièmes réponses, Descartes, après avoir filé la métaphore de la substance habillée, s’interroge sur l’usage vulgaire de l’expression « substances incomplètes ». Cette expression, si elle désigne des choses qui de soi ne peuvent pas subsister toutes seules et sans être soutenues par d’autres choses est, selon la définition cartésienne de la substance comme chose qui subsiste par soi, une contradiction dans les termes19. Mais elle peut aussi désigner des choses qui n’ont rien d’incomplet en tant qu’elles sont des substances, « mais seulement en tant qu’elles se rapportent à quelque autre substance avec laquelle elles composent un tout par soi et distinct de tout autre »20. La présentation de ce deuxième sens a pour condition la possibilité de faire varier le découpage conceptuel d’une substance, comme l’illustre l’exemple de la main. Soit on considère la main en tant qu’organe ou partie du corps, elle est alors une substance incomplète ; soit on la considère en tant que telle, « toute seule », et elle est une substance complète. Cet exemple a pour fonction d’être un élément de la comparaison que Descartes entend établir entre le rapport de la main au corps et le rapport de l’esprit au corps21.

    10Notons que cette comparaison est quelque peu boiteuse puisque le premier rapport est un rapport de partie à tout tandis que le deuxième est un rapport de deux éléments constitutifs à un ensemble. L’homme est un ensemble constitué par l’esprit et le corps alors que, dans le deuxième rapport, le corps est un tout qui comprend la main comme une de ses parties : on peut imaginer un corps amputé d’une main qui ne laisse pas d’être un corps tandis qu’un homme sans corps serait un ange ou qu’un homme sans esprit serait une machine.

    11C’est pourquoi, du reste, Descartes juge inacceptable la comparaison qu’Arnauld propose entre, d’une part, le rapport du corps à l’esprit et, d’autre part, le rapport du genre à l’espèce et le rapport de la figure au cercle22. Il justifie son refus de la comparaison d’Arnauld en disant que l’esprit est une chose complète qui peut être pensée sans le corps tandis que l’espèce ne peut pas être pensée sans le genre ni le cercle sans la figure. Cependant, quand il a l’épée en main, il n’hésite plus à faire jouer le double fond de sa propre comparaison, à savoir le rapport de partie à tout et le rapport d’élément à ensemble. Il n’hésite plus à faire reposer ses comparaisons sur la confusion de la relation méréologique et de la relation d’appartenance. Dans les Quatrièmes réponses, Descartes propose en effet à Arnauld une autre comparaison qui pèche par le même défaut que la première. Les deux rapports comparés sont cette fois le rapport du bras au corps et le rapport de l’esprit au corps. De nouveau la comparaison est ambiguë et dotée d’un double fond puisqu’elle repose toujours sur la même confusion : le rapport du bras au corps est un rapport de partie à tout (comme l’était celui de la main au corps) alors que celui de l’ esprit au corps est la relation de deux éléments constitutifs d’un même ensemble qu’est l’homme. Mais si Descartes reprend une comparaison si proche de celle de la main et du corps, c’est pour répondre à l’objection d’Arnauld selon laquelle il prouverait trop en cherchant à démontrer la distinction réelle de l’esprit et du corps. Car, pour Arnauld, l’argument de la distinction nous porte dans l’opinion des platoniciens, il revient à dire « que rien de corporel n’appartient à notre essence, en sorte que l’homme soit seulement un esprit, et que le corps n’en soit que le véhicule, d’où vient qu’ils définissent l’homme un esprit usant ou se servant du corps » 23 . Par cette deuxième comparaison, Descartes veut faire voir à Arnauld que l’ esprit et le corps peuvent être considérés comme deux substances réellement distinctes mais qu’ils sont substantiellement unis en l’homme. Non, ce n’est pas par une abstraction de l’esprit que l’on définit l’esprit comme une chose qui pense. Non, ce n’est pas à la manière dont les géomètres définissent la ligne comme une longueur sans largeur, ou la superficie comme une longueur et largeur sans profondeur, que l’on définit l’esprit comme une chose qui pense sans corps. Et de même que l’esprit ne peut être rapporté au corps comme une espèce à un genre parce que, considéré en lui-même, il subsiste par soi, de même il ne peut être rapporté au corps comme une ligne à la superficie ou comme une superficie à un volume : quand on le définit comme chose qui pense, on le définit comme chose complète, et non comme une propriété abstraite d’une chose complète. De nouveau, la condition de cette comparaison est la conception relative de la substance. Il faut pouvoir changer de point de vue sur le bras, soit le considérer en lui-même, soit comme partie du corps : « Et comme celui qui dirait que le bras d’un homme est une substance réellement distincte du reste de son corps, ne nierait pas pour cela qu’il est de l’essence de l’homme entier, et que celui qui dit que ce même bras est de l’essence de l’homme entier, ne donne pas pour cela occasion de croire qu’il ne peut pas subsister par soi »24. Mais ici, on le voit, les choses se compliquent encore : même quand on considère le bras comme une chose complète, on doit savoir en même temps qu’on peut aussi le considérer comme faisant partie de l’essence de l’homme entier, et non, comme on l’attendrait, du corps entier. Le glissement final du corps entier à l’homme entier met en évidence le propos de Descartes qui est de maintenir les raisons qui l’ont conduit, dans la Méditation sixième, à développer la preuve de la distinction réelle de l’esprit et du corps et la preuve de leur union25.

    12À vrai dire, s’il s’agissait d’expliquer à Arnauld comment deux choses complètes peuvent en composer une troisième, la comparaison qu’il utilise dans le deuxième point des Sixièmes réponses est bien meilleure : la chair et l’os (deux choses complètes qui ont chacune une unité de nature) composent l’animal en chair et en os (unité de composition) tout comme l’esprit et le corps (deux choses complètes qui ont chacune une unité de nature) composent l’homme entier (unité de composition).

    13Dans le deuxième point des Sixièmes réponses, l’analyse que développe Descartes fonctionne sur le même ressort, à savoir la conception relative de la substance. Son propos est de bien distinguer entre l’unité de nature et l’unité de composition. Or, cette distinction repose implicitement sur sa conception relative de la substance selon laquelle il y a autant de substances qu’il y a d’ aperceptions de l’esprit dont chacune porte un découpage conceptuel singulier de substance. Il développe deux exemples d’appartenance à une unité de nature. Le premier concerne la substance étendue. Il est vrai de dire que l’idée de figure et l’idée de mouvement sont différentes mais pourtant nous les concevons fort bien comme deux modes convenant à la même substance, « de sorte qu’ être figuré et être mobile n’est qu’une même chose en unité de nature »26 ; de même l’idée d’entendement diffère de l’idée de volonté mais c’est une même chose, en unité de nature, qui veut et qui entend27. En revanche, l’idée d’os et l’idée de chair n’appartiennent pas à une même unité de nature, ils n’appartiennent qu’à une même unité de composition, à savoir l’animal. Cela signifie que l’animal est l’unité de composition de plusieurs idées de nature comme, par exemple, l’os et la chair. L’unité de nature semble ici définir ce que l’on peut, à juste titre, appeler du nom de substance, ce qui implique que l’os est une substance ainsi que la chair. L’animal, considéré comme unité de composition, l’animal en chair et en os, n’a pas alors le statut d’une substance dotée d’une unité de nature mais celui d’une unité de composition. En revanche, l’animal considéré comme un corps physique, à qui la figure convient et qui est aussi capable de mouvement, possède une unité de nature et a le statut d’une substance. Enfin l’animal peut aussi être conçu comme une simple partie de la substance étendue en longueur, largeur et profondeur. Mais Descartes retient un seul de ces points de vue, celui selon lequel l’animal est une unité de composition, car c’est ce biais qui lui permet de définir l’homme comme unité de composition d’un esprit et d’un corps : l’animal en chair et en os est un bon paradigme pour concevoir l’homme28. On comprend, au terme de ce deuxième point des Sixièmes réponses, que toute l’argumentation cartésienne s’appuie sur sa conception relative de la substance : nommer une chose une substance est une question de point de vue ou de biais29.

    14Mais le propos de Descartes, dans les Quatrièmes réponses, est moins d’expliquer l’union comme unité de composition que de justifier sa preuve de la distinction réelle et sa compatibilité avec celle de l’union dans la Méditation sixième. La comparaison du bras et de l’homme tout entier (et non pas du corps tout entier) fait alors pleinement sens : de même que si l’on considère le bras comme une chose complète, on doit savoir en même temps qu’on peut aussi le considérer comme faisant partie de l’essence de l’homme entier, de même si l’on considère l’esprit comme une chose complète, on doit savoir en même temps qu’il fait partie de l’essence de l’homme tout entier. Et inversement, si l’on dit que le bras est de l’essence de l’homme tout entier, cela n’empêche pas de le concevoir comme une chose qui subsiste par soi. Descartes a en effet insisté préalablement sur le fait qu’il aurait pu se contenter de dire que l’esprit et le corps étaient deux substances n’ayant aucun attribut en commun, ce qu’il avait établi dans les deuxième et cinquième Méditations. Cela aurait suffi selon le degré de certitude ordinaire ou vulgaire mais, dans le cadre des Méditations, l’exigence de certitude métaphysique l’a obligé à prouver la distinction réelle de l’esprit et du corps. Descartes juge nécessaire d’insister, auprès d’ Arnauld, sur la souplesse que l’esprit doit acquérir dans son découpage conceptuel des substances. Si, dans la réalité des essences, l’esprit et le corps sont à jamais réellement distincts, on doit savoir en même temps penser l’homme tout entier comme union substantielle, c’est-à-dire comme unité de composition. On comprend ainsi que la conception relative de la substance dans le champ du créé est l’outil pédagogique que Descartes met à la disposition de son interlocuteur pour lui permettre de concevoir à la fois la distinction réelle et l’union de l’esprit et de corps. On comprend enfin que l’équivoque du nom de substance dans le champ du créé ne fait que traduire la contradiction entre le droit et le fait, entre la réalité des essences et le configuration des existences. L’équivoque du nom de substance renvoie, en dernier lieu, encore et toujours, à la toute puissance de Dieu.

    15Enfin, il est une ultime question, abordée également dans les Quatrièmes objections et réponses, où la conception cartésienne de la substance prend tout son sens, c’est celle de la transsubstantiation. La question métaphysique – pourquoi les apparences du pain et du vin restent-elles les mêmes alors que la substance du pain est totalement changée en la substance du corps du Christ et la substance du vin en celle de son sang ? – interfère avec la question physique de l’unité d’un corps. Rappelons que, dans sa physique30, la première réponse de Descartes à la question – qu’est-ce qui fait l’unité d’un corps ? – consiste à faire appel au mouvement : peut être dit former un corps ce qui se déplace tout d’un bloc. Mais c’est là au mieux donner un repère et non répondre véritablement à la question de ce qui fait l’unité d’un corps. Physiquement, la question se pose en termes de cohésion des parties que Descartes explique par le repos : le repos est l’état où les parties sont « au regard l’une de l’autre », ce qui rend compte de la cohésion des parties31. C’est le repos, et non un quelconque substrat ou une quelconque substance, qui assure la cohésion des parties : le ciment joignant ensemble les parties « ne sera pas une chose qui subsiste de soi-même : car toutes ces petites parties étant des substances, pour quelle raison seraient-elles plutôt unies par d’autres substances, que par elles-mêmes ? »32. Dans cette explication, Descartes n’hésite pas à faire de chaque partie d’un corps une substance, ce qui veut dire que la matière (ou le corps pris en général) est constituée d’une pluralité de substances. Il est d’autres textes cependant où Descartes semble défendre une toute autre thèse, à savoir celle de l’unicité de la substance étendue, divisible en autant de parties qu’il y a de corps, les corps sont alors pensés comme des modes de la substance étendue33. Ces apparentes contradictions se résorbent si l’on admet que la conception cartésienne de la substance est essentiellement relative34. En effet, la conception relative de la substance conditionne la conception relative de ce qu’est un corps35.

    16Cependant, Descartes fait toujours référence à sa conception substantielle du corps quand il rencontre le problème de l’Eucharistie, problème théologique mais également métaphysique puisque le thème de l’unité substantielle des corps y apparaît de façon particulièrement nette. Le pain et le vin ne peuvent uniquement consister dans leurs propriétés apparentes ; il y a une substance du pain et du vin, et c’est elle qui est transformée par le mystère de l’Eucharistie en corps et en sang du Christ. Dans les Quatrièmes réponses, Descartes élabore une théorie originale de l’Eucharistie36 en réponse aux objections d’Arnauld sur le mode de conversion d’une substance à l’autre dans la transsubstantiation. Cette théorie repose sur l’idée que nos sens ne sont jamais directement affectés par la substance (puisqu’elle résulte, nous l’avons vu, d’une aperception de V esprit), mais seulement par ses modes et, plus exactement, par la superficie, c’est-à-dire par la limite extérieure qui enveloppe un corps sans en faire partie, ou encore qui sépare un corps d’un autre corps. Il faut donc rendre compte de la permanence de la superficie qui, étant une limite entre les corps, n’est pas une partie des corps eux-mêmes et peut donc demeurer quand les corps changent. La permanence de la cohésion des parties s’explique par la permanence des diverses superficies qui les unit. Descartes parle ainsi de la permanence de la superficie moyenne ou du terme moyen entre les particules matérielles, ce qui assure à la fois l’identité de leurs configurations et celle de la perception des apparences même si la substance du pain et celle du vin ont été entièrement changées en corps et sang du Christ. Descartes prend soin de préciser que la superficie est un mode et non une partie du corps37. Dans la transsubstantiation, il y a donc changement de substance sous la permanence modale de la superficie. En accordant à la superficie un statut de mode, Descartes prépare sa réfutation des accidents réels puisqu’à présent il procède « avec plus de franchise » et ne feint plus de ne pas s’y opposer38.

    17Mais pour ne contredire aucun article de foi39, Descartes s’appuie sur le Concile de Trente, qui emploie le vocabulaire des espèces et non celui des accidents (terme qu’utilise, en revanche, Arnauld dans son objection en référence au Concile de Constance). Pour expliquer la permanence des espèces, c’est-à-dire des apparences du pain et du vin, avant et après leur conversion, il applique au cas du pain et du vin sa thèse selon laquelle les sens ne sont affectés que par la superficie des corps et non par leur substance : la permanence de l’espèce du pain signifie alors la permanence de la superficie moyenne entre chacune des petites parties du pain et les corps qui les environnent. Même si toutes les petites parties du pain et tous les corps qui environnent ces petites parties ont entièrement changé, la superficie reste la même dans la mesure où le corps du Christ se termine exactement ou se terminait le pain « quoiqu’il ne soit pas là comme proprement dans un lieu, mais sacramentellement »40. Par cette précision, Descartes fait mention de la présence réelle et souligne que la transsubstantiation ne saurait se réduire à un strict échange de place entre le pain et le corps du Christ, ce que sa conception de la permanence de la superficie pouvait laisser penser41 . Ce rappel du caractère sacré de l’ Eucharistie est d’autant plus utile que Descartes tend à traiter la transsubstantiation comme un simple cas de sa théorie du mouvement qui est une théorie de l’échange de places42.

    18On comprend alors que son rejet de l’explication thomiste de la transsubstantiation est, en réalité, un rejet de la physique qui la sous-tend. Cette fausse physique est une croyance en la réalité du sensible, elle repose sur l’idée que le monde est tel qu’on le voit, que la substance d’une chose dotée d’accidents réels est directement perçue par les sens. Mais, pour Descartes, dire que les accidents d’une substance sont réels et qu’ils peuvent subsister par eux-mêmes, c’est en faire des substances. Par conséquent, l’explication thomiste de la transsubstantiation conduit à penser que seule une partie du pain est changée en corps du Christ puisque les accidents réels du pain, eux, demeurent inchangés, ce qui contredit l’article de foi qui dit que la substance du pain est toute entière changée en corps du Christ.

    19Mais le rejet cartésien de l’explication thomiste est aussi un rejet de la théologie qui la sous-tend. En effet, l’explication thomiste telle qu’elle est exposée par Descartes multiplie les miracles sans nécessité, ce qui va à l’encontre du Dieu cartésien qui, par sa sagesse, n’est pas indifférent, une fois le monde créé, ni au principe d’économie ni au principe de simplicité des voies qui en découle, y compris dans l’ordre surnaturel des miracles. Or admettre, comme les thomistes, que la substance du pain et celle du vin étant ôtées, et remplacées par le corps et le sang du Christ, Dieu conserve dans l’être les accidents réels du pain et du vin, c’est ajouter au miracle de la transsubstantiation un deuxième miracle. De fait, Dieu pour faire subsister les accidents par eux-mêmes doit transformer une distinction modale (celle de la substance et de ses accidents) en une distinction réelle (où les accidents sont réellement séparés de la substance) sinon c’est vraiment la chair et le sang du Christ qui apparaîtraient lors de la transsubstantiation. Descartes va jusqu’à accepter que cela soit arrivé mais attribue cet effet à un miracle nouveau43. À la fin des Quatrièmes réponses, Descartes invite Arnauld à penser que l’hérétique n’est pas celui qu’on croit et que son explication de la transsubstantiation est entièrement conforme aux vérités de foi44.

    20Le septième point des Sixièmes réponses confirme l’étroite corrélation de la conception cartésienne de la substance et de son explication de la transsubstantiation, déjà manifeste dans les Quatrièmes réponses. Descartes revient sur son explication de la transsubstantiation par la permanence modale de la superficie et réitère sa réfutation des accidents réels mais en s’appuyant cette fois sur sa conception de la substance. Contrairement à ce qu’il avançait en régime de « moindre franchise » dans les Quatrièmes réponses, à savoir que Dieu, par sa toute puissance, peut séparer ce que nous concevons comme inséparable45, Descartes ici rabat la toute puissance de Dieu sur sa puissance ordinaire, laquelle ne change point la nature des choses et ne peut, en ce sens, transformer une distinction modale (telle la distinction entre la substance et ses modes ou accidents) en une distinction réelle46. Dieu, même s’il est tout puissant ne peut laisser subsister des accidents par eux-mêmes à moins qu’ils soient nommés des substances47. Même en admettant que l’on puisse dire qu’une substance peut être appliquée à une autre substance, on doit reconnaître que c’est une manière de parler liée à la variation des points de vue sur les choses. Cette manière de parler n’affecte en rien la nature même des distinctions modales et réelles, elle ressortit seulement à la variation des aperceptions de l’ esprit qui nomme telle ou telle chose une substance. On peut, par exemple, considérer un homme habillé comme une substance, ou un habit comme une substance, parce qu’il y a autant de substances qu’il y a d’ aperceptions de l’ esprit dont chacune porte un découpage conceptuel singulier de substance. Mais en aucun cas, ce caractère relatif de ce qu’on nomme une substance ne se transmet à la nature des distinctions modales et réelles. Par l’exemple d’un homme habillé, Descartes cherche à ôter toute réalité aux accidents réels : si une substance peut être appliquée à une autre substance, ce n’est pas la substance qui prend la forme d’un accident, c’est le seul mode ou la seule façon dont cela arrive et surtout dont on le dit. Ainsi une substance – un habit – peut être appliquée à une autre substance, un homme, mais ce n’est pas directement la chose complète « habit » qui devient un mode de l’homme vêtu, c’est la façon dont on dit et aperçoit une nouvelle donne de substance : « par exemple, quand un habit est appliqué sur un homme, ce n’est pas l’habit, mais être habillé, qui est un accident »48. Ce que Descartes cherche à établir, c’est le caractère incohérent des accidents réels : il est contradictoire qu’une substance prenne la forme d’un accident ou encore qu’un accident subsiste par lui-même.

    21Si l’on transpose l’analyse de Descartes au problème de l’ Eucharistie, on obtient qu’il implique contradiction que la substance du corps et celle du sang du Christ prennent la forme des accidents réels du pain et du vin. L’explication cartésienne de la transsubstantiation implique donc de rejeter les accidents réels et même de changer de physique et de théorie de la perception49. On comprend ainsi, par ce septième point des Sixièmes réponses, toute la portée de la corrélation de la conception cartésienne de la substance et de son explication de la transsubstantiation : c’est toute la physique et même toute la métaphysique de Descartes qui se joue dans cette corrélation si l’on songe par exemple à l’importance qu’y revêt la distinction réelle. Que l’on parte de nos perceptions et surtout des aperceptions de notre esprit pour nommer une substance ou que l’on réfléchisse à la manière dont Dieu a établi la nature des distinctions modales et réelles, on est reconduit à la notion « ultrasensible » de la substance qui peut bien être dite par nous de plusieurs manières mais qui, en tant que substance créée, renvoie à la toute puissance du créateur. En ce sens, la substance est bien la notion « ultrasensible » où s’éploie toute la philosophie nouvelle. Rohault, du reste, ne s’y est pas trompé : s’il a commis un écrit sur la transsubstantiation50, ce n’est pas par amour de la métaphysique ou de la théologie mais pour défendre la philosophie nouvelle que l’explication cartésienne de la transsubstantiation engage en entier.

    Notes de bas de page

    1 AT, VIII, 24 et AT, IX, 47 : « Lorsque nous concevons la substance, nous concevons seulement une chose qui existe en telle façon, qu’elle n’a besoin que de soi-même pour exister ».

    2 Voir, sur ce point, la Lettre à l’Hyperaspistes d’août 1641, in Œuvres philosophiques, II, 367- 368 et, pour le texte latin, AT, III, 429-430.

    3 Jean-Luc marion, Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, PUF, 1981, p. 110.

    4 J.-L. marion, op. cit., pp. 110-139.

    5 Ibid., p. 113 et note 3.

    6 Nous empruntons l’expression de « vestige négatif » à Leroi-Gourhan qui, dans son travail de préhistorien, a mis en évidence l’intérêt de ce concept. Ainsi dans une carrière de silex où l’on trouve partout des traces d’activités techniques (déchets de silex, éclats, outils utilisés à la taille) sauf à un endroit où il n’y a rien, il avance l’hypothèse que cet endroit est à penser comme un vestige négatif où se manifeste le plus pleinement la présence de l’Homo faber puisqu’on peut supposer que le tailleur de silex travaillait précisément dans cet espace en s’asseyant, par exemple, sur une couverture ou en l’étalant devant lui.

    7 J.-L. marion, Sur la théologie blanche de Descartes, op. cit., p. 119.

    8 Suarez a cherché, pour comprendre Dieu, à se représenter Dieu comme ens compris dans le concept objectif d’ ens (voir J.-L. Marion, op. cit., pp. 119-138).

    9 Nous reprenons ici la conclusion de Jean-Luc Marion sur le problème de la substance, op. cit., p. 139.

    10 AT, IX, 171 : « quoiqu’un entendement créé ait peut-être en effet les connaissances entières et parfaites de plusieurs choses, néanmoins jamais il ne peut savoir qu’il les a [...] [car, pour cela, il faudrait] que, par sa puissance de connaître, il égale la puissance infinie de Dieu, ce qui est entièrement impossible ».

    11 AT, VII, 221 : « tanquam ens per se et ab omni alio diversum intelligatur ».

    12 AT, IX, 172.

    13 AT, IX, 172-173 : « de ce que nous apercevons quelques formes, ou attributs, qui doivent être attachés à quelque chose pour exister, nous appelons du nom de substance cette chose à laquelle ils sont attachés ».

    14 Ibid., AT, IX, 173 : « Que si, après cela, nous voulions dépouiller cette même substance de tous ces attributs qui nous la font connaître, nous détruirions toute la connaissance que nous en avons, et ainsi nous pourrions bien à la vérité dire quelque chose de la substance, mais tout ce que nous en dirions ne consisterait qu’en paroles, desquelles nous ne concevons pas clairement et distinctement la signification ».

    15 Nous soulignons l’expression, voir AT, IX, 172-173 : « de ce que nous apercevons quelques formes, ou attributs, qui doivent être attachés à quelque chose pour exister, nous appelons du nom de substance cette chose à laquelle ils sont attachés ».

    16 AT, IX, 173.

    17 Nous entendons ici, par idées, toutes les idées en tant qu’elles ont toutes été mises en nous par Dieu (même les plus factices) et qu’elles possèdent toutes un fond minimal de vérité : nous avons en effet montré, à propos du problème de la distinction de la veille et du sommeil (voir le chapitre précédent), que toutes les idées, pour Descartes, possèdent un fond commun de vérité en ce qu’elles ont toutes une origine divine (voir, sur ce point, le Discours de la méthode, in AT, VI, 40 : « Mais elle [la raison] nous dicte bien que toutes nos idées ou notions doivent avoir quelque fondement de vérité ; car il ne serait pas possible que Dieu, qui est tout parfait et tout véritable les eût mises en nous sans cela ».

    18 Discours de la méthode, in AT, VI, 39-40 : « Car enfin, soit que nous veillions soit que nous dormions, nous ne nous devons jamais laisser persuader qu’à l’évidence de notre raison. Et il est à remarquer que je dis, de notre raison, et non point, de notre imagination ni de nos sens. Comme, encore que nous voyons le soleil très clairement, nous ne devons pas juger pour cela qu’il ne soit que de la grandeur que nous le voyons ; et nous pouvons bien imaginer distinctement une tête de lion entée sur le corps d’une chèvre, sans qu’il faille conclure, pour cela, qu’il y ait au monde une chimère : car la raison ne nous dicte point que ce que nous voyons ou imaginons ainsi soit véritable ».

    19 AT. IX, 173, et pour le texte latin AT, VII, 222.

    20 Ibid.

    21 AT, IX, 173 : « Ainsi la main est une substance incomplète, si vous la rapportez à tout le corps dont elle est partie ; mais si vous la considérez toute seule, elle est une substance complète. Et pareillement l’esprit et le corps sont des substances incomplètes, lorsqu’ils sont rapportés à l’homme qu’ils composent ; mais étant considérés séparément, ils sont des substances complètes ».

    22 AT, IX, 156-157 et AT, VII, 201.

    23 AT, IX, 158.

    24 AT, IX, 177.

    25 Ibid. : « ainsi je ne pense pas avoir trop prouvé en montrant que l’esprit peut être sans le corps, ni aussi avoir trop peu dit, en disant qu’il lui est substantiellement uni ; parce que cette union substantielle n’empêche pas qu’on ne puisse avoir une claire et distincte idée ou concept de l’esprit, comme d’une chose complète ».

    26 AT, IX, 226.

    27 Ibid.

    28 AT, IX, 226-227.

    29 Comme le remarque Gouhier dans La Pensée métaphysique de Descartes, op. cit., (p. 358), la question de la substance reconduit à celle du sujet qui perçoit une chose comme réellement distincte de toute autre : « Si je vois vraiment une substance, peu importe ce que j’en vois et ce que je n’en vois pas. Si je déclare que telle substance est complète, ce n’est nullement parce que je prétends avoir perçu toutes ses propriétés mais parce que je la perçois telle qu’elle subsiste par soi et que, de ce fait, son être est réellement distinct de tout autre. Bref, elle est complète parce qu’elle est substance, non parce qu’elle est complètement connue ».

    30 Voir notamment Principes de la philosophie, II, 25, in AT, IX, 76.

    31 Ibid., II, 55, in AT, IX, 94.

    32 Ibid.

    33 Ce problème de l’unité d’un corps a fait l’objet de nombreuses études et discussions, voir, par exemple, la discussion engagée par G. Rodis-Lewis (qui défend la thèse de la multiplicité des substances corporelles) avec Hamelin qui défend celle de l’unicité de la substance étendue dont les corps ne seraient que des modes, L’Individualité selon Descartes, pp. 39 et sq.

    34 C’est ce point que nous cherchons à mettre en évidence dans ce chapitre. Mais ce point, il faut le reconnaître, pose problème et posait déjà problème au XVIIe siècle aussi comme l’atteste l’œuvre de Cordemoy.

    35 Nous montrerons dans la deuxième partie que Cordemoy, en choisissant de développer la conception qui fait de chaque corps une substance, cherche à lever l’ambiguïté cartésienne concernant les questions de ce qu’est un corps, de ce qu’est une substance et de ce qu’est l’union.

    36 Cette théorie sera également développée par Descartes dans les lettres au Père Mesland de 1645 et 1646. Quand Rohault, vingt ans après la mort de Descartes, prendra à cœur d’établir que les principes de la philosophie nouvelle s’accordent parfaitement avec ce que la foi nous enseigne, et notamment la transsubstantiation opérée par l’Eucharistie, il reprendra, nous le verrons dans la deuxième partie, l’explication donnée par Descartes en ne la modifiant presque pas.

    37 Quatrièmes réponses, AT, IX, 193 : « par la superficie du pain ou du vin, ou de quelque autre corps que ce soit, on n’entend pas ici aucune partie de la substance, ni même de la quantité de ce même corps, ni aussi aucunes parties des autres corps qui l’environnent, mais seulement ce terme que l’on conçoit être moyen entre chacune des particules de ce corps et les corps qui les environnent, et qui n’a point d’autre entité que la modale ».

    38 Descartes avait commencé par répondre à Arnauld qu’il ne niait pas expressément les accidents réels.

    39 Arnauld jugeait en effet que les opinions de Descartes, et notamment sa négation des accidents réels, étaient incompatibles avec l’article de foi selon lequel la substance du pain étant ôtée du pain eucharistique, les seuls accidents y demeurent (voir AT, IX, 169).

    40 AT, IX, 194.

    41 Dans la lettre à Mesland de 1645-1646 et dans la lettre à Clerselier du 2 mars 1646, il reviendra sur ce point et distinguera la transsubstantiation naturelle et la transsubstantiation surnaturelle. Il y a transsubstantiation naturelle du pain et du vin en parties de notre corps quand, par exemple, nous mangeons et nous buvons (les petites parties du pain et du vin se dissolvent en notre estomac, se mêlent à notre sang et deviennent des parties de notre corps) mais la transsubstantiation surnaturelle de l’ Eucharistie est un miracle « en ce qu’au lieu que les particules de ce pain et de ce vin auraient dû se mêler avec le sang de Jésus-Christ et s’y disposer en certaines façons particulières, afin que son âme les informât naturellement, elle les informe, sans cela, par la force des paroles de la Consécration » (voir AT, IV, 167-168).

    42 Voir, dans la lettre à Mesland du 9 février 1645, l’exemple de la Loire qui est la même rivière eadem numéro mais transsubstantiée naturellement et incessamment (AT, IV, 165) ou encore, dans les Réponses aux sixièmes objections, l’exemple du lieu de la tour qui reste le même eodem numéro même si l’air autour de la tour change et si on substitue un autre corps à la place de la tour (AT, IX, 234).

    43 AT, IX, 196.

    44 AT, IX, 197.

    45 AT, IX, 192 : « de ce que j’ai dit que les modes ne peuvent être entendus sans quelque substance en laquelle ils résident, on ne doit pas inférer que j’aie nié que par la toute puissance de Dieu ils en puissent être séparés, parce que je tiens pour très assuré et crois fermement que Dieu peut faire une infinité de choses que nous ne sommes pas capables d’entendre ».

    46 AT, IX, 235 : « Et il ne sert à rien de dire que les accidents réels ne peuvent pas naturellement être séparés de leur sujet, mais seulement par la toute puissance de Dieu ; car être fait naturellement n’est rien autre chose qu’être fait par la puissance ordinaire de Dieu, laquelle ne diffère en rien de sa puissance extraordinaire, et laquelle, ne mettant rien de nouveau dans les choses, n’en change point aussi la nature ».

    47 AT, IX, 235 : « si tout ce qui peut être naturellement sans sujet est une substance, tout ce qui peut aussi être sans sujet par la puissance de Dieu, tant extraordinaire qu’elle puisse être, doit aussi être appelé du nom de substance ».

    48 AT, IX, 235.

    49 Ibid., « Et parce que la principale raison qui a mû les philosophes à établir des accidents réels a été qu’ils ont cru que sans eux on ne pouvait pas expliquer comment se font les perceptions de nos sens, j’ai promis d’expliquer par le menu, en écrivant de la physique, la façon dont chacun de nos sens est touché par ses objets ».

    50 Voir ses Entretiens sur la philosophie (1671), in Jacques Rohault (1618-1672) bio-bibliographie avec l’édition critique des Entretiens sur la philosophie, établie par Pierre Clair, Paris, les éditions du CNRS, 1978.

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    1 AT, VIII, 24 et AT, IX, 47 : « Lorsque nous concevons la substance, nous concevons seulement une chose qui existe en telle façon, qu’elle n’a besoin que de soi-même pour exister ».

    2 Voir, sur ce point, la Lettre à l’Hyperaspistes d’août 1641, in Œuvres philosophiques, II, 367- 368 et, pour le texte latin, AT, III, 429-430.

    3 Jean-Luc marion, Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, PUF, 1981, p. 110.

    4 J.-L. marion, op. cit., pp. 110-139.

    5 Ibid., p. 113 et note 3.

    6 Nous empruntons l’expression de « vestige négatif » à Leroi-Gourhan qui, dans son travail de préhistorien, a mis en évidence l’intérêt de ce concept. Ainsi dans une carrière de silex où l’on trouve partout des traces d’activités techniques (déchets de silex, éclats, outils utilisés à la taille) sauf à un endroit où il n’y a rien, il avance l’hypothèse que cet endroit est à penser comme un vestige négatif où se manifeste le plus pleinement la présence de l’Homo faber puisqu’on peut supposer que le tailleur de silex travaillait précisément dans cet espace en s’asseyant, par exemple, sur une couverture ou en l’étalant devant lui.

    7 J.-L. marion, Sur la théologie blanche de Descartes, op. cit., p. 119.

    8 Suarez a cherché, pour comprendre Dieu, à se représenter Dieu comme ens compris dans le concept objectif d’ ens (voir J.-L. Marion, op. cit., pp. 119-138).

    9 Nous reprenons ici la conclusion de Jean-Luc Marion sur le problème de la substance, op. cit., p. 139.

    10 AT, IX, 171 : « quoiqu’un entendement créé ait peut-être en effet les connaissances entières et parfaites de plusieurs choses, néanmoins jamais il ne peut savoir qu’il les a [...] [car, pour cela, il faudrait] que, par sa puissance de connaître, il égale la puissance infinie de Dieu, ce qui est entièrement impossible ».

    11 AT, VII, 221 : « tanquam ens per se et ab omni alio diversum intelligatur ».

    12 AT, IX, 172.

    13 AT, IX, 172-173 : « de ce que nous apercevons quelques formes, ou attributs, qui doivent être attachés à quelque chose pour exister, nous appelons du nom de substance cette chose à laquelle ils sont attachés ».

    14 Ibid., AT, IX, 173 : « Que si, après cela, nous voulions dépouiller cette même substance de tous ces attributs qui nous la font connaître, nous détruirions toute la connaissance que nous en avons, et ainsi nous pourrions bien à la vérité dire quelque chose de la substance, mais tout ce que nous en dirions ne consisterait qu’en paroles, desquelles nous ne concevons pas clairement et distinctement la signification ».

    15 Nous soulignons l’expression, voir AT, IX, 172-173 : « de ce que nous apercevons quelques formes, ou attributs, qui doivent être attachés à quelque chose pour exister, nous appelons du nom de substance cette chose à laquelle ils sont attachés ».

    16 AT, IX, 173.

    17 Nous entendons ici, par idées, toutes les idées en tant qu’elles ont toutes été mises en nous par Dieu (même les plus factices) et qu’elles possèdent toutes un fond minimal de vérité : nous avons en effet montré, à propos du problème de la distinction de la veille et du sommeil (voir le chapitre précédent), que toutes les idées, pour Descartes, possèdent un fond commun de vérité en ce qu’elles ont toutes une origine divine (voir, sur ce point, le Discours de la méthode, in AT, VI, 40 : « Mais elle [la raison] nous dicte bien que toutes nos idées ou notions doivent avoir quelque fondement de vérité ; car il ne serait pas possible que Dieu, qui est tout parfait et tout véritable les eût mises en nous sans cela ».

    18 Discours de la méthode, in AT, VI, 39-40 : « Car enfin, soit que nous veillions soit que nous dormions, nous ne nous devons jamais laisser persuader qu’à l’évidence de notre raison. Et il est à remarquer que je dis, de notre raison, et non point, de notre imagination ni de nos sens. Comme, encore que nous voyons le soleil très clairement, nous ne devons pas juger pour cela qu’il ne soit que de la grandeur que nous le voyons ; et nous pouvons bien imaginer distinctement une tête de lion entée sur le corps d’une chèvre, sans qu’il faille conclure, pour cela, qu’il y ait au monde une chimère : car la raison ne nous dicte point que ce que nous voyons ou imaginons ainsi soit véritable ».

    19 AT. IX, 173, et pour le texte latin AT, VII, 222.

    20 Ibid.

    21 AT, IX, 173 : « Ainsi la main est une substance incomplète, si vous la rapportez à tout le corps dont elle est partie ; mais si vous la considérez toute seule, elle est une substance complète. Et pareillement l’esprit et le corps sont des substances incomplètes, lorsqu’ils sont rapportés à l’homme qu’ils composent ; mais étant considérés séparément, ils sont des substances complètes ».

    22 AT, IX, 156-157 et AT, VII, 201.

    23 AT, IX, 158.

    24 AT, IX, 177.

    25 Ibid. : « ainsi je ne pense pas avoir trop prouvé en montrant que l’esprit peut être sans le corps, ni aussi avoir trop peu dit, en disant qu’il lui est substantiellement uni ; parce que cette union substantielle n’empêche pas qu’on ne puisse avoir une claire et distincte idée ou concept de l’esprit, comme d’une chose complète ».

    26 AT, IX, 226.

    27 Ibid.

    28 AT, IX, 226-227.

    29 Comme le remarque Gouhier dans La Pensée métaphysique de Descartes, op. cit., (p. 358), la question de la substance reconduit à celle du sujet qui perçoit une chose comme réellement distincte de toute autre : « Si je vois vraiment une substance, peu importe ce que j’en vois et ce que je n’en vois pas. Si je déclare que telle substance est complète, ce n’est nullement parce que je prétends avoir perçu toutes ses propriétés mais parce que je la perçois telle qu’elle subsiste par soi et que, de ce fait, son être est réellement distinct de tout autre. Bref, elle est complète parce qu’elle est substance, non parce qu’elle est complètement connue ».

    30 Voir notamment Principes de la philosophie, II, 25, in AT, IX, 76.

    31 Ibid., II, 55, in AT, IX, 94.

    32 Ibid.

    33 Ce problème de l’unité d’un corps a fait l’objet de nombreuses études et discussions, voir, par exemple, la discussion engagée par G. Rodis-Lewis (qui défend la thèse de la multiplicité des substances corporelles) avec Hamelin qui défend celle de l’unicité de la substance étendue dont les corps ne seraient que des modes, L’Individualité selon Descartes, pp. 39 et sq.

    34 C’est ce point que nous cherchons à mettre en évidence dans ce chapitre. Mais ce point, il faut le reconnaître, pose problème et posait déjà problème au XVIIe siècle aussi comme l’atteste l’œuvre de Cordemoy.

    35 Nous montrerons dans la deuxième partie que Cordemoy, en choisissant de développer la conception qui fait de chaque corps une substance, cherche à lever l’ambiguïté cartésienne concernant les questions de ce qu’est un corps, de ce qu’est une substance et de ce qu’est l’union.

    36 Cette théorie sera également développée par Descartes dans les lettres au Père Mesland de 1645 et 1646. Quand Rohault, vingt ans après la mort de Descartes, prendra à cœur d’établir que les principes de la philosophie nouvelle s’accordent parfaitement avec ce que la foi nous enseigne, et notamment la transsubstantiation opérée par l’Eucharistie, il reprendra, nous le verrons dans la deuxième partie, l’explication donnée par Descartes en ne la modifiant presque pas.

    37 Quatrièmes réponses, AT, IX, 193 : « par la superficie du pain ou du vin, ou de quelque autre corps que ce soit, on n’entend pas ici aucune partie de la substance, ni même de la quantité de ce même corps, ni aussi aucunes parties des autres corps qui l’environnent, mais seulement ce terme que l’on conçoit être moyen entre chacune des particules de ce corps et les corps qui les environnent, et qui n’a point d’autre entité que la modale ».

    38 Descartes avait commencé par répondre à Arnauld qu’il ne niait pas expressément les accidents réels.

    39 Arnauld jugeait en effet que les opinions de Descartes, et notamment sa négation des accidents réels, étaient incompatibles avec l’article de foi selon lequel la substance du pain étant ôtée du pain eucharistique, les seuls accidents y demeurent (voir AT, IX, 169).

    40 AT, IX, 194.

    41 Dans la lettre à Mesland de 1645-1646 et dans la lettre à Clerselier du 2 mars 1646, il reviendra sur ce point et distinguera la transsubstantiation naturelle et la transsubstantiation surnaturelle. Il y a transsubstantiation naturelle du pain et du vin en parties de notre corps quand, par exemple, nous mangeons et nous buvons (les petites parties du pain et du vin se dissolvent en notre estomac, se mêlent à notre sang et deviennent des parties de notre corps) mais la transsubstantiation surnaturelle de l’ Eucharistie est un miracle « en ce qu’au lieu que les particules de ce pain et de ce vin auraient dû se mêler avec le sang de Jésus-Christ et s’y disposer en certaines façons particulières, afin que son âme les informât naturellement, elle les informe, sans cela, par la force des paroles de la Consécration » (voir AT, IV, 167-168).

    42 Voir, dans la lettre à Mesland du 9 février 1645, l’exemple de la Loire qui est la même rivière eadem numéro mais transsubstantiée naturellement et incessamment (AT, IV, 165) ou encore, dans les Réponses aux sixièmes objections, l’exemple du lieu de la tour qui reste le même eodem numéro même si l’air autour de la tour change et si on substitue un autre corps à la place de la tour (AT, IX, 234).

    43 AT, IX, 196.

    44 AT, IX, 197.

    45 AT, IX, 192 : « de ce que j’ai dit que les modes ne peuvent être entendus sans quelque substance en laquelle ils résident, on ne doit pas inférer que j’aie nié que par la toute puissance de Dieu ils en puissent être séparés, parce que je tiens pour très assuré et crois fermement que Dieu peut faire une infinité de choses que nous ne sommes pas capables d’entendre ».

    46 AT, IX, 235 : « Et il ne sert à rien de dire que les accidents réels ne peuvent pas naturellement être séparés de leur sujet, mais seulement par la toute puissance de Dieu ; car être fait naturellement n’est rien autre chose qu’être fait par la puissance ordinaire de Dieu, laquelle ne diffère en rien de sa puissance extraordinaire, et laquelle, ne mettant rien de nouveau dans les choses, n’en change point aussi la nature ».

    47 AT, IX, 235 : « si tout ce qui peut être naturellement sans sujet est une substance, tout ce qui peut aussi être sans sujet par la puissance de Dieu, tant extraordinaire qu’elle puisse être, doit aussi être appelé du nom de substance ».

    48 AT, IX, 235.

    49 Ibid., « Et parce que la principale raison qui a mû les philosophes à établir des accidents réels a été qu’ils ont cru que sans eux on ne pouvait pas expliquer comment se font les perceptions de nos sens, j’ai promis d’expliquer par le menu, en écrivant de la physique, la façon dont chacun de nos sens est touché par ses objets ».

    50 Voir ses Entretiens sur la philosophie (1671), in Jacques Rohault (1618-1672) bio-bibliographie avec l’édition critique des Entretiens sur la philosophie, établie par Pierre Clair, Paris, les éditions du CNRS, 1978.

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