Chapitre III. La conception de l’homme : l’interaction de l’esprit et du corps
p. 51-72
Texte intégral
Qu’est-ce que sentir ?
1À la question « qu’est-ce que sentir ? », Descartes répond dans la seconde Méditation : sentir, c’est croire sentir1. En régime de doute (on ne sait pas si le monde extérieur existe, on ne sait même pas si on a un corps), on est toutefois certain, non pas que la faculté de sentir s’exerce sur des choses qui existent réellement, mais on est certain de croire qu’on sent, de penser qu’on sent. Autrement dit, ce qui est inaltéré par le doute, c’est la structure de l’esprit qui a en lui la faculté de sentir au même titre qu’il a en lui la faculté de concevoir ou de vouloir. Et Descartes insiste sur ce point car il vient déjà de définir la chose qui pense comme une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent. L’esprit imagine et sent des choses sans savoir si ces choses sont réelles ou fictives. En régime de doute, l’ esprit continue à imaginer et à sentir parce que cela fait partie de ses facultés essentielles sans avoir aucun moyen de savoir si les choses qu’il imagine et qu’il sent appartiennent au rêve ou à la veille, ce qui ne l’empêche pas de sentir vraiment, comme par l’entremise des organes du corps. Mais alors que dans le rêve, devant telle situation terrible, on sent vraiment qu’on pleure et, au réveil, on sent que les larmes sur la joue sèchent au fur et à mesure que se perd l’adhésion à la situation du rêve, parce qu’on sait faire la distinction entre la veille et le sommeil ; dans le doute, même quand on croit voir la lumière, ouïr un bruit ou sentir la chaleur, on n’a aucun moyen d’évaluer l’adhésion au sensible. Toutefois, même si, dans le doute, on ne cesse de se dire que la vie est un songe, la croyance au sensible est difficilement mise à mal par le doute du fait qu’on a une inclination à croire que les choses corporelles existent2. Cette inclination à croire résiste en quelque sorte au doute et semble rendre la conscience naïve mieux connue que la faculté de concevoir. Aussi Descartes relâche-t-il de nouveau la bride à l’esprit par la mise en scène de la cire dont l’objet est de montrer que la faculté de concevoir ou de juger est première par rapport à la faculté de sentir et mieux connue qu’elle.
2Si maintenant l’on se reporte à la Méditation sixième et qu’on demande à Descartes : qu’est-ce que sentir ? Il répond, sentir, c’est incliner à croire, à bon escient, que les idées sensibles sont envoyées ou produites par des choses corporelles. Dieu serait en effet trompeur si l’inclination à croire que les choses corporelles existent était fausse. On est donc autorisé, par la garantie de la véracité divine, à joindre à la détermination de sentir de la chose qui pense la certitude que la terminaison sensible de cette détermination répond à une chose corporelle qui existe et qui n’est pas qu’un rêve. Entre la seconde Méditation et la sixième, la conception cartésienne du sentir n’a pas varié : sentir c’est croire sentir. Ce qui a changé, c’est la légitimité de cette croyance : on est passé d’une présomption à une preuve. Dans la seconde Méditation, la preuve du bien-fondé de notre conscience naïve était conditionnelle : le contraire, à savoir que les choses corporelles n’existent pas et que les idées sensibles sont des illusions de la conscience, n’était pas réfuté. Aussi la nature présomptive de notre croyance à l’existence des choses corporelles pouvait-elle apparaître comme un fort argument du doute concernant précisément le bien-fondé de la conscience naïve. Dans la sixième Méditation on est passé de la présomption à la preuve : le contraire (que les choses corporelles n’existent pas) est impossible de cela seul que Dieu n’est point trompeur3. Par cette caution de la perfection de Dieu, on peut conclure qu’on a les moyens de connaître avec certitude l’existence des choses corporelles et ces moyens sont notre inclination ou propension à croire qu’il y a quelque chose dans les choses corporelles qui produit les idées sensibles. La difficulté tient à définir ce quelque chose, on sait qu’il n’est pas semblable au sentiment qu’on en a mais qu’il lui est pourtant corrélé de manière certaine4. Le feu n’est ni chaleur ni douleur, il est étendu, et Descartes nous a bien expliqué que pour connaître la nature même des choses, il fallait se défaire du préjugé selon lequel le monde est tel qu’on le sent : le rouge de la rose n’est pas dans la rose, l’odeur du miel n’est pas dans le miel, les choses mêmes ne ressemblent pas à nos sentiments. Le paradoxe est que la relation de ressemblance, s’il faut la critiquer pour connaître la nature même des choses (et au moins deux grands textes de Descartes commencent par cette critique), doit être restaurée pour démontrer l’existence même des choses. C’est en effet l’inclination à croire que mes idées sensibles se rapportent aux choses mêmes qui est le ressort de la preuve de l’existence des corps. La difficulté est de penser le rapport de la chose à l’idée sensible. S’il n’y a rien dans le feu qui soit semblable aux sentiments de chaleur et de douleur que j’en ai en m’en approchant, la question demeure de savoir ce qui, dans le feu, excite en moi les sentiments de chaleur et de douleur. Le « quelque chose » du feu érogène ou pathogène (chaleur/douleur), relève, dit Descartes5, d’une autre faculté active, capable de former et de produire les idées sensibles.
3Attardons-nous sur ce point. Ce qui est certain depuis la Méditation II, c’est que je suis une chose qui pense, c’est-à-dire aussi qui sent. Cette faculté de sentir dans l’âme c’est la faculté passive d’éprouver des sensations, « de recevoir et de connaître les idées des choses sensibles »6 . Ce qui est certain aussi, c’est que, pour mettre en branle cette faculté passive, il faut qu’il y ait (où ? en moi ou en dehors de moi ? on n’en sait encore rien, on le verra plus tard) quelque part, une faculté active, la faculté d’impressionner ce moi pensant qui, dans la sensation, est et se sent passif. Sinon la faculté passive « me serait inutile, et je ne m’en pourrais aucunement servir, s’il n’y avait en moi, ou en autrui, une autre faculté active, capable de former et produire ces idées ». Pour lever toute ambiguïté au texte, il faut entendre « une autre faculté, active celle-là, par opposition à la faculté passive de sentir qui est en moi »7. Cette faculté active est une faculté de faire sentir, c’est-à-dire d’exciter des mouvements dans les organes des sens qui en excitent aussi dans le cerveau par l’entremise des nerfs lesquels font que l’âme les sent. Cette faculté active est, en réalité, un mode de la substance corporelle. La faculté active de faire sentir est active du point de vue du corps, elle met en branle la faculté passive de sentir que je rencontre en moi8. Autrement dit, cette faculté active fait signe à l’âme et, plus exactement, à la faculté passive de sentir qui lui correspond dans l’âme, faculté qui reçoit et connaît les idées sensibles. La faculté active de faire sentir est l’expression d’une action ou d’une force corporelle exercée sur la pensée et pourtant sans aucune mesure avec elle mais dont elle a une conscience en puissance.
4Mais que signifie pour l’esprit avoir une conscience en puissance de la faculté active de faire sentir ? L’expression utilisée dans les Quatrièmes Réponses 9 semble recouvrir deux choses : elle signifie, d’une part, avoir conscience des effets corporels de la faculté active de faire sentir, c’est-à-dire avoir conscience des signes corporels imprimés sur la surface de la glande pinéale ; elle signifie, d’autre part, avoir conscience des sentiments que ces signes corporels suscitent dans l’esprit, c’est-à-dire avoir conscience des idées sensibles. L’explication d’une conscience en puissance que Descartes donne à Arnauld ne laisse pas d’être ambiguë, elle relève de la difficulté d’articuler, dans la problématique de l’action du corps sur l’esprit, un effet – un sentiment – qui ne ressemble pas à sa cause, c’est-à-dire à la faculté active qu’ont les corps de se faire sentir à l’âme. L’expression de conscience en puissance permet simplement d’articuler un niveau de conscience à l’autre, elle permet d’articuler la conscience en puissance des signes imprimés sur la glande pinéale dans le cerveau (qui reçoit, par l’entremise des nerfs, les impressions des organes des sens) à la conscience en acte de sentir passivement les idées sensibles qui leur sont corrélées.
5Ce que l’abeille par sa danse en cercle ou en huit fait instinctivement, à savoir réduire et traduire à ses congénères l’information du lieu où se trouve le pollen, nous le faisons consciemment en rapportant des signes algébriques à ce qu’ils signifient mais nous le faisons aussi inconsciemment en rapportant des mouvements des esprits animaux à des sentiments de soif et de faim. On comprend ainsi que sentir c’est être doté d’une économie naturelle, d’une glande pinéale qui permet de franchir l’écart immense entre un signe et la chose qu’il signifie (la danse en huit et le butin pour l’abeille, le reflet du loup dans les yeux de la brebis et son mouvement de fuite). Cependant la glande pinéale de l’abeille ou de la brebis n’est pas reliée à une âme, c’est pourquoi elles ne peuvent que sentir sans penser ni croire sentir. Mais croire sentir ou avoir conscience de sentir, c’est le critère du vrai homme car, non seulement il a la même compétence que l’animal pour franchir l’écart entre les choses extérieures et les réactions à ces choses, mais il peut aussi imiter la puissance de Dieu en instituant, à son tour, une logique symbolique de l’écart entre les paroles et les choses qu’elles signifient. L’institution humaine du langage (y compris du code algébrique), si elle repose sur la non-ressemblance entre le signe et la chose qu’il signifie, suppose, loin de l’exclure, une première ressemblance : celle qu’elle a avec l’institution de la nature créée librement par Dieu et régie par le principe d’économie.
6La question du sentir nous reconduit ainsi à la question de l’effet qui ne ressemble pas à sa cause. Tout comme Descartes utilise l’expression « donner occasion à » à chaque fois que l’effet produit ne ressemble pas à sa cause (volonté de l’esprit et mouvement volontaire et, inversement, mouvement des esprits animaux et passion de l’âme), il utilise le signe qui « ne ressemble en aucune façon » à la chose dont il est le signe10, pour relier deux ordres hétérogènes de manière économique et efficace.
7C’est en effet le principe d’économie qui régit l’institution des signes de la nature dans le codage naturel qu’est la psycho-physiologie (l’union entre mouvements corporels et sentiments ou pensées est instituée par Dieu) ou dans le codage naturel du vivant en général (la conservation de l’unité d’un animal est aussi assurée par la glande pinéale qui transcrit les mouvements qui affectent l’animal, et déclenche les réactions à ces mouvements, à ceci près qu’elle n’est pas reliée à une âme). C’est le même principe d’économie qui régit l’institution humaine des mots ou des paroles qui suffisent à faire concevoir les choses qu’ils ou elles signifient. C’est enfin le même principe d’économie que mime le savant quand il substitue aux différentes grandeurs des lignes et aux lignes des notes brèves, que mime l’étudiant en cours qui prend des notes et se sert d’abréviations, que mime aussi Burman quand il utilise, dans la relation de son Entretien avec Descartes, le signe « Rsp », abréviation pour Responsio (réponse) ou Respondeo (je réponds), voire Respondet (il répond), que Jean-Marie Beyssade a appelé très justement le monogramme de Descartes.
8Si l’on tient compte de l’omniprésence du principe d’économie dans l’institution de la nature et de la nature humaine, ne faut-il pas revenir sur la fameuse question de la création des vérités éternelles ? Certes, la toute puissance de Dieu lui permettrait de changer les lois qu’il a instituées si sa volonté pouvait changer, mais Dieu est constant en ses actions, sa nature est éternelle et immuable et ainsi la perfection même de Dieu fonde le principe de conservation en physique et le principe d’économie dans la nature au sens large. Cependant, Dieu crée librement (par liberté d’indifférence) le monde sans être inféodé à aucun principe (il n’y a pas de logique incréée qui régirait la création).
9Au sens étroit de l’union de l’esprit et du corps, au sens étroit de l’homme, on retrouve aussi ces deux mêmes principes fondamentaux. Le principe de conservation se manifeste dans l’efficace conjuguée de la mémoire corporelle et spirituelle qui maintient la conscience de soi. Le principe d’économie régit le fonctionnement même de l’union que l’on peut penser comme une taille-douce de la causalité où il s’agit toujours, par le biais des figures et des signes, de relier une cause et un effet qui ne lui ressemble pas.
Le principe d’économie à l’œuvre dans la conception de l’homme : création ou conservation du cours des impressions des sens
10En brisant, d’une part, l’adéquation ontologique entre les qualités des choses et les sentiments que nous en avons et en faisant des qualités sensibles des modes n’ayant aucune réalité en dehors de l’esprit, Descartes pose le problème de la représentation des choses sensibles en des termes nouveaux. Un coquelicot ne peut plus être pensé comme la cause de mon idée de la couleur rouge, puisque physiquement parlant, la couleur rouge n’est qu’une modalité du mouvement ou de l’action de la lumière alors que mon idée du rouge, considérée dans sa réalité formelle, est une modalité ou une modification de mon âme. Quant à sa réalité objective, l’idée de rouge fait partie de ce que Descartes appelle les idées des choses sensibles dont on ne sait, tant elles sont obscures et confuses, si elles sont les idées de quelques choses réelles ou si elles ne représentent que des êtres chimériques. Et on peut même trouver dans ces idées « une certaine fausseté matérielle, à savoir, lorsqu’elles représentent ce qui n’est rien comme si c’était quelque chose »11. L’expression latine qu’utilise Descartes mérite qu’on s’y attarde : « est tamen profecto quaedam aliafalsita materialis in ideis, cum non rem tanquam rem repraesentant » 12.
11Si l’on prête attention aux occurrences de la conjonction tanquam dans les Méditations, on constate que Descartes l’utilise en oscillant toujours entre deux sens : en tant que et comme si. Dans la Méditation deuxième la délimitation des idées des choses sensibles pose le même problème que la définition des idées dans la Méditation troisième dans la mesure où elles doivent être reconnaissables avant que soient démontrées l’existence des corps extérieurs et donc l’effectivité d’idées adventices. Descartes traite ce problème en oblique par la conjonction tanquam : « Enfin je suis le même qui sens, c’est-à-dire qui reçois et connais les choses comme par les organes des sens, puisqu’ en effet je vois la lumière, j’ouïs le bruit, je ressens la chaleur »13. Tout comme l’acte d’imaginer, l’acte de sentir peut être décrit de deux manières, soit comme une opération de l’union, c’est-à-dire comme un processus psycho-physiologique (description différée à la Méditation sixième), soit comme un mode de la res cogitans et cette détermination est effectivement présente dans l’explicitation de l’essence de la chose qui pense : croire sentir (c’est-à-dire croire voir, entendre et s’ échauffer14), c’est proprement ce qui en moi (en tant que chose qui pense) s’appelle sentir, ce qui n’est rien d’autre que penser. Descartes définit la chose qui pense comme propre à être unie au corps, c’est-à-dire comme propre à sentir les choses sensibles par la glande pinéale et les organes des sens. Quand, dans la Méditation sixième, Descartes décrit l’acte de sentir comme processus psycho-physiologique, il joint à la détermination de sentir de la chose qui pense une terminaison sensible, jonction autorisée par la garantie de la véracité divine : Dieu serait trompeur si l’inclination à croire que les idées des choses sensibles partent des choses corporelles était fausse15. On comprend ainsi que si sentir, dans la Méditation deuxième, c’est croire sentir ; dans la Méditation sixième, sentir vraiment, c’est incliner à croire que les idées des choses sensibles sont envoyées ou sont produites par des choses corporelles.
12Dans la Méditation deuxième, les deux sens de tanquam sont indispensables puisque les idées des choses sensibles ne peuvent être caractérisées par leur contenu (mis en doute) mais doivent cependant l’anticiper : elles sont décrites par la représentation interne à l’esprit qui indique leur origine et leur manière de parvenir à l’esprit : « Ne suis-je pas encore ce même qui doute presque de tout [...] et qui en sens aussi beaucoup [de choses], comme par l’entremise des organes du corps ? »16. En régime de doute, je sens non pas en tant que j’ai des organes des sens mais en tant que je peux en avoir et comme si j’en avais. Cependant ce « comme si j’avais des organes des sens » est déjà puissant d’un « en tant que j’ai des organes des sens », puisque j’ai déjà une inclination à croire17 que les choses corporelles existent par la nature même de mes idées sensibles18. Dans les idées sensibles, l’indication de l’origine et de la causalité de leur réalité objective est incluse dans leur constitution même, bien que la réalité formelle de cette origine et de cette cause soit une fiction car il n’y a aucun rapport entre le rouge comme modalité de l’action de la lumière et l’idée que j’ai en voyant la couleur du coquelicot, ni entre la chaleur produite par une agitation de particules et l’idée que j’ai chaud en m’approchant du feu19. Le double sens de tanquam n’est donc pas provisoire (dans l’attente que le doute concernant l’existence des choses corporelles soit levé), mais constitutif de la définition de l’idée d’une chose sensible. Ce double sens de tanquam est le biais qui permet à Descartes d’inclure dans le mode du sentir de la res cogitans la représentation d’un processus matériel dont on sait dans la Méditation sixième qu’il est bien réel mais incapable, par lui seul, de rendre compte du processus de formation des idées sensibles. Les choses corporelles peuvent bien être considérées comme les causes de la réalité objective des idées des choses sensibles mais la manière dont se forment, en moi et malgré moi, ces idées et les impulsions ou inclinations naturelles20 (impetus naturales) qui m’obligent à les croire semblables aux choses corporelles qui les causent n’est pas fondée en raison21 et me demeure incompréhensible22.
13Ce qui est proprement irrationnel mais pourtant constitutif de mon rapport aux choses sensibles est la relation de ressemblance induite par les inclinations naturelles qu’il faut critiquer pour connaître la nature même des choses mais qu’il faut restaurer pour démontrer leur existence : c’est en effet l’inclination à croire23 que les idées des choses sensibles me sont envoyées ou partent des choses corporelles qui est le ressort de la preuve de l’existence des choses corporelles. Descartes précise qu’il faut garder l’inclination mais se débarrasser de la relation de ressemblance entre idées des choses sensibles et choses corporelles qui lui est inhérente mais qui ne repose sur « aucun raisonnable fondement »24. S’il n’y a rien dans le feu qui soit semblable au sentiment de chaleur et de douleur que j’en ai en m’en approchant, une question demeure cependant : quelle est la chose dans le feu qui excite en moi les sentiments de chaleur et de douleur ? Descartes répondrait : c’est le fait que la chose feu puisse être sentie. Mais que signifie être senti et sentir alors qu’on ne sait toujours pas si les corps existent ni si l’âme est unie à un corps ? Descartes répond, nous l’avons vu, en distinguant deux facultés relatives au sentir : une faculté passive de sentir, c’est-à-dire de recevoir et de connaître les idées des choses sensibles, qui est un mode de la chose qui pense mais qui serait inutile s’il n’y avait une autre faculté active de (se) faire sentir, capable de former et de produire ces idées25. Or cette faculté active de faire sentir, Descartes la rapporte à une substance toute différente de la pensée « dans laquelle toute la réalité, qui est objectivement dans les idées qui en sont produites, soit contenue formellement ou éminemment »26. Et cette substance est ou un corps, c’est-à-dire une nature corporelle, dans laquelle est contenu formellement et en effet tout ce qui est objectivement et par représentation dans les idées ; ou bien c’est Dieu même, ou quelque autre créature plus noble que le corps, dans laquelle cela même est contenu éminemment.
14On comprend pourquoi Descartes avait pris soin, juste avant de procéder à cette distinction entre les deux facultés passive et active, d’expliquer qu’on trouve dans la chose qui pense deux sortes de facultés : d’une part, je trouve en moi des facultés de penser « toutes particulières et distinctes de moi, à savoir les facultés d’imaginer et de sentir »27 qui sont à penser comme des modes de la substance pensante et, d’autre part, je reconnais aussi en moi des facultés « comme celles de changer de lieu, de se mettre en plusieurs postures (varias figuras induendi), et autres semblables » qui sont à penser comme des modes de la substance corporelle : « Il est très évident que ces facultés, s’il est vrai qu’elles existent, doivent être attachées à quelque substance corporelle ou étendue, et non pas à une substance intelligente, puisque, dans leur concept clair et distinct, il y a bien quelque sorte d’extension qui se trouve contenue, mais point du tout d’intelligence »28. Je reconnais en moi des facultés de « me » mouvoir et de changer de figures, facultés dont le concept clair et distinct (in earum claro et distincto conceptu) m’instruit de leur statut de modes d’une substance corporelle. On peut être surpris ici que Descartes affirme que ces facultés corporelles sont non seulement reconnues dans la chose qui pense mais même conçues clairement et distinctement comme modes de la substance corporelle par la chose qui pense. Comment faut-il comprendre alors le terme de faculté ? Ne sont-ce pas plutôt les effets produits par cette faculté au sens de puissance ou de cause qui sont reconnus, et clairement et distinctement conçus par la chose qui pense comme relevant de la substance corporelle ? En effet, Descartes vient de prouver « que ce moi, c’est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être ou exister sans lui »29. Nous sommes donc toujours en régime de distinction, nous ne savons pas encore si les corps extérieurs existent ni si notre esprit est uni à un corps. Pourtant nous reconnaissons en nous la faculté de changer de lieu, de nous mettre en plusieurs postures, en un mot de nous mouvoir, sans savoir encore si notre corps existe. Nous avons conscience du fait que cette faculté de nous mouvoir relève effectivement d’un mode de la substance corporelle parce qu’elle est corrélée à la faculté ou force qu’a l’âme de faire mouvoir le corps, c’est-à-dire de déterminer les mouvements dits volontaires. Et nous connaissant clairement et distinctement comme chose qui pense, nous concevons clairement et distinctement que les mouvements dits volontaires sont des modes de la substance corporelle (ils dépendent de la disposition des organes) et non de notre pensée. Mais Descartes ne verse-t-il pas dans l’amphibologie quand il fait porter à ce terme de « facultés » conçues comme modes de la substance corporelle, d’une part le sens de leurs effets : les mouvements volontaires et, d’autre part, le sens de leur présence dans l’esprit en tant qu’il a conscience non pas de produire mais de déterminer ces effets30 ?
15La question, nous allons le voir, resurgit à propos du sentir et des deux facultés passive et active qui lui sont corrélées. En effet, ces deux facultés sont exemplaires de la distinction que Descartes vient d’opérer entre les facultés conçues comme modes de la substance intelligente et celles de la substance corporelle. La faculté passive de sentir, c’est-à-dire de recevoir et de connaître les idées des choses sensibles, est un mode de la chose qui pense mais qui serait inutile si elle n’était corrélée à la faculté active de faire sentir. La faculté active de faire sentir est capable de former et de produire les idées sensibles ou, plutôt, les signes traduits par la glande pinéale en idées sensibles. Autrement dit, cette faculté, dont Descartes prouve qu’elle est un mode de la substance corporelle, fait signe au sens propre (les signes corporels sont traduits en idées sensibles par la glande pinéale) à la faculté passive de sentir qui lui est corrélée en l’âme. Sur quoi sa preuve repose-t-elle ? Elle se fonde d’abord sur la distinction précédente : la faculté active de faire sentir n’implique pas ma pensée et appartient, de fait, au même genre que la faculté de changer de lieu ou de changer de figures. Descartes la fonde également sur l’argument de contrainte : les idées des choses sensibles étant en moi malgré moi, la faculté active de faire sentir ne dépend pas de moi ; elle est donc nécessairement hors de moi, dans une substance différente de moi, qui doit posséder une réalité formelle égale ou supérieure à la réalité objective de mes idées sensibles. Si cette réalité formelle est égale, la cause sera formelle, et ce sera la substance corporelle ; si cette réalité formelle est supérieure, la cause sera éminente, et ce sera Dieu, ou quelque autre créature plus noble que le corps. Enfin, ultime argument qui est en réalité double : Dieu n’est pas trompeur et il m’a donné une très grande inclination à croire que mes idées des choses sensibles me sont envoyées ou partent des choses corporelles. Et il ne m’a donné aucune autre faculté pour me faire connaître ou reconnaître une autre cause de mes idées sensibles. Comme il n’est pas trompeur, les choses corporelles sont bien la cause de mes idées des choses sensibles, donc elles existent.
16Descartes prouve donc que les corps existent à partir de la faculté active de faire sentir que je rencontre en moi mais qui est, en réalité, un mode de la substance corporelle. Cependant, quelle est cette faculté productrice de mes idées des choses sensibles ? Il semble qu’elle soit l’expression d’une action ou d’une force corporelle exercée sur la pensée et pourtant sans aucune mesure avec elle. Comme Gueroult le souligne, dans Descartes selon l’ ordre des raisons, c’est le seul élément de la preuve de l’existence des choses corporelles qui semble être postulé par Descartes31. Gueroult consacre presque cinquante pages32 à l’analyse de la preuve cartésienne qu’il juge « construite avec une rigoureuse précision géométrique »33 et qu’il décompose en huit éléments : le mode du sentir dans la pensée ; l’implication réciproque de la passion et de l’action ; la faculté active productrice des idées sensibles indépendante de la pensée ; l’argument de la contrainte sensible ; le principe de causalité appliqué à l’idée sensible ; l’appel à la nature et à l’inclination à croire ; la véracité divine ; la garantie divine de l’inclination naturelle. Gueroult note que l’élément qui pose problème est le troisième, la faculté active de sentir34, et que Descartes, pour le faire admettre, renvoie à la toute puissance de Dieu qui fait ce que l’entendement ne peut comprendre.
17Nous pensons que l’explication par Gueroult de « la rigoureuse précision géométrique de la preuve » est admirable mais qu’il a au départ jugé la preuve cartésienne selon un critère d’excellence géométrique que Descartes aurait peut-être lui-même contesté étant donné l’objet de sa preuve35 et le mouvement de son raisonnement qui est de prouver la cause (l’existence des corps) par les effets (la faculté de sentir en moi) et non les effets par la cause36. En effet ce n’est pas seulement le statut de « postulat » qui est gênant dans le troisième élément mais c’est aussi son manque d’univocité. Gueroult, après avoir dit qu’il faut conclure que la faculté active productrice des idées sensibles, dans la mesure où elle n’enferme point du tout d’intellection ne peut être dans ma pensée, en tant que je suis une chose qui pense, ni même dans la pensée en général, remarque : « Ici, intervient la définition de la pensée comme conscience » et il renvoie en note à la Réponse de Descartes à Amauld comme « la meilleure formule de cette doctrine »37. À l’ultime objection d’Arnauld en habit de philosophe selon laquelle rien ne peut être en l’esprit, en tant qu’il est une chose qui pense, dont il n’ait conscience (conscius non sit38), Descartes répond lui aussi en terme de conscience39. On comprend que la faculté active de faire sentir ne ressortit pas à l’esprit, vu qu’il n’a pas une conscience actuelle de cette faculté lorsqu’elle s’exerce sur lui ; l’esprit a seulement conscience en puissance et non en acte de cette faculté. Comme dans le cas de l’union où Descartes demande à Amauld de réhabiliter les qualités réelles pour penser l’action de l’esprit sur le corps40 ou comme dans le cas de la lumière où il demande à Morin de reprendre la distinction traditionnelle entre lux et lumen pour concevoir la lumière41, il a recours, pour se sortir d’embarras et répondre à Arnauld, à la dualité aristotélicienne de la puissance et de l’acte pour statuer sur la faculté de sentir : il y a en moi comme chose qui pense une faculté passive de sentir qui ressortit à l’esprit qui en a une conscience en acte (quand il reçoit et connaît les idées des choses sensibles) et une faculté active de faire sentir qui ressortit au corps et dont l’esprit n’a qu’une conscience en puissance.
18Mais que signifie pour l’esprit avoir une conscience en puissance de la faculté active de faire sentir ? On peut se référer, pour comprendre cette expression, à la conscience actuelle de la faculté passive de sentir qui lui est corrélative en raison de l’implication réciproque de l’action et de la passion42, c’est-à-dire à la conscience qui reçoit et connaît les idées des choses sensibles. Or Descartes a conféré, dans la Méditation troisième, à ces idées obscures et confuses un statut d’idées matériellement fausses parce qu’elles sont « réifiantes » : elles représentent ce qui n’est rien comme si c’était quelque chose43 et, de ce fait, conduisent le jugement à l’erreur. En effet, à proprement parler, et Descartes le reconnaît expressément avant d’introduire la fausseté matérielle des idées sensibles, seul le jugement peut être dit vrai ou faux44. Cependant, Descartes applique le crible du vrai et du faux aux idées sensibles parce qu’elles sont virtuellement porteuses de jugements faux sur la chose qu’elles représentent (elles donnent occasion à des jugements faux). C’est en ce sens que Descartes répond à l’objection d’Arnauld qui n’admet pas que l’on puisse dire de l’idée du froid qu’elle est matériellement fausse : « si le froid est seulement une privation, il ne pourra y avoir aucune idée du froid, qui me le représente comme une chose positive ; et ici notre auteur confond le jugement avec l’idée »45. Descartes accorde à Amauld que si l’idée de froid représente une privation, elle est vraie, et que si elle représente un être positif, elle n’est point l’idée de froid. Mais pourtant il l’appelle fausse du fait que son obscurité et sa confusion non seulement ne lui permettent pas de discerner si elle représente quelque chose qui, hors de l’idée de froid, est positive ou non, mais même lui donnent occasion de juger qu’elle représente quelque chose de positif. Or, l’idée de froid n’est pas le froid en tant qu’il est objectivement dans l’entendement, mais quelque autre chose qui est prise faussement pour cette privation, à savoir un sentiment (sensus) qui n’a aucun être en dehors de l’esprit (intellectus)46. Autrement dit, mes idées des choses sensibles ou encore mes sentiments de l’esprit (que Descartes appelle aussi les passions de l’âme, réservant plutôt le nom de sentiments aux enseignements de la nature, c’est-à-dire à l’union) sont des occasions d’erreur de jugement qui trahissent l’imperfection de ma nature47.
19En raison de la nature obscure, confuse et matériellement fausse des idées sensibles, la conscience actuelle de la faculté passive de sentir n’est guère éclairante pour comprendre ce que signifie avoir une conscience en puissance de la faculté active de faire sentir. Peut-être faut-il plutôt se tourner vers les autres facultés actives qui relèvent de la substance corporelle, et dont on a également une conscience en puissance, pour cerner le sens de la réponse de Descartes à Arnauld. Si l’on prend l’exemple de la faculté de changer de lieu ou de posture, on constate qu’elle relève effectivement d’un mode de la substance corporelle : l’esprit en a seulement une conscience en puissance mais corrélée à la conscience en acte de sa force de faire mouvoir le corps, c’est-à-dire de déterminer les mouvements dits volontaires. Descartes rappelle à Arnauld, à propos de la question de l’âme des bêtes, que nous connaissant clairement et distinctement comme chose qui pense, nous concevons clairement et distinctement que les mouvements dits volontaires sont des modes de la substance corporelle et non de notre pensée ; l’esprit ne fait que déterminer via la glande pinéale le cours des esprits animaux, lesquels, coulant continuellement du cœur par le cerveau dans les muscles, sont causes de tous les mouvements de nos membres, et encore l’esprit ne les détermine-t-il pas toujours : ainsi, en ce qui concerne les mouvements « neuro-végétatifs », les mouvements « machinaux » qu’on fait sans y penser ou bien les mouvements réflexes, l’esprit n’y a aucune part48. Mais alors ne doit-on pas de nouveau conclure que Descartes verse dans l’amphibologie quand il fait porter à cette expression de conscience en puissance de la faculté de (se) mouvoir conçue comme mode de la substance corporelle, d’une part, le sens de la conscience de leurs effets (les mouvements volontaires) et, d’autre part, le sens de la conscience actuelle qui lui est corrélée, à savoir la conscience qu’a l’âme de les déterminer, c’est-à-dire de faire mouvoir le corps ? Si l’on transpose cette analyse à la faculté active de faire sentir, l’expression avoir une conscience en puissance de la faculté active de faire sentir signifie, d’une part, avoir conscience des effets corporels de cette faculté, c’est-à-dire des signes imprimés dans la glande pinéale par les esprits animaux qui affluent des organes des sens affectés par les corps extérieurs et, d’autre part, avoir conscience des sentiments que ces signes corporels suscitent dans l’esprit, c’est-à-dire des idées des choses sensibles. Cela veut-il dire que, par l’utilisation de cette reconnaissance en l’esprit de la faculté active de faire sentir, Descartes a présupposé la preuve de l’union et de son fonctionnement ?
20On peut à juste titre, comme le fait Gueroult, défendre Descartes de l’accusation portée par Gilson d’avoir enchevêtré la preuve de l’existence des choses corporelles et celle de l’union. Gueroult remarque que si l’on distingue le statut des suppositions dans la science et dans les choses, cette accusation est défaite : l’argument de contrainte (les idées sensibles sont en moi malgré moi) témoigne seulement du fait que les idées sensibles ne sauraient provenir de l’âme seule, il oblige à concevoir que l’âme doit s’associer, pour expliquer leur présence en elle, à une cause extérieure afin que les deux facultés passive et active de sentir soient corrélées49. En effet, Descartes fait tenir toute sa preuve sur la corrélation de l’action et de la passion qu’il applique à deux sortes de conscience : la conscience en acte et la conscience en puissance de sentir. Même si le sens de cette dernière expression est ambigu, il n’est pas le support dans le raisonnement d’une pétition de principe : jamais Descartes ne se sert de l’union comme élément du raisonnement, il ne fait référence qu’ à la conscience. Du reste, la théorie de l’union, expliquée dans la suite de la Méditation sixième, ne lève qu’en partie l’ambiguïté de la conscience en puissance de sentir ; elle permet simplement d’articuler les deux niveaux de conscience contenus dans cette expression, à savoir la conscience des effets corporels de la faculté active de faire sentir (la conscience des signes imprimés dans la glande pinéale), et la conscience des sentiments que ces signes corporels suscitent dans l’esprit (la conscience des idées des choses sensibles). L’expression de faculté active de faire sentir dont l’esprit a une conscience en puissance permet à Descartes de s’en tenir à des déterminations de conscience pour prouver l’existence des corps même si elle implique aussi la conscience directe de signes corporels, conscience qui anticipe ou annonce, mais sans la présupposer, l’union de l’esprit et du corps.
21La preuve de l’existence des corps n’est-elle pas alors d’une rigoureuse précision géométrique, comme l’affirme Gueroult ? Non, à tout le moins si l’on considère l’amphibologie qui se noue dans l’emploi du terme de « faculté » enfermant quelque extension, et qui n’est pas oblitérée par la théorie de l’union. En effet, comme nous l’avons dit, l’union permet d’articuler les deux niveaux de conscience contenus dans la reconnaissance, dans et par l’esprit, d’une faculté active de faire sentir : la conscience des effets corporels de la faculté active de faire sentir, c’est-à-dire des signes imprimés dans la glande pinéale, et la conscience des sentiments que ces signes corporels suscitent dans l’esprit, c’est-à-dire des idées des choses sensibles. La théorie de l’union est une théorie de décodage de signes, elle traduit les signes liés à l’afflux des esprits animaux dans la glande pinéale en sentiments ou passions de l’âme. Mais elle ne permet pas de comprendre comment des effets corporels, les signes imprimés dans la glande pinéale, deviennent les causes des sentiments, ni surtout comment des effets peuvent être assimilés à leur faculté productrice. Or, Descartes opère cette assimilation quand il affirme à propos des facultés attachées à la substance corporelle mais trouvées en l’esprit, que « dans leur concept clair et distinct, il y a bien quelque sorte d’extension qui se trouve contenue, mais point du tout d’intelligence »50. En effet, si l’entendement a un concept clair et distinct de quelque chose, ce n’est pas directement de la faculté de se mouvoir ni de la faculté active de faire sentir mais de leurs effets, c’est-à-dire des mouvements volontaires et des signes comme la crampe d’estomac ou la sécheresse du gosier qui suscitent51 en l’esprit l’idée de faim ou le désir de boire.
22Quant à l’autre problème, celui de la transformation, dans la glande pinéale, d’effets corporels en signes et en causes de sentiments ou de passions de l’âme, Descartes le renvoie à une très grande inclination à croire instituée par Dieu, c’est-à-dire à la toute puissance de Dieu qui fait cè que l’entendement ne peut comprendre52. La toute puissance de Dieu n’empêche pas cependant qu’il y ait des imperfections dans la nature humaine ou même dans la disposition du corps53. Toutefois les monstres, les fous ou les natures hydropiques forment des exceptions qui ne remettent pas en question la perfection de Dieu. Dieu ne doit pas être jugé en effet à l’aune de ces créatures singulières mais à l’aune de la perfection des lois qu’il a instituées et qu’il conserve (dont la loi de décodage psycho-physiologique fait partie). Ces lois n’admettent aucune exception. Dieu n’est donc pas atteint dans sa perfection de monarque législateur. Ce qui serait compromettant pour Dieu, ce n’est pas le cas de l’hydropique mais le cas d’un homme qui, lors de la sécheresse du gosier, aurait un sentiment de faim et non le sentiment de soif et le désir de boire. Cela signifierait que la loi de décodage psycho-physiologique serait imparfaite en tant que loi : elle n’établirait plus de correspondance adéquate à la conservation de la santé entre les signes corporels et les sentiments. Mais Dieu, comme principe de conservation du cours ordinaire de la nature, veille à la conservation de cette correspondance, il ne peut y avoir d’exception qui en empêche ni en trouble le cours car cela dérogerait à la perfection de Dieu ou de la nature54.
23L’exemple de l’hydropique nous fait ainsi saisir l’importance du principe de conservation, référé à la perfection de Dieu, qui interdit toute dérogation aux lois. Sur le plan physiologique, l’application du principe de conservation s’ exprime dans le fonctionnement de la mémoire corporelle. Celle-ci est commune aux hommes et aux bêtes, elle est constituée de la conservation des instincts de la nature et de l’ensemble des impressions acquises dès l’enfance pour les hommes et des comportements55 pour les bêtes, qui laissent des vestiges dans le cerveau et qui y demeurent tout le reste de la vie56. Les traces de ces impressions s’impriment dans la partie intérieure du cerveau où est le siège de la mémoire57. Les esprits animaux, qui sortent de la glande H (ou conarium ou glande pinéale) et qui y ont reçu les impressions des sens affectés par les choses perçues, en passant dans les pores ou intervalles des petits filets de la partie intérieure du cerveau, les élargissent et les déforment de sorte qu’ils y tracent aussi des figures qui se rapportent à celles des choses perçues, non pas du premier coup, mais à force d’y passer, de sorte que les figures ne s’effacent pas aisément mais qu’elles s’y conservent. Ce fonctionnement de la mémoire est décrit pour l’homme58 mais concerne aussi les bêtes qui ont également des impressions confuses et une mémoire corporelle, à ceci près que leur glande pinéale n’est pas reliée à une âme pensante59. Le décodage des figures constitue ce que Descartes appelle dans la Méditation sixième les enseignements de la nature. Ce décodage se fait, par l’union de l’âme et du corps, de manière consciente chez l’homme en termes de sentiments, de désirs, de conscience du danger ; il se fait de manière instinctuelle chez l’animal en termes de signes corporels excitant le mouvement de fuite60, de poursuite, d’agressivité ou de folâtrerie. Mais, même pour l’homme, Descartes parle des « instincts de notre nature »61, car cette mémoire a une fonction vitale de conservation de la machine corporelle62. Cependant il y a parfois des ratés dans les enseignements de la nature comme dans le cas de l’hydropique. Ces ratés exceptionnels ne compromettent pas la perfection des lois ni donc celle de Dieu, mais s’expliquent par les principes d’économie et de simplicité qui régissent les lois de la nature63.
24Une autre limite de validité des enseignements de la nature, des instincts et des propensions naturelles (inclinations à croire) institués par Dieu apparaît dans le cadre du rêve. En effet, la confuse continuité du sentiment à ce qui le cause, que la propensio nous conduit à établir, ne nous permet pas de savoir si les choses corporelles auxquelles nos sentiments ou idées des choses sensibles nous renvoient, sont présentes en acte ou sont l’écho de leurs vestiges, dans la mémoire corporelle, mélangés et recomposés dans et par le rêve. Sur quel fondement s’appuie donc le savoir si commun de la fausseté des choses qui sont représentées dans le sommeil ? Où s’enracine la certitude qui sécrète cette conviction générale ? Comment expliquer cet immédiat renvoi du vrai à l’état de veille et du faux à l’état de songe ? Descartes répond, dans le Discours de la méthode, par un détour : quand, pour ne pas sombrer dans le déraisonnable en métaphysique, on porte le doute au-delà de l’extravagance64, on s’aperçoit que la seule raison suffisante pour justifier la vérité des idées se fonde dans l’existence de Dieu. Cependant, Descartes, une fois qu’il a mis au jour cette raison suffisante, ne présente pas pour autant un critère de distinction de la veille et du sommeil mais il maintient leur non distinction. Il se sert, au contraire, de l’identité de contenu des pensées « rêvées ou veillées » pour étendre l’évidence de la raison et l’ application du critère de vérité aux songes mêmes65. La quatrième partie du Discours de la méthode s’achève toutefois sur la mention d’un critère de distinction, ou plutôt de deux indices de distinction, tant la différence entre veille et sommeil s’avère être une différence de degré et non de nature. Les deux indices proposés par Descartes sont l’indice d’ inachèvement66 et l’indice extérieur d’une raison ou conscience critique de notre imperfection67. Ces deux indices doivent suffire à établir la différence de degré entre veille et sommeil : comme nous n’avons pas que des pensées vraies (deuxième indice), « ce qu’elles ont de vérité doit infailliblement se rencontrer en celles que nous avons étant éveillés, plutôt qu’en nos songes »68. La vérité se rencontre plutôt dans nos pensées veillées que rêvées parce que le raisonnement y est plus évident et plus complet même si « toutes nos idées ou notions doivent avoir quelque fondement de vérité ; car il ne serait pas possible que Dieu, qui est tout parfait et tout véritable les eût mises en nous sans cela »69. Descartes distingue ainsi des degrés d’évidence, d’achèvement et de perfection dans la connaissance et dans les idées qui possèdent toutes un fond minimal de vérité en ce qu’elles sont toutes – même les plus factices – innées au sens de mises en nous par Dieu. Mais la connaissance humaine est, par nature, toujours imparfaite, même si elle peut concevoir pleinement une chose comme complète. Seule la connaissance divine est entière et parfaite, seule, elle contient toutes les propriétés des choses70.
25L’origine divine de toutes nos idées leur garantit un fond de vérité minimal, mais quel que soit leur degré de perfection, elles ne rejoignent jamais le « taux maximum » de perfection qui ne se trouve qu’en Dieu. En contrepartie, si l’on peut dire, le fond de vérité minimal concerne universellement toutes nos idées ou notions : nos éventuelles pensées au stade fœtal, nos chimères, nos illusions, nos songes, nos fantasmes, nos sentiments ou nos idées des choses sensibles ont le même statut minimal de pensées dotées d’un fond de vérité que les démonstrations géométriques71. Cette conviction qu’on ne peut faire le départ entre pensées rêvées et pensées veillées, Descartes semble l’avoir acquise très tôt si l’on en juge par l’importance qu’il accorde à ses rêves dans ses premiers écrits72 et par la continuité entre sommeil et veille qu’il appelle à vivre dans la lettre à Balzac du 15 avril 163173. Le cheminement des Méditations se déroule dans cette continuité tissée par la faculté passive de sentir qui reçoit et connaît les idées des choses sensibles sans pouvoir discerner si elles sont envoyées par des choses corporelles présentes en acte, ou en puissance (c’est-à-dire en souvenir dans les vestiges de la mémoire corporelle). Les idées des choses rêvées, rappelons-le, sont identiques aux idées des choses réellement senties, elles sont « comme des tableaux et des peintures, qui ne peuvent être formées qu’à la ressemblance de quelque chose de réel et de véritable »74. Le soleil objectif de mon rêve est parfaitement identique au soleil objectif de ma veille : c’est « le soleil même existant dans l’entendement, non pas à la vérité formellement, comme il est au ciel, mais objectivement, c’est-à-dire en la manière que les objets ont coutume d’exister dans l’entendement »75.
26Les raisons des sceptiques que la quatrième partie du Discours de la méthode rapportait en deux ou trois phrases ne suffisent pas, dans les Méditations, à installer le doute dans toutes nos idées, particulièrement dans nos idées géométriques. De fait, nous venons de le voir, le doute, dans le Discours de la méthode, court sur fond de vérité : la découverte du fondement du critère de vérité n’a été rendue possible que dans la reconnaissance d’un fond de vérité commun – parce qu’il est d’origine divine – aux pensées rêvées et veillées76. Dans les Méditations, si les raisons des sceptiques servent aussi à faire descendre le doute dans le sensible, Descartes a recours au malin génie pour justifier le doute hyperbolique et l’étendre au fond de vérité de toutes les idées (y compris géométriques). Ce n’est que par cette radicalisation autorisée par l’hypothèse du malin génie que peut surgir la découverte du fondement du critère de vérité par l’application du principe de causalité à la théorie des idées : s’il doit y avoir au moins autant de réalité formelle dans la cause de mon idée que cette dernière contient de réalité objective, Dieu existe, car seul Dieu contient et renferme au moins autant de perfection que mon idée d’un être souverainement parfait contient de réalité objective. Dieu fonde ainsi la réalité objective de mon idée de Dieu et de toutes mes idées vraies77.
27Si les raisons des sceptiques sont ainsi déconsidérées dans leur portée critique (elles sont subordonnées au malin génie qui seul permet d’atteindre la garantie de la réalité objective de mes idées dans son principe), sont-elles aussi invalidées dans leur contenu ? Le Discours de la méthode propose, nous l’avons vu, non pas un critère mais des indices de distinction entre veille et sommeil. Qu’en est-il des Méditations ? La distinction de la veille et du sommeil est garantie par une ultime remarque qui s’appuie, pour être un argument décisif, sur l’examen des modalités d’apparition des idées des choses sensibles afin de vérifier la possibilité de leur enchaînement singulier avec l’intégralité de l’existence78. Relève de la veille ce qui m’apparaît à la manière des voyageurs de l’Odyssée, qui font connaître d’où ils viennent et où ils vont79. Relèvent ainsi de la veille toutes les choses qui m’apparaissent hic et nunc, de sorte que je puisse lier leur origine, leur présence ici et maintenant et leur destination, et m’en former un sentiment que je puisse lier, à son tour, avec la suite du reste de ma vie80. L’unité engendre l’unité : si les modalités d’apparition des idées des choses sensibles sont unifiantes, je peux en former un sentiment unifié que je peux relier au reste de ma vie, je peux ainsi l’intégrer dans ce processus d’individuation et d’unification qu’est la conscience de l’histoire de ma vie. Au contraire, ce qui m’apparaît « tout soudain », et disparaît de même, forme des idées des choses sensibles rêvées, insulaires et errantes, en rupture d’être. Et leur discontinuité interne empêche que j’en aie un sentiment unifié et implique, par conséquent, une solution de continuité dans la chaîne de mes sentiments, chaînon manquant ou plutôt maillon libre, symptomatique du rêve.
28L’examen des modalités d’apparition des idées des choses sensibles et la vérification de leur enchaînement singulier avec l’intégralité de l’existence consistent à s’assurer du bon fonctionnement de la mémoire. Il faut, pour cela, distinguer plusieurs degrés dans la mémoire. La mémoire corporelle, nous l’avons dit, est commune aux hommes et aux bêtes, elle a pour fonction de conserver l’unité du corps-machine et dispose pour cela de deux moyens : les instincts ou enseignements de la nature, et la création ou conservation du cours des impressions, c’est-à-dire du patrimoine des signes ou figures imprimées dans la glande pinéale et le cerveau. Ce qui est spécifique aux humains, c’est la conscience de la santé, c’est-à-dire la conscience de la conservation du cours des impressions des sens. La mémoire corporelle se double pour les humains d’une mémoire « spirituelle » à la fois sensible, affective et intellectuelle, référée à l’union de l’esprit et du corps, et à la chose qui pense dotée de la faculté de sentir, d’imaginer et de concevoir. Cette mémoire est le principe de conservation du cours des sentiments ou des idées des choses sensibles, des imaginations et des inspections de l’esprit81. Le bon fonctionnement de ces deux mémoires corporelle et spirituelle est garanti généralement82 par Dieu. Il est à la fois vital pour la santé et le savoir. Quand on dit de Descartes qu’il se « méfie » de la mémoire, on méconnaît le rôle primordial et hégémonique qu’il lui accorde dans sa théorie de la connaissance et dans sa conception de l’homme. Tout se passe comme si Dieu, tout en étant le créateur et le conservateur de toute réalité et tout en restant le garant tout puissant de toute vérité, déléguait à chaque animal, via la mémoire corporelle, le principe de création et de conservation du cours des impressions en vue du maintien de l’unité du corps-machine et déléguait à chaque homme, via la mémoire corporelle et spirituelle, le principe de création et de conservation du cours des impressions des sens, des imaginations et des conceptions en vue du maintien de l’unité du corps-machine, de l’union de l’esprit et du corps et de l’unité de la chose qui pense. Si Dieu est le principe de conservation de toutes les substances, la création est à penser comme une mise en abyme de ce principe de conservation : chaque animal-machine, chaque homme, chaque chose qui pense sont pour eux-mêmes et en eux-mêmes leur propre principe de conservation par le biais de la mémoire. La présence en l’homme de deux types de mémoire est ce qui constitue sa conscience d’être homme et ce qui l’ouvre à l’invention aussi bien en science qu’en art. Ne faut-il pas en effet pour inventer en géométrie s’aider de l’entendement et de l’imagination ? Et, de la même manière, ne faut-il pas pour inventer en art, faire converger les vestiges sensibles, affectifs et intellectuels des deux mémoires qui constituent l’histoire et le style d’un individu83 ? C’est grâce à ses deux formes de mémoire que l’homme, en tant qu’union substantielle d’une chose qui pense et d’un corps-machine, construit sa conscience d’être homme. Ces deux mémoires endossent le rôle de « maintenance » d’une identité individuelle que la substance pensante ne peut pas remplir intégralement du fait que l’homme n’est pas un ange. La mémoire spirituelle, garantie par la conservation divine du vrai dans la durée, maintient la chose qui pense dans la durée : l’esprit ne fait le cheminement des Méditations qu’une fois dans sa vie. La mémoire spirituelle maintient la chose qui pense dans son unité et son identité, c’est-à-dire dans son statut de substance. La mémoire corporelle maintient également le corps-machine dans son unité. Mais le corps humain a-t-il pour autant le statut de substance ? Enfin, la jonction des deux mémoires spirituelle et corporelle maintient l’union substantielle de l’esprit et du corps, l’homme donc, dans son unité et son identité. Pourtant Descartes ne dit jamais que l’homme est une substance. Quel(s) sens Descartes donne-t-il exactement au statut de substance ? Que signifie le nom de substance ?
Notes de bas de page
1 AT, IX, 23 et AT, VII, 29 : « videre videor, audire, calescere ».
2 AT, IX, 23 : « Mais je ne puis m’empêcher de croire que les choses corporelles, dont les images se forment par ma pensée, et qui tombent sous les sens, ne soient plus distinctement connues que par cette je ne sais quelle partie de moi-même qui ne tombe point sous l’imagination ».
3 AT, IX, 64 : « il n’a point permis qu’il pût y avoir aucune fausseté dans mes opinions, qu’il ne m’ait aussi donné quelque faculté capable de la corriger. »
4 AT, IX, 66 : « Et quoiqu’ en m’approchant du feu je sente de la chaleur, et même que m’en approchant un peu trop près je ressente de la douleur, il n’y a toutefois aucune raison qui me puisse persuader qu’il y a dans le feu quelque chose de semblable à cette chaleur, non plus qu’à cette douleur ; mais seulement j’ai raison de croire qu’il y a quelque chose en lui, quelle qu’elle puisse être, qui excite en moi ces sentiments de chaleur et de douleur ».
5 AT, IX, 63. Descartes dit exactement : « il se rencontre en moi une certaine faculté passive de sentir, c’est-à-dire de recevoir et de connaître les idées des choses sensibles ; mais elle me serait inutile, et je ne m’en pourrais aucunement servir, s’il n’y avait en moi, ou en autrui, une autre faculté active, capable de former et produire ces idées ».
6 Ibid.
7 Nous remercions Michelle et Jean-Marie Beyssade pour les explications précieuses qu’ils nous ont fournies de ce passage difficile de la Méditation sixième. Pour éviter tout malentendu, ils ont même audacieusement ajouté, dans leur édition GF des Méditations, une virgule avant active, ce qui donne : « et je ne m’en pourrais aucunement servir, s’il n’y avait en moi, ou en autrui, une autre faculté, active, capable de former et produire ces idées », in Méditations métaphysiques, Paris, GF, 1979, p. 177.
8 Le Mont-Blanc ou l’Himalaya sont impressionnants, ils sont sensationnels, ils ont la faculté active de faire sentir (par exemple le sentiment du sublime) ou de (se) faire sentir mais ils n’ont pas de faculté active de sentir, ils ne sentent rien du tout.
9 AT, IX, 190 et en latin AT, VII, 246.
10 Voir Dioptrique IV, in AT, VI, 112.
11 AT, IX, 34 (nous soulignons l’expression comme si, traduction de tanquam).
12 AT, VII, 43.
13 AT, IX, 23 et, pour le texte latin, AT, VII, 29 : « Idem denique ego sum qui sentio, sive qui res corporeas tanquam per sensus animadverto ».
14 AT, VII, 29 : « videre videor, audire, calescere ».
15 Méditation sixième, in AT, IX, 63 : « [Dieu] m’ayant donné [...] une très grande inclination à croire qu’elles [les idées des choses sensibles] me sont envoyées ou qu’elles partent des choses corporelles, je ne vois pas comment on pourrait l’excuser de tromperie, si en effet ces idées partaient ou étaient produites par d’autres causes que par des choses corporelles » (nous soulignons la traduction de l’expression latine propensionem ad credendum, que l’on trouve en AT, VII, 80, on a de nouveau cette expression en AT, VII, 83).
16 AT, IX, 22 et AT, VII, 28 : « multa etiam tanquam a sensibus venientia animadverto ? ».
17 AT, IX, 23 : « Mais je ne puis m’empêcher de croire que les choses corporelles, dont les images se forment par ma pensée, et qui tombent sous les sens, ne soient plus distinctement connues que cette je ne sais quelle partie de moi-même qui ne tombe point sous l’imagination ».
18 Ce qui, rappelons-le, conduit Descartes à relâcher encore une fois la bride à l’esprit pour la lui retirer doucement par la mise en scène de la cire.
19 Méditation sixième, AT, IX, 60 : « car il n’y a certes aucune affinité ni aucun rapport (au moins que je puisse comprendre) entre cette émotion de l’estomac et le désir de manger, non plus qu’entre le sentiment de la chose qui cause de la douleur, et la pensée de tristesse que fait naître ce sentiment » ; voir aussi AT, IX, 65.
20 On trouve cette expression en AT, IX, 29, 30 et 31 ; l’expression latine impetus naturelles se trouve en AT, VII, 38. 39 et 40.
21 Les inclinations naturelles, qui me portent à croire qu’il y a des choses hors de moi qui, par les organes de mes sens, envoient en moi leurs idées ou images et y impriment leur ressemblance, résultent de l’enseignement de la nature, et non de la raison (voir Méditation troisième AT, IX, 29-31 et Méditation sixième AT, IX, 60).
22 Citation supra, note 19, in AT, IX, 60 : « il n’y a certes aucune affinité ni aucun rapport (au moins que je puisse comprendre) », entre les choses qui causent les perceptions des sens et les idées des choses sensibles.
23 Méditation sixième, AT, IX, 63 et pour l’expression latinepropensio ad credendum, AT, VII, 80.
24 AT, IX, 66 : « Et quoiqu’ en approchant du feu je sente de la chaleur, et même que m’en approchant un peu trop près je ressente de la douleur, il n’y a toutefois aucune raison qui me puisse persuader qu’il y a dans le feu quelque chose de semblable à cette chaleur, non plus qu’à cette douleur ; mais seulement j’ai raison de croire qu’il y a quelque chose en lui, quelle qu’elle puisse être, qui excite en moi ces sentiments de chaleur et de douleur », (nous soulignons l’expression qui laisse entendre qu’il y a dans les corps quelque puissance d’agir sur les perceptions des sens imprimées en signes sur la glande pinéale, puissance d’agir décodée via la glande pinéale en faculté passive de sentir de l’âme).
25 Méditation sixième, AT, IX, 63.
26 Ibid.
27 « distinctes de moi » est un ajout de la traduction du duc de Luynes qui rend le texte un peu étrange en français « je trouve en moi des facultés [...] distinctes de moi », in AT, IX, 62. Descartes dit en latin : « Praeterea invenio in me facilitâtes specialibus quibusdam modis cogitandi, puta facilitâtes imaginandi et sentiendi, sine quibus totum me possum clare et distincte intelligere, sed non vice versa illas sine me, hoc est sine substantia intelligente cui insint », in AT, VII, 78.
28 AT, IX, 62.
29 Ibid.
30 Les facultés relevant du corps sont reconnues par moi parce qu’elles sont corrélées à la faculté ou force qu’a mon âme de déterminer leurs effets, c’est-à-dire de faire mouvoir le corps.
31 Voir Gueroult p. 84 du tome II de Descartes selon l’ordre des raisons, Paris, Aubier, en 2 tomes, 1968.
32 Ibid., pp. 76-122.
33 Ibid., p. 83.
34 Et il écrit à propos de cet élément de la preuve : « Toutefois, Descartes ne l’institue pas de façon gratuite. Il ne nie pas la contradiction et l’incompréhensibilité qu’il implique » (p. 84).
35 Voir sa lettre à Mersenne du 27 mai 1638, in AT, II, 142 : « Mais d’exiger de moi des démonstrations géométriques en une matière qui dépend de la physique, c’est vouloir que je fasse des choses impossibles ».
36 Simone Martinet note à ce propos que « si Descartes professe immuablement que “la science parfaite” requiert qu’on explique “les effets par leurs causes” et non pas, à l’inverse, “les causes par les effets”, il ne s’interdit pas cependant d’explorer les phénomènes selon ce sens inverse qui part des effets pour en “rechercher” les causes », in le « Rôle de la lumière dans la construction de la science cartésienne », p. 295. Voir, sur ce point, la lettre de Descartes à Morin du 13 juillet 1638 où il répond, par la distinction entre expliquer et prouver, que ce n’est pas un cercle de prouver une cause par les effets qu’elle explique.
37 Descartes selon l’ordre des raisons, op. cit., p. 80, et note 13.
38 AT, VII, 214.
39 AT, IX, 190 : « Mais il faut remarquer que nous avons bien une actuelle connaissance [au sens de conscience] [actum quidem sive operationum, nostrae mentis semper actu conscios esse AT, VII, 246] des actes ou des opérations de notre esprit, mais non pas toujours de ses facultés [ou de ses puissances] [rive potentiarum] si ce n’est en puissance [nisipotentia] ; en telle sorte que, lorsque nous nous disposons à nous servir de quelque faculté, tout aussitôt, si cette faculté est en notre esprit, nous en acquérons une actuelle connaissance [au sens de conscience toujours] \fiamus ejus actu conscii] ; c’est pourquoi nous pouvons alors nier assurément qu’elle y soit, si nous ne pouvons en acquérir cette connaissance actuelle [au sens de conscience] [si ejus conscii fieri nequeamus] ».
40 Voir la lettre à Arnauld du 29 juillet 1648 où Descartes reprend la comparaison de la force qu’a l’esprit de mouvoir le corps et de la conception scolastique de la pesanteur, (in AT, V, 222-223).
41 Voir la lettre à Morin du 13 juillet 1638, in AT, II, 205.
42 Voir AT, IX, 63 : « il se rencontre en moi une certaine faculté passive de sentir [...] mais elle me serait inutile, et je ne m’en pourrais aucunement servir, s’il n’y avait en moi, ou en autrui, une autre faculté active, capable de former et de produire ces idées » ; voir aussi Passions de l’âme, I, article 1 : « Je considère que tout ce qui se fait ou qui arrive de nouveau est généralement appelé par les philosophes une passion au regard du sujet auquel il arrive, et une action au regard de celui qui fait qu’il arrive. En sorte que, bien que l’agent et le patient soient souvent fort différents, l’action et la passion ne laissent pas d’être toujours une même chose, qui a ces deux noms, à raison des deux divers sujets auxquels on la peut rapporter », in AT, XI, 328 ; voir aussi la Lettre à l’Hyperaspistes d’août 1641, in Œuvres philosophiques, II, 366 et, pour le texte latin, AT, III, 428.
43 AT, IX, 34 (nous soulignons l’expression comme si, traduction de tanquam, voir AT, VII, 43).
44 AT, IX, 34 : « Car, encore que j’aie remarqué ci-devant, qu’il n’y a que dans les jugements que se puisse rencontrer la vraie et formelle fausseté, il se peut néanmoins trouver dans les idées une certaine fausseté matérielle ».
45 Quatrièmes objections, AT, IX, 161.
46 AT, VII, 233 : « nempe est sensus quidam nullum habens esse extra intellectum ».
47 AT, IX, 181-182 : « cet être positif [le sentiment] est en moi, en tant que je suis une chose vraie ; mais l’obscurité, laquelle seule me donne occasion de juger que l’idée de ce sentiment représente quelque objet hors de moi qu’on appelle froid, n’a point de cause réelle, mais elle vient seulement de ce que ma nature n’est pas entièrement parfaite » (« quod natura mea non sit omni ex parte perfecta » AT, VII, 235).
48 AT, IX, 178. Descartes reprend toute cette argumentation dans la première partie-Préface de la Description du corps humain, op. cit., in AT, XI, 224-225.
49 Voir la discussion par Gueroult de l’accusation portée par Gilson, in Descartes selon l’ordre des raisons, op. cit., II, pp. 108-113.
50 AT, IX, 62.
51 Susciter au sens de « donner occasion à » : nous sommes dans la situation causale où la cause est irréductiblement hétérogène à l’effet.
52 Voir AT, IX, 60 : « quand j’examinais pourquoi de ce je ne sais quel sentiment de douleur suit la tristesse en l’esprit, et du sentiment de plaisir naît la joie, ou bien pourquoi cette je ne sais quelle émotion de l’estomac, que j’appelle faim, nous fait avoir envie de manger, et la sécheresse du gosier nous fait avoir envie de boire, et ainsi du reste, je n’en pouvais rendre aucune raison, sinon que la nature me l’enseignait de la sorte » (nous soulignons l’expression).
53 Voir Méditation sixième, l’exemple de l’hydropique. Voir aussi les Quatrièmes Réponses, in AT, IX, 181-182 : « cet être positif [le sentiment] est en moi, en tant que je suis une chose vraie ; mais l’obscurité, laquelle seule me donne occasion de juger que l’idée de ce sentiment représente quelque objet hors de moi qu’on appelle froid, n’a point de cause réelle, mais elle vient seulement de ce que ma nature n’est pas entièrement parfaite » (« quod natura mea non sit omni ex parte perfecta », AT, VII, 235). Cette phrase, prise à la lettre, mettrait à mal la toute puissance de Dieu en ce qu’il ne créerait pas exceptionnellement (en raison des principes d’économie et de simplicité) des natures imparfaites (comme celle des monstres, des fous ou des hydropiques) mais qu’il créerait toujours des natures humaines imparfaites ; elle signifie plutôt que ma nature n’est pas de toute part parfaite parce qu’elle n’est pas toute spirituelle et qu’elle est finie.
54 C’est en ce sens que Descartes déclare dans le chapitre VII à propos du nouveau Monde : « Et afin qu’il n’y ait point d’exception qui en empêche, nous ajouterons, s’il vous plaît, à nos suppositions, que Dieu n’y fera jamais aucun miracle, et que les intelligences, ou les âmes raisonnables, que nous y pourrons supposer ci-après, n’y troubleront en aucune façon le cours ordinaire de la nature » (AT, XI, 48).
55 L’acquisition des comportements par les bêtes est naturelle et machinale (sans conscience et sans pensée) mais elle peut aussi être artificielle (voir, sur le dressage, la lettre de Descartes à Newcastle du 23 novembre 1646, in AT, IV, 573-576). L’acquisition naturelle des comportements correspondrait pour les animaux évolués, tels les Mammifères, à la période plus ou moins longue où les petits restent auprès de leur mère et où, dans la mémoire corporelle, se forment des liaisons entre organes des sens et signes imprimés dans le cerveau qui assurent la conservation du corps-machine ; pour les autres animaux, ces liaisons seraient formées par instinct.
56 Voir la lettre à Arnauld du 4 juin 1648, in AT, V, 192.
57 Le siège de la mémoire corporelle est marqué par le point B dans la figure 29 de L’Homme. Dans la lettre à Mersenne du 1er avril 1640, Descartes précise que la mémoire corporelle est en partie, dans le conarium ou glande pinéale, et en partie dans le cerveau voire dans les nerfs et dans les muscles : « un joueur de luth a une partie de sa mémoire en ses mains » (AT, III, 48). Il distingue sur ce point les bêtes et les esprits grossiers qui ont leur conarium envahi par la mémoire corporelle, des hommes aux esprits moins grossiers dont l’âme est jointe à un conarium qui doit être « fort propre à recevoir toutes sortes de nouvelles impressions, et par conséquent fort mal propre à les conserver » (AT, III, 48). En un mot, l’esprit moins grossier est déchargé de la mémoire corporelle, située dans tout le reste du cerveau et dans les nerfs et muscles.
58 Voir L’Homme, in AT, XI, 177-178.
59 Voir la lettre à Mersenne du 1er avril 1640, in AT, III, 47-48.
60 Voir Quatrièmes réponses, AT, IX, 178 : « Or puisque nous expérimentons cela [les mouvements réflexes] en nous-mêmes, pourquoi nous étonnerons-nous tant, si la lumière réfléchie du corps du loup dans les yeux de la brebis a la même force pour exciter en elle le mouvement de fuite ? ».
61 L’Homme, in AT, XI, 192 : « Dieu a tellement disposé ces petits filets [composant la substance du cerveau] en les formant, que les passages qu’il a laissés parmi eux, peuvent conduire les esprits, qui sont mus par quelque action particulière, vers tous les nerfs où ils doivent aller, auxquels une pareille action nous pourrait inciter, suivant les instincts de notre nature ».
62 Voir L’Homme, in AT, XI, 179 et 192-193 où Descartes développe l’exemple, de la main brûlée par la flamme qu’il faut retirer, situation codée par une figure dans la mémoire qui fait qu’on ne se brûlera plus, et même qu’on associera systématiquement flamme et chaleur : « voyant du feu, je me ressouviens de sa chaleur, pour ce que je l’ai sentie autrefois en le voyant », in AT, XI, 179.
63 Ce sont ces principes qui expliquent que le sentiment de localisation de la douleur ou le sentiment de soif sont généralement efficaces et adéquats au maintien de la santé même si, dans le cas des amputés ou des hydropiques, ils ne le sont plus (voir AT, IX, 70).
64 AT, VI, 37-38 : « Car, encore qu’on ait une assurance morale de ces choses [d’ avoir un corps, qu’il y a des astres, une terre, etc.], qui est telle, qu’il semble qu’à moins d’être extravagant, on n’en peut douter, toutefois aussi, à moins que d’être déraisonnable, lorsqu’il est question d’une certitude métaphysique, on ne peut nier que ce ne soit assez de sujet, pour n’en être pas entièrement assuré, que d’avoir pris garde qu’on peut, en même façon, s’imaginer, étant endormi, qu’on a un autre corps, et qu’on voit d’autres astres, et une autre terre, sans qu’il en soit rien ».
65 AT, VI, 39 : « Car, s’il arrivait, même en dormant, qu’on eût quelque idée fort distincte, comme, par exemple, qu’un géomètre inventât quelque nouvelle démonstration, son sommeil ne l’empêcherait pas d’être vraie. [...] Car enfin, soit que nous veillions, soit que nous dormions, nous ne nous devons jamais laisser persuader qu’à l’évidence de notre raison ».
66 Dans le sommeil, l’évidence qui tient les maillons du raisonnement est lâche et la chaîne du raisonnement est incomplète : « nos raisonnements ne sont jamais si évidents ni si entiers pendant le sommeil que pendant la veille », in AT, VI, 40.
67 AT, VI, 40 : « nos pensées ne pouvant être toutes vraies, à cause que nous ne sommes pas tous parfaits ».
68 Ibid.
69 Ibid.
70 Voir, sur ce point, les Quatrièmes réponses (AT, IX, 171-172) et la lettre au Père Gibieuf du 19 janvier 1642 (AT, III, 474-478).
71 Voir lettre au Père Gibieuf, in AT, III, 479 : « si on considère que nous avons toutes les nuits mille pensées, et même en veillant que nous en avons eu mille depuis une heure, dont il ne reste aucune trace en la mémoire, et dont nous ne voyons pas mieux l’utilité que de celles que nous pouvons avoir eues avant que de naître, on aura bien moins de peine à se le persuader [que l’âme pense toujours] ».
72 Voir le tome I de l’édition Alquié qui réunit, dans les premiers écrits, les Préambules, les Observations et les Olympiques, pp. 45-63.
73 Voir AT, I, 198-199 : « Je dors ici dix heures toutes les nuits, et sans que jamais aucun soin me réveille, après que le sommeil a longtemps promené mon esprit dans des buis, des jardins, et des palais enchantés, où j’éprouve tous les plaisirs qui sont imaginés dans les fables, je mêle insensiblement mes rêveries du jour avec celles de la nuit ; et quand je m’aperçois d’être éveillé, c’est seulement afin que mon contentement soit plus parfait, et que mes sens y participent ; car je ne suis pas si sévère, que de leur refuser aucune chose qu’un philosophe leur puisse permettre, sans offenser sa conscience ».
74 Première Méditation, in AT, IX, 15.
75 Premières réponses, AT, IX, 82.
76 AT, VI, 38-39.
77 AT, IX, 36.
78 AT, IX, 71 : « Et je dois rejeter tous les doutes de ces jours passés, comme hyperboliques et ridicules, particulièrement cette incertitude si générale touchant le sommeil, que je ne pouvais distinguer de la veille : car à présent j’y rencontre une très notable différence, en ce que notre mémoire ne peut jamais lier et joindre nos songes les uns aux autres et avec toute la suite de notre vie, ainsi qu’elle a coutume de joindre les choses qui nous arrivent étant éveillés ».
79 Ils déclinent leur origine et leur destination filialement et géographiquement.
80 Si ces conditions d’apparition sont remplies, « je suis entièrement assuré que je les aperçois en veillant, et non point dans le sommeil », in AT, IX, 71.
81 Descartes distingue généralement deux sortes de mémoire : corporelle et intellectuelle (voir les lettres à Mersenne d’avril à août 1640 et les lettres à Arnauld de 1648). Mais, au sens strict, la mémoire intellectuelle, principe de conservation des idées claires et distinctes et des longues chaînes de raison dans l’entendement, ne constitue qu’un aspect de la mémoire de la chose qui pense. Cette dernière comprend aussi la mémoire sensible, affective et imaginative. C’est pourquoi nous préférons parler de « mémoire spirituelle », expression que Descartes utilise du reste dans la lettre à Mersenne du 6 août 1640, in AT, III, 143.
82 Généralement, c’est-à-dire sauf exceptions. Il est probable que Descartes classerait les « fous » qui n’ont plus conscience de l’identité de leur moi ou qui en ont plusieurs dans la même catégorie d’exceptions que les hydropiques, c’est-à-dire dans la catégorie des natures humaines imparfaites. Descartes traite souvent en même temps le cas des enfants et celui des fous, mais alors que la faculté de penser des enfants est assoupie et offusquée provisoirement par le corps (la nature des enfants est provisoirement imparfaite car elle est perfectible), la faculté de penser des fous, sans être éteinte, est durablement troublée et empêchée par les organes du corps (elle est définitivement imparfaite). Voir les Quatrièmes réponses, AT, IX, 177 et la lettre à Arnauld du 29 juillet 1648, in AT, V, 219.
83 On peut ici évoquer le rôle et la convergence de la mémoire corporelle et spirituelle dans l’œuvre de Proust (depuis le goût de la petite madeleine jusqu’à la mélodie de la sonate de Vinteuil) et de manière générale dans toute forme d’art.
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