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Le nouvel hindouisme occidental

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Véronique Altglas

Seconde partie. Des Occidentaux convertis à l’hindouisme ?

Chapitre 10. Intramondanéité, refoulement du social

Texte intégral

  • 1 Dans une tentative de classification typologique des nouveaux mouvements religieux, R. Wallis diffé (...)

1L’analyse de l’appropriation du néo-hindouisme en Occident s’achève avec l’étude du rapport au monde des disciples. Cette question s’est d’ailleurs manifestée en filigrane tout au long de notre réflexion. Les modalités de leur adhésion au mouvement ont clairement montré que les intéressés ne cherchaient pas, pour la plupart, à renoncer à la vie mondaine et à adopter un mode de vie radical. Au contraire, leur perspective holiste et moniste ainsi que leur éthique d’amour semblent exprimer un besoin de complétude et d’intégration au monde. Le chapitre précédent s’est focalisé sur l’appropriation pragmatique de méthodes tournées vers des biens de salut intramondains – un perfectionnement de soi dont découleraient un bien-être et un développement de son potentiel. Mais, parallèlement, leurs rapports à l’institution et au guru, aux doctrines et aux rituels, traduisent une contestation générale de l’autorité institutionnalisée et des normes collectives, ainsi qu’une revendication de liberté individuelle. Les aspects attestataires et contestataires semblent donc coexister dans l’adhésion au Siddha Yoga et aux Centres Sivananda1. Le rapport au monde des néo-hindous occidentaux est par conséquent complexe, cependant il faut tenter de resituer leur quête spirituelle dans les logiques et rapports sociaux dans lesquels cette dernière semble s’inscrire, sans réduire les ambivalences et les nuances du rapport au monde des disciples de l’un et l’autre mouvements.

Néo-hindouisme et logique d’adaptation sociale

Le développement d’un sujet adaptable, résilient et efficace

  • 2 J. Beckford, « Holistic Imagery and Ethics in New Religions and Healing Movements », Social Compass(...)

2Nous avons largement insisté sur ce point : les Centres Sivananda et du Siddha Yoga répondent à la quête de développement personnel des Occidentaux en présentant des enseignements pratiques et en fournissant des services spirituels sous forme de cours, stages, « intensive », etc. Cette adaptation aux exigences de la société globale dévoile les affinités socioculturelles de ces mouvements avec la classe moyenne diplômée, en reflétant le vécu éducationnel et professionnel des disciples. Étudiant la pensée holiste de nouveaux mouvements religieux de guérison, J. Beckford évoque leur système de pensée, présenté sous la forme d’une méthode pédagogique : workshops, « intensives », « universités », « ateliers »... Or, les membres de la classe moyenne, dans leur parcours socioprofessionnel, sont amenés à acquérir compétences et qualification via des « stages » et des « formations », qui leur permettent d’améliorer leurs performances professionnelles. Ainsi, ces mouvements religieux ont adopté une forme d’organisation et des activités qui reflètent les institutions dans lesquelles la classe moyenne acquiert ses compétences2. Ainsi, l’idéal de l’employé réadaptable, dont les capacités et le développement du potentiel seraient illimités, trouve de fortes affinités avec l’ethos des mouvements post-psychanalytiques ou spirituels encourageant le développement et le changement de la personne. L’auto-perfectionnement prisé par les disciples du néo-hindouisme participe-t-il à modeler un individu performant et bien adapté à son milieu, comme les NMR de guérison analysés par J. Beckford ? S’il faut veiller à ne pas verser dans un déterminisme qui unirait milieux sociaux et type de religiosité de manière systématique, la recherche du perfectionnement de soi constitue un point de départ par lequel aborder la question de l’affinité entre la classe moyenne éduquée et le type de religiosité que nous étudions.

3Parmi les effets bénéfiques de l’auto-perfectionnement évoqués dans les entretiens, comptent l’intégration harmonieuse de l’individu à son environnement, ainsi qu’une capacité à agir et à affronter les difficultés. Interrogé sur ce que leur voie spirituelle a pu changer dans leur vie, un certain nombre d’interviewés évoque une amélioration de la communication et des relations avec autrui. D’après Christophe, « ça donne des armes » et cela lui permet de se confronter plus facilement aux autres. « Ça harmonise mieux » les relations, analyse Judith, car « tu comprends mieux les autres ». Ainsi, la relation à l’autre tend à ne plus être vécue comme une épreuve. Nous retrouvons aussi « l’ouverture » tant recherchée qui participe à l’éthique d’amour, et qui ré-insiste sur la prégnance de la subjectivité dans le système de valeurs des néo-hindous occidentaux. Mais ce qui nous intéresse ici, ce n’est pas tant de revenir sur le système de valeurs des interviewés que d’analyser comment celui-ci influe sur leur rapport au monde. Aussi la description (spontanément entreprise par les interviewés) de ces effets dans la vie professionnelle a particulièrement retenu notre attention. En effet, cette amélioration des relations interpersonnelles semble faciliter la vie professionnelle au quotidien – ce qui n’implique pas seulement une amélioration des conditions de travail au bénéfice des intéressés. Cette hypothèse nous semble crédible au regard, par exemple, du témoignage de Jonathan. Celui-ci insiste sur l’importance du « travail sur soi » en évoquant son activité professionnelle, et les difficultés avec l’une de ses subalternes. Manager commercial, Jonathan décrit comment sa quête spirituelle au sein du Siddha Yoga le conduit à repenser sa manière de diriger son équipe. Plutôt que d’user d’autorité et d’agressivité pour assurer le rendement de l’activité, il dit chercher à présent à être plus indulgent et compréhensif et à s’adapter aux situations plutôt que de vouloir les transformer. Nous prendrons la mesure, au cours des pages qui suivent, de la valorisation, ô combien significative, de l’adaptabilité de la personne.

4Plus généralement, le progrès personnel suscité par la démarche spirituelle est décrit par les interviewés comme une capacité renforcée à faire face aux difficultés. « Tu peux être heureux, quoiqu’il arrive », affirme Patrick qui décrit ici les bienfaits du yoga, « quelles que soient les circonstances... La force est à l’intérieur. Il faut que tu sois simplement avec les événements. » Cette gestion des difficultés implique une distanciation et en même temps une acceptation de celles-ci car « c’est le regard que tu as sur les choses qui fait la différence, ce sont pas les choses en elles-mêmes », ajoute-t-il. Plutôt que de les refuser, il s’agit de changer son point de vue sur les malheurs qui surviennent. Ainsi, pour Patrick, l’individu est responsable de sa manière de vivre ses propres problèmes, car il a en lui le pouvoir et la résistance nécessaires pour les affronter. L’acceptation des épreuves et leur mise à distance reviennent de manière récurrente dans les entretiens. Valérie souligne elle aussi qu’une telle attitude, acquise grâce au Siddha Yoga, lui est utile dans sa vie professionnelle : relativiser les difficultés et accepter que celles-ci ont une raison d’être et lui permet de mieux les affronter. L’attitude des interviewés dans l’adversité est donc orientée vers un idéal de flexibilité : il est impératif de savoir résister au choc, et pour cela, mieux vaut à leurs yeux privilégier la souplesse et l’acceptation (l’adaptation) plutôt que la rigidité (le refus) au risque de la cassure.

5En effet, en participant aux leçons que la vie dispense aux individus, crises et soucis sont l’occasion d’apprendre et de se surpasser. D’après les interviewés, les difficultés ne surviennent pas de manière hasardeuse et absurde, elles participent à un sens plus global de l’existence, celui du progrès personnel. Enfance difficile, problèmes familiaux ou professionnels sont alors décrits comme des épreuves qui « permettent de progresser ». Ainsi, la perception des problèmes et des maux s’inscrit dans l’évolutionnisme spirituel décrit dans le chapitre précédent. Cette valorisation de la difficulté en tant que « défi » à relever invite le sujet, fort de son idéal d’auto-perfectionnement, à accepter et à dépasser celle-ci, à réactualiser ainsi sans cesse son adéquation au monde. Il ne s’agit certainement pas de se résigner à subir mais, en surmontant les problèmes, de s’affirmer comme acteur accompli de sa propre existence. « Ce qui ne détruit pas enrichit » affirme Christine, que les difficultés ont « tellement renforcée » :

On prend toutes les difficultés comme des agressions alors que quand on commence une sadhana, on sait qu’on avance et c’est positif ! On ne prend plus les échecs comme des choses négatives, donc au contraire moi je trouve que ça rend la vie beaucoup plus facile [...] Les échecs, les choses que tu surmontes, il est clair que ça permet d’aller plus loin, c’est évident.

6Ainsi il s’agit de « solutionner » et de « gérer » les problèmes, de « contrôler » les situations et de mieux y résister. Relever tous les défis, s’adapter à toutes les situations, ces principes de perfectionnement de soi pour lesquels le Siddha Yoga ou les Centres Sivananda servent de ressources, créent des conditions extensives de l’adaptation de l’individu à son environnement quel qu’il soit – et le détourne, par là-même, d’une action réformatrice sur celui-ci. L’idéal d’un individu performant et adaptable qui sous-tend le perfectionnement de soi est d’autant plus mis en évidence que ce dernier consisterait aussi, aux yeux des intéressés, à développer sa capacité à agir et à prendre des initiatives. Ils décrivent comment, grâce à leur pratique de l’enseignement du Siddha Yoga ou des Centres Sivananda, ils ont pu mener des projets individuels avec succès : changer de profession, acquérir une propriété, sortir d’une situation délicate, etc. Ainsi, nombreux sont ceux qui ont évoqué leur voie spirituelle comme un moteur de projets et de réussite personnelle, révélant ainsi le caractère attestataire de leur rapport au monde.

À qui profite la « souplesse » ?

7Adaptabilité, souplesse et flexibilité sont explicitement valorisées dans bon nombre d’entretiens. « Il vaut mieux être souple, dit Stéphane, pour pouvoir prendre du recul s’adapter et faire les choses ». Proche de la « souplesse » évoquée par Stéphane, Patrick conçoit le yoga comme un moyen de « vivre plus légèrement, d’être habile » car, selon lui, « le bonheur c’est aussi une question d’habilité ». Ces expressions ne sont pas sans rappeler le concept de résilience, rendu célèbre en France par Boris Cyrulnik. Désignant la résistance au choc étudié en sciences physiques, la résilience a pris un sens nouveau dans le champ de la psychologie : elle définit la capacité de l’individu à surmonter les traumatismes. Doit-on s’étonner de la popularité d’ouvrages de vulgarisation psychologique qui incitent à croire en sa capacité à se transformer, à rebondir et à devenir plus fort dans l’adversité ? Si le terme résilience est peu utilisé par les interviewés, il semble bel et bien recouvrir un aspect de l’objectif de l’auto-perfectionnement qu’ils décrivent (et ce malgré le fait qu’ils ne sont pas nécessairement sujets à des blessures traumatiques exceptionnelles). Ainsi l’idéal de résilience pourrait bien être approprié dans la gestion des difficultés ordinaires de la vie quotidienne, et plus seulement dans celle de traumatismes.

  • 3 A. Ehrenberg, La Fatigue d’être soi : dépression et société, Paris, Odile Jacob, 1998, p. 10 et p.  (...)
  • 4 D. Hervieu-Léger, La Religion en miette ou la question des sectes, Paris, Calmann-Lévy, 2001, p. 97
  • 5 D. Stone, « Les Oncles d’Amérique », in D. Friedman (ed.), Thérapies de l’âme, l’inflation du psych (...)
  • 6 R. Castel, La Gestion des risques : de l’anti-psychiatrie à l’après-psychanalyse, Paris, Éditions d (...)
  • 7 R. Castel, D. Friedmann, « L’homo Psychologicus », in D. Friedmann (ed.), op. cit., p. 132-142, spé (...)

8Cet idéal vient répondre à l’incitation à l’action individuelle qui prévaut dans la société contemporaine, et qui a pour contrepartie la dépression, « maladie de la responsabilité » dans laquelle prédomine la panne de l’action et le sentiment d’insuffisance3. En contrepoint l’appropriation du néo-hindouisme semble donc s’inscrire dans le cadre de la « spiritualité de la performance », pour reprendre une expression de D. Hervieu-Léger4. Cette « spiritualité de la performance », à laquelle mouvements religieux, thérapies post-psychanalytiques, et nébuleuse mystique-ésotérique participent peu ou prou, est à resituer dans l’organisation de la société dans son ensemble. Ainsi, D. Stone analyse le développement du Potentiel humain et le considère comme un moyen de gérer les problèmes organisationnels de la société moderne. Les méthodes de ce courant post-psychanalytique forme les individus à améliorer les relations interpersonnelles, les rendant ainsi professionnellement plus efficaces là où, précisément, la différenciation et la spécialisation du travail génèrent des difficultés pour communiquer et prendre des décisions5. R. Castel constate également que ces méthodes, orientées vers l’adaptabilité et l’efficacité des individus, profitent aux organisations hiérarchiques. Analysant l’inflation du psychologisme dans les sociétés modernes et le développement des thérapies post-psychanalytiques, il insiste sur le fait qu’il s’agit moins de guérir que d’accroître un potentiel et d’intensifier ses relations. En relevant les correspondances entre la conception de l’Homme dit libéré et épanoui des nouvelles thérapies, et le modèle humain requis par la société post-industrielle, R. Castel met l’accent sur les finalités économiques et sociales de cette valorisation de la modification de soi. Au regard de la rapide obsolescence des techniques, le travailleur est de plus en plus défini, non par son poste et sa fonction, mais par ses aptitudes à développer, par lui-même, de nouvelles compétences6. Il s’agit de devenir ainsi un « homme disponible et obéissant aux lois du marché », adapté aux besoins de productivité et de rentabilité7. R. Castel voit donc dans l’instrumentalisation du psychologique une forme d’aliénation sociale, qui ne passe plus par une coercition explicite, mais par une intériorisation des normes. L’impératif de transformation de soi et d’adaptabilité en sont une parfaite illustration. Aussi, dans un ouvrage plus récent, il prolonge cette réflexion :

  • 8 R. Castel, Propriété privée, propriété sociale, propriété de soi : entretiens sur la construction d (...)

Il faut se demander si, plutôt que d’avoir disparu, les contraintes sociales ne sont pas devenues insaisissables et immaîtrisables par ces individus. [...] Ces formes de contraintes sont devenues très lointaines, obéissent à des mécanismes très puissants, de type économico-financier ou technologique, face auxquels l’individu n’a plus de contrôle8.

  • 9 A. Ehrenberg, Le Culte de la performance, Paris, Calmann-Lévy, 1991.

9R. Castel n’est pas le seul à souligner l’ambiguïté entre le culte de l’individualité et le devoir d’auto-perfectionnement tendant à devenir aliénant. A. Ehrenberg dénote l’obligation de s’élaborer soi-même et de satisfaire à un culte de la performance omniprésent, induisant l’impératif de l’adaptabilité, puisqu’il a pour logique de répondre aux caractéristiques de la société moderne9. L’appropriation de techniques telles que la méditation et les postures de yoga, de la quête de soi célébrée par les Centres Sivananda et le Siddha Yoga, est instrumentalisée comme une réponse, parmi tant d’autres, à ces exigences d’adaptabilité qui pèsent sur l’individu. Leur revendication d’une liberté absolue, l’acceptation de leur entière responsabilité face à leur destinée, leur recherche d’adaptabilité à leur environnement, semblent ainsi resituer les disciples de ces deux mouvements dans un contexte socio-économique large qui tend, paradoxalement, plus vers la contrainte que vers la liberté.

Penser et construire un nouveau rapport au monde

10La « spiritualité de la performance » traduit les conditions de vie socio-économique de la classe moyenne éduquée dans laquelle s’inscrit l’appropriation du néo-hindouisme. Si les interviewés semblent répondre à l’exigence d’adaptabilité requise par leur environnement socioprofessionnel, ils expriment aussi un désir de s’affranchir de ce dernier. En effet, la manière dont les interviewés se situent dans leur trajectoire professionnelle et les enjeux sociopolitiques met en lumière les tentatives de s’arracher d’un monde social perçu comme aliénant, et de repenser leur rapport à la société.

L’« individu-trajectoire » : être ou non plus faire... sans être

11La vie professionnelle des disciples du Siddha Yoga et des Centres Sivananda est éloquente. Presque les deux tiers des interviewés ont eu un parcours professionnel marqué par une rupture ou une réorientation. Compte tenu du niveau d’études et des professions qu’ils ont exercées, il faut d’emblée exclure, pour la majorité des cas, la recherche d’une réponse par anticipation ou suite à un échec socioprofessionnel. Au contraire, il nous semble que le niveau de compétences, l’expérience professionnelle acquise, et probablement un certain confort matériel permettent à ces personnes issues de la classe moyenne diplômée de risquer d’abandonner une carrière et de poursuivre d’autres objectifs. Il s’agit moins d’une résignation selon nous – même si nous le verrons plus loin, certains parlent de « renoncement »– qu’un regard sur les hauteurs.

12Parmi les différents types de ruptures professionnelles, le voyage de longue durée à l’étranger joue un rôle primordial pour de nombreux interviewés. Eileen, par exemple, était informaticienne ; elle a entrepris un voyage autour du monde de plus d’un an, dont neuf mois en Asie, voyage jalonné de lectures sur les « philosophies orientales ». Ce fut pour elle le début de changements radicaux dans sa vie : de retour en Angleterre, elle abandonne la programmation informatique et se forme aux massages dit énergétiques. Elle dispense à présent ces soins dans un hôpital psychiatrique. C’est durant cette période qu’elle a découvert le Siddha Yoga et approfondi sa démarche spirituelle. Helen, ayant un poste à haute responsabilité dans une entreprise de relations publiques, a tout quitté pour partir vivre quelques années au Kenya, un désir qui est survenu alors qu’elle méditait. À son retour, elle ne cherche aucunement à reprendre sa carrière et préfère avoir un emploi alimentaire à mi-temps, en attendant de s’investir dans de nouveaux projets. Pour Helen et Eileen, il ne s’agit pas de gérer un échec professionnel (la concrétisation de ces nouvelles aspirations suppose d’ailleurs des ressources capitalisées), mais d’un changement de priorités dans leur existence. Ici, le voyage s’inscrit dans un questionnement d’ordre existentiel conduisant à reconsidérer priorités et trajectoire socioprofessionnelle.

13Cette réévaluation des priorités de l’existence, conduisant à de nouveaux choix professionnels, concernent de nombreux interviewés. Nombreux sont ceux qui abandonnent une carrière et la sécurité matérielle qui lui est associée pour privilégier une certaine « liberté » et élaborer un cheminement personnel. Il ne s’agit plus de gagner sa vie mais de s’épanouir dans une activité qui, en quelque sorte, participe de sa personnalité. En d’autres termes, l’activité professionnelle a pour vocation de s’inscrire dans la quête de soi, au travers de laquelle l’individu, avons-nous souligné, envisage son existence comme une trajectoire. Le témoignage de Patrick illustre clairement ce point d’analyse. Après trois ou quatre années de yoga pratiqué comme gymnastique douce, il découvre son versant spirituel, à présent au cœur de ses motivations profondes. Avouant avoir eu beaucoup d’ambitions professionnelles et sociales, Patrick s’est depuis tourné vers son propre « développement » et est devenu artiste-conteur :

J’avais une grande, une grande ambition politique... Je voulais devenir quelqu’un. Bon j’avais des postes importants, mais je me suis rendu compte que ça ne m’apportait pas de bonheur. Et donc je n’ai pas poursuivi. J’ai lâché prise avec des trucs qui ne m’intéressaient pas, et je me suis plutôt orienté vers des choses qui me plaisaient, moi, plutôt que de faire ça pour prouver quoi que ce soit aux autres J’ai remis mon ambition en fait, comme s’il y avait une énergie qui s’était transformée pour la mettre dans le côté... Je ne vais pas appeler ça spirituel mais, le côté, développement de moi.

14De manière générale, les disciples du Siddha Yoga et des Centres Sivananda expriment la recherche d’une activité professionnelle qui fait sens, et se détournent de celles qui sont orientées vers le profit et le pouvoir, qu’ils considèrent comme immoraux et absurdes. Ils privilégient les emplois qui participent à la quête d’eux-mêmes, ou qui impliquent une relation harmonieuse et éthique à autrui (soutien, enseignement, soin...). Le domaine artistique dans lequel s’inscrit un nombre non négligeable d’interviewés permet tout particulièrement d’accomplir une quête de soi en accord avec un idéal de liberté dans son activité quotidienne. Pour Elisa, par exemple, le yoga a participé à un changement radical d’activités désormais tournées vers l’enseignement et le domaine artistique. Lassée de travailler dans l’industrie du disque, « un milieu superficiel » à ses yeux, elle quitte son métier dans les relations publiques et part pratiquer le yoga en Inde pendant six semaines. À présent, son « activité n’est que danse et yoga », ce qu’elle rêvait de faire depuis toujours. Dans ces réélaborations de l’activité professionnelle, il s’agit avant tout de combler des aspirations personnelles, et ainsi de s’épanouir. « Pour l’instant j’ai pas une audience extraordinaire, mais qu’importe, revendique Pierre, je me crée une conviction ; je vais dans un sens qui me semble juste pour moi ». Musicien compositeur, Pierre a travaillé avec des grands noms du cinéma pendant plusieurs années. Soutenu par la pratique du yoga dans sa nouvelle démarche, il a décidé de composer pour lui-même, au détriment des difficultés financières. De manière générale, ces aspirations sont sous-tendues par une recherche d’authenticité, où finalement, il ne s’agit pas tant de se consacrer à une activité, que d’être via cette activité.

15Enfin, le meilleur moyen de concilier l’être et le faire est de se consacrer intégralement à sa quête spirituelle. Pour un temps plus ou moins long, ou encore définitivement, un petit nombre a quitté la vie sociale et professionnelle pour résider dans un ashram du Siddha Yoga ou dans un Centre Sivananda. Lydia, par exemple, a refusé d’entrer dans la vie professionnelle après avoir terminé ses études d’ingénierie en énergies renouvelables et, en devenant staff dans un Centre Sivananda, se consacre au yoga et à sa quête spirituelle ; ou encore Peter, qui, après son divorce, est devenu staff à Londres, abandonnant la pratique de la médecine. Il en est de même pour June qui a découvert les Centres Sivananda en Inde. Elle a arrêté de travailler comme médecin, peu avant l’entretien, et se consacre quotidiennement au yoga et à la méditation – plusieurs mois après notre entrevue, elle deviendra staff en Inde. Ces exemples montrent qu’il ne s’agit généralement pas de personnes qui sont en situation d’échec socioprofessionnel et qui recherchent une compensation. Enfin, concilier l’activité professionnelle et la quête spirituelle conduit également à investir le milieu des thérapies alternatives. Sur la totalité des interviewés, plus d’un quart se sont formés à une thérapie alternative pour laquelle ils ont une clientèle (souvent en parallèle à un emploi alimentaire) ; quelques-uns souhaitent – ou auraient souhaité – faire de même, mais craignent de ne pas pouvoir en vivre. Le champ des thérapies alternatives est en adéquation avec la quête de soi des intéressés qui, nous l’avons constaté, expriment un fort intérêt pour toutes sortes de pratiques (arts martiaux, yoga, reiki, médecines alternatives, méthodes post-psychanalytiques...). Devenir thérapeute semble concrétiser une éthique d’amour universelle mais surtout, le milieu des thérapies alternatives est, par définition, peu régulé institutionnellement ou professionnellement. Il est donc susceptible de satisfaire un besoin de liberté dans l’activité professionnelle qu’expriment fréquemment les interviewés. Nous verrons qu’il participe aussi à l’élaboration d’un autre rapport à l’Autre et au monde.

16Dans toutes ces démarches où les interviewés reconstruisent une trajectoire personnelle, il s’agit de devenir soi-même, une aspiration largement diffusée dans toutes les strates de la société et que la classe moyenne diplômée est sans doute plus à même de pouvoir réaliser, comparée aux milieux populaires par exemple. Les acquis culturels, financiers et professionnels de la plupart des interviewés, issus des couches supérieures de la classe moyenne, peuvent leur permettre de concrétiser cette aspiration et de transformer leur activité professionnelle. Ces changements de trajectoires socioprofessionnelles s’accompagnent parfois de dilemmes et de renoncements sciemment réalisés. Certains insistent sur le choix personnel de leur mode de vie, ainsi que sur l’abandon de la sécurité matérielle qui en découle. Pour Patrick, le fait de ne pas s’être laissé guidé par ses ambitions professionnelles représente un renoncement. Les « grands tiraillements » dont il parle se retrouvent également dans le parcours de Jean, cadre supérieur, évoquant des hésitations récurrentes entre de fortes ambitions professionnelles et un désir de renoncement d’ordre spirituel :

En permanence j’ai navigué avec des grands coups de barre à droite, à gauche [...] Aujourd’hui, je dis pas que j’ai concilié l’inconciliable, mais je dirais... Il n’y a pas de problème, j’ai toujours mon ambition professionnelle et je m’éclate dedans, mais j’y mets ma recherche spirituelle dedans, donc j’ai de moins en moins deux vies [...] Depuis déjà quelque temps j’ai pris la décision de me réaliser non pas comme ascète mais dans l’action, donc ma première pratique c’est donc de vivre mon quotidien à fond, en étant bien dans ma peau. C’est ma première pratique [...] Aujourd’hui, j’ai arrêté de choisir. Je suis dans l’action et je m’épanouis, et je me réalise dans l’action.

17Si Jean semble réussir à concilier ces aspirations professionnelles et spirituelles en réinterprétant la spiritualité dans une orientation radicalement intramondaine, Lionel quant à lui, précise à propos de ses réorientations professionnelles qui l’ont amené à renoncer à des postes de hautes responsabilités en entreprise, que « tous ces changements ne se sont pas tous déroulés sans difficulté ». Lionel a décidé de se rendre plus disponible pour satisfaire des besoins spirituels, sacrifiant ainsi une carrière professionnelle. Les « renoncements », « deuils » et « sacrifices » qu’il évoque montrent le caractère délibéré de ces choix, en vertu d’un système de valeurs lié à son adhésion au Siddha Yoga. Pour cet interviewé, ses choix professionnels ont largement été soutenus par « un appui spirituel fort » lui ayant permis de prendre des décisions « qui ne sont pas uniquement des choix d’intérêt » dictés par des représentations « extérieures » de réussite sociale. Quoi qu’il en soit, ces trajectoires ré-élaborées ne tendent pas vers un renoncement à la vie sociale – sinon swamis, staffs et résidents pourraient être plus nombreux. Il s’agit, dans une orientation qui reste intramondaine, d’une aspiration à s’affranchir de certains rapports sociaux et activités professionnelles.

S’affranchir du mode de vie des classes moyennes

18Ces ruptures et réorientations socioprofessionnelles sont sous-tendues par une reconsidération des priorités en vertu d’un nouveau système de valeurs en lien avec des aspirations spirituelles. Bon nombre d’interviewés expliquent leur nouveau choix de vie par le fait que la carrière professionnelle et le confort matériel ne les motivent plus. Lydia, qui après ses études d’ingénierie en énergies renouvelables, a pris une année sabbatique en Inde l’ayant menée au yoga, dit maintenant travailler sur « l’énergie des gens, car, ajoute-t-elle, les grandes entreprises françaises non, ce n’était pas pour moi ». Elena, anciennement maître-nageur, s’est orientée vers les thérapies alternatives et, pour pouvoir vivre, travaille dans un magasin de produits biologiques. Elle retrace ses changements de priorités et insiste sur un détachement vis-à-vis de ses projets professionnels ainsi que sur un report de son énergie sur sa quête spirituelle. Le désir de réussir professionnellement suscitait en elle une anxiété, une remise en cause d’elle-même et de ses capacités. À ses yeux, l’abandon de ses ambitions pour se consacrer à sa quête spirituelle lui a permis de connaître une plus grande sérénité et une acceptation de sa personne. En effet, la vie professionnelle est parfois considérée comme contrevenant à l’épanouissement personnel tant recherché, elle s’oppose également à l’aspiration de jouir de l’instant présent. Les changements d’objectifs et de milieu socioprofessionnel semblent traduire une volonté de s’affranchir de rapports sociaux et d’un système de valeurs perçus comme oppressants (responsabilités, contraintes, évaluation des compétences) et une dévalorisation des finalités telles la reconnaissance sociale, le carriérisme et le confort matériel. Dans ce processus de distanciation, les valeurs dominantes sont perçues comme étrangères à soi, elles représentent une emprise dont les interviewés souhaitent se dégager. « Le piège, c’est de croire que le confort c’est le bonheur », pense Patrick. Nous saisissons à présent le poids des revendications de liberté qui accompagnent la ré-élaboration du parcours professionnel et qui s’expriment par le refus du carriérisme et du consumérisme en tant qu’oppression. L’aspiration à « ne plus être assujetti aux règles de la vie matérielle » et le thème de l’aliénation que représente ce système de valeurs dominant est prégnant dans bon nombre d’entretiens.

  • 10 P. Bourdieu, La Distinction, Paris, Éditions de Minuit, 1979, p. 57.

19Le système de valeurs des interviewés qui sous-tend leur réorientation socioprofessionnelle, s’oppose à ce qui, à leurs yeux, domine dans la société d’aujourd’hui. Encore une fois, soulignons l’influence de l’enseignement du Siddha Yoga et des Centres Sivananda dont on semble ici retenir la dévalorisation du monde matériel. En évoquant fréquemment le « matérialisme » opposé au « spirituel », les interviewés méprisent la recherche des jouissances par des biens matériels, en d’autres termes, la pleine participation à la société de consommation. Cette opposition entre matériel et spirituel, que l’on retrouve dans bon nombre des entretiens, en France comme en Angleterre, distingue ce qui fait sens, l’authenticité, l’essentiel, de l’insignifiant, de l’illusoire et du temporel. Elle stigmatise également un mode de vie qui semble désigner celui de la classe moyenne : la satisfaction d’avoir une vie familiale standard, de posséder une voiture et d’acheter à crédit sa maison, etc., sont des exemples cités de manière récurente. Ce mépris pour les biens que la société globale valorise nous semble peut-être révélateur d’enjeux sociaux fondamentaux. Nous suggérons qu’il ne s’agit pas seulement de s’affranchir de contraintes socioprofessionnelles mais aussi, probablement, de s’élever au-dessus du mode de vie de la classe moyenne et de se singulariser en instaurant une « distance à la nécessité », pour reprendre une notion de Pierre Bourdieu. Les disciples des Centres Sivananda et du Siddha Yoga que nous avons interviewés semblent en effet chercher une « expérience du monde affranchie de l’urgence et dans la pratique d’activités ayant en elles-mêmes leur fin10 ». Ils renoncent délibérément à un certain confort et à une sécurité d’ordre matériel, à une reconnaissance sociale qui, de par leur milieu, leur sont accessibles. Le voyage ou la réorientation professionnelle, tendant vers la quête de soi, sans finalité pratique, semblent en être les meilleures illustrations. Le mépris pour la société de consommation et les activités orientées vers le profit, ainsi que l’aspiration à s’investir dans de nouvelles professions en lien avec une éthique (l’amour universel, la « spiritualité ») et non avec une nécessité économique traduit une valorisation des actes désintéressés et gratuits.

  • 11 Ibid., p. 429.

20En outre, la manière dont P. Bourdieu regarde l’expression contestataire de la contre-culture est éclairante pour notre propre analyse. Il prend justement pour élément significatif la volonté des jeunes de la contre-culture de s’affranchir des enjeux sociaux et il souligne que les revendications de liberté et de distanciation du social constituent précisément une manière de se situer socialement. Citant le yoga comme le zen, l’anthroposophie, la bioénergie et bien d’autres, P. Bourdieu y perçoit l’expression « d’un rêve de vol social, d’un effort désespéré pour s’arracher à la force d’attraction du champ social de gravitation11 ». Ainsi, le style de vie des disciples du Siddha Yoga et des Centres Sivananda, leur « devoir de plaisir » qu’est la quête d’épanouissement personnel, seraient-ils une manière de cultiver une distinction ? Les acteurs sociaux de l’« anti-culture adolescente » se sont souvent éloignés, à l’âge adulte, de leurs revendications et de leur mode de vie contestataires, et les disciples du néo-hindouisme n’appartiennent pas à une classe d’âge étudiante (encore moins adolescente) refusant d’entrer dans la vie adulte et le monde professionnel. Néanmoins, au regard de leurs parcours professionnels et du système de valeurs qu’ils revendiquent, l’analyse bourdieusienne trouve ici une certaine pertinence.

L’action dans le monde : du militantisme à l’anachorète

21L’aspiration à s’affranchir du monde social des disciples du Siddha Yoga et des Centres Sivananda est d’autant plus manifeste que les intéressés se distancient des enjeux sociaux et politiques de tout ordre. Bien qu’aux yeux des intéressés, il incombe aux individus d’avoir une « prise de conscience » et d’agir en conséquence, cette perspective ne débouche pas sur un engagement associatif, politique, etc. Pour Guy, « on ne change pas une société autoritairement par décrets ou par lois, c’est tous les individus qui doivent se changer ». L’action sur le monde est ainsi conçue à l’échelle humaine, mais elle est également individualisée et dissociée de l’action collective et des structures associatives, syndicales et politiques. Dubitatifs quant à l’efficacité du militantisme, rares sont les interviewés qui se sont impliqués dans des actions collectives (dans ce cas, l’engagement a généralement précédé la quête spirituelle), et presque aucun ne s’est engagé dans les champs politiques et syndicaux. Les entretiens mettent en lumière, en réponse au thème de l’engagement, un repli sur soi. Sandrine, par exemple, n’est pas impliquée dans des activités associatives, mais l’envisage « pour des trucs qui lui tiendraient à cœur », mais en même temps, dit-elle, « il faut aussi penser à soi ». « Ce qui est important c’est d’être bien avec toi-même », répond Judith à la question de l’engagement. Ce repli s’explique par le caractère primordial de la quête de soi dans laquelle se sont engagés les disciples de l’un et l’autre mouvements. En personnalisant les finalités de l’existence, le social devient ainsi un impensé.

  • 12 R. Castel, La Gestion des risques, op. cit., p. 179.

22Toutefois, l’individualisme radical des interviewés, les conduisant à refouler la dimension sociale de l’existence, n’exclut pas pour autant l’Autre de leur discours. Nous l’avons souligné précédemment, la relation à autrui prend une place importante puisqu’elle s’inscrit dans une éthique d’amour universelle. Dans la pratique, cette éthique semble se concrétiser par les réorientations professionnelles de certains interviewés qui aspirent à s’impliquer dans des activités tournées vers le soutien à autrui. Loin de mener à l’engagement politique, syndical, associatif, etc., l’idéal d’assistance incite à dispenser professionnellement divers soins thérapeutiques alternatifs, ou à enseigner le yoga. R. Castel a d’ailleurs noté la « promotion du relationnel » dont sont porteuses les thérapies post-psychanalytiques, se caractérisant par une absence d’analyse des mécanismes sociaux que nous retrouvons parmi les interviewés : « L’aliénation sociale est rabattue sur ses implications personnelles, et on ne peut se libérer que par une stratégie individuelle12 ». C’est ce que tend à illustrer les dires de Christine qui, dans sa jeunesse, a milité syndicalement mais, ajoute-t-elle, « on ne les aidait pas à travailler sur eux-mêmes ». Bien qu’elle s’investisse à présent dans les Restos du cœur, elle considère qu’il est plus efficace d’aider les autres en leur enseignant le yoga qu’en « faisant du social » : « Donner un cours de yoga c’est aider des gens qui étaient en souffrance, qui étaient mal, leur permettre de mieux vivre leur journée, et ce sont des gens, quand ils viennent prendre un cours de yoga, je pense, qui sont déjà en demande quelque part. Et moi j’axe assez mon cours sur l’intériorité. »

  • 13 Ibid., p. 183.

23Ici, le changement ne passe pas par une lutte sociale et politique, décrite comme inutile, mais par une pratique individuelle tournée vers soi. L’entraide à autrui n’est ni exclue ni dévalorisée, bien au contraire, ce sont ses modalités qui sont repensées. Focalisé sur l’expérience personnelle des individualités au détriment de la prise en compte de toute dimension sociale et de toute utopie politique, le soutien aux autres est tourné vers la quête du sujet pour lui-même. Cette entraide est donc par nature interpersonnelle, et elle s’inscrit dans une dimension microsociale de l’action, ou dans une « a-sociale-sociabilité », précise R. Castel, reprenant là une expression kantienne13. Dès lors, nous comprenons tout le sens de « l’intériorité » dont parle Christine, signifiant également l’éviction de la dimension sociale de l’existence individuelle. Si le militantisme semble à ses yeux inefficaces, l’implication dans le domaine du spirituel, notamment en aidant chacun dans sa quête personnelle, semble pour elle représenter le véritable moyen d’agir sur l’extérieur. Nous comprenons également que la relation thérapeutique tende à satisfaire particulièrement ce rapport d’assistance à l’Autre. D’une part, elle réduit le champ d’action à des relations duales et accentue le caractère intime de la relation. D’autre part, elle s’établit généralement dans le cadre de thérapies alternatives, personnalisant et désocialisant les maux. On notera également que cette relation thérapeutique semble participer, en retour, à l’auto-perfectionnement du thérapeute lui-même qui trouve là un moyen de s’épanouir. Enfin, ce type de discours n’est pas exclusif à ceux qui s’orientent vers les thérapies alternatives. Éric, souhaitant enseigner le sport, tient des propos similaires. Il « veut être constructif » et permettre aux autres de « s’épanouir » par les activités sportives : « Je veux trouver ma voie pour être mieux dans ma peau, et comme ça, ça va aussi aider les autres. Être mieux dans ma peau, rayonner ». Éric exprime la volonté de participer à la vie sociale en aidant les autres. Et par sa participation au monde, par son rapport au social et à l’altérité, tout le ramène à lui-même. Son témoignage met aussi en lumière le rapport étroit entre soutien à autrui et quête de soi. Pour finir, il introduit une notion importante que nous retrouvons dans bon nombre d’entretiens : celle du « rayonnement » personnel.

24L’idée de « rayonnement » cristallise la ré-élaboration de ce rapport au monde dont nous n’avons pas fini de sonder la complexité. Par le « rayonnement », les interviewés expriment la conviction que leur propre perfectionnement a un effet bénéfique sur le monde. Aux yeux des intéressés, le changement global ne peut être que l’addition de transformations individuelles. « Tu vois, chaque pierre apporte » résume Valérie. Les métaphores des fils du tissu (Vishnu-Devananda compare l’humanité à un tissu fait de multiples fils – les individus – et changer ce monde revient à changer chacun des fils), des pierres de l’édifice, mettent l’accent sur la dimension individuelle de l’action humaine qui, pour certains, est la seule véritablement efficace. En d’autres termes, la quête de soi, que l’on peut analyser comme un repli de l’individu sur lui-même, est en fait considérée comme une participation au monde, de par une exemplarité individuelle et le lien de type holiste qui unit les êtres humains. À l’extrême, la quête individualiste de l’ascète est interprétée par les disciples du Siddha Yoga et des Centres Sivananda comme l’action ultime sur le monde – une action pourtant trop radicale pour qu’ils s’y adonnent eux-mêmes. Qui participe véritablement au monde ?, s’interroge William, le renonçant qui médite seul dans l’Himalaya ou celui qui, par exemple, travaille dans l’humanitaire ? Tandis que du yogi émanerait une énergie positive se diffusant dans le monde, l’humanitaire est aux yeux de William une aide ponctuelle et inutile. Pour Kerry qui insiste sur le pouvoir de l’esprit, la contribution de l’anachorète en termes de « vibrations spirituelles positives » vaut également bien plus que l’implication dans toute organisation politique ou associative.

  • 14 Ibid., p. 191.

25L’« anachorète », un militant à l’état pur ? Une telle interprétation intramondaine du rôle de l’ermite résume toute la complexité d’un rapport au monde où se croisent à la fois des aspirations d’adaptabilité et de liberté, de refoulement du social et d’élan vers l’Autre. Formés pour être flexibles, les interviewés trouvent, via les enseignements des Centres Sivananda et du Siddha Yoga, des méthodes d’auto-perfectionnement orientées, entre autres, vers de meilleures capacités d’adaptabilité et d’efficacité. En résumé, le rapport au monde des disciples du néo-hindouisme associe des aspects contestataires et attestataires, se distancient de jeux sociaux pour en élaborer d’autres. Dans le même temps, les trajectoires professionnelles des disciples de l’un et l’autre mouvements et le système de valeurs dans lequel ces trajectoires s’inscrivent mettent en lumière une forte aspiration à s’affranchir de l’organisation socio-économique, celle-là même qui exige leur adaptabilité. « Narcisse libéré ou Prométhée enchaîné ? » s’interroge R. Castel14...

Notes

1 Dans une tentative de classification typologique des nouveaux mouvements religieux, R. Wallis différencie ceux qui, dans leur mode d’organisation et leurs croyances, rejettent ou célèbrent les tendances générales de la société globale : R. Wallis, « The New Religions as Social Indicators », in E. Barker (ed.), New Religions Movements : a Perspective for Understanding Society, New York-Toronto, Edwin Meller Press, 1982, p. 216-231.

2 J. Beckford, « Holistic Imagery and Ethics in New Religions and Healing Movements », Social Compass, 1984, n° 31, p. 259-272.

3 A. Ehrenberg, La Fatigue d’être soi : dépression et société, Paris, Odile Jacob, 1998, p. 10 et p. 180.

4 D. Hervieu-Léger, La Religion en miette ou la question des sectes, Paris, Calmann-Lévy, 2001, p. 97.

5 D. Stone, « Les Oncles d’Amérique », in D. Friedman (ed.), Thérapies de l’âme, l’inflation du psychologisme, Paris, Autrement, 1982, p. 107-130, spéc. p. i 16-118.

6 R. Castel, La Gestion des risques : de l’anti-psychiatrie à l’après-psychanalyse, Paris, Éditions de Minuit, p. 190.

7 R. Castel, D. Friedmann, « L’homo Psychologicus », in D. Friedmann (ed.), op. cit., p. 132-142, spéc. p. 136.

8 R. Castel, Propriété privée, propriété sociale, propriété de soi : entretiens sur la construction de l’individu moderne, Paris, Fayard, 2001, p. 146 et p. 151.

9 A. Ehrenberg, Le Culte de la performance, Paris, Calmann-Lévy, 1991.

10 P. Bourdieu, La Distinction, Paris, Éditions de Minuit, 1979, p. 57.

11 Ibid., p. 429.

12 R. Castel, La Gestion des risques, op. cit., p. 179.

13 Ibid., p. 183.

14 Ibid., p. 191.

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