Chapitre 9. Une méthode d’auto-perfectionnement réorientée vers des biens de salut intramondains
p. 153-174
Texte intégral
1La recherche d’un sens unificateur qui donnerait sa cohérence au monde et à l’individu, ainsi qu’une religiosité intérieure rejetant doctrines et rituels, constituent deux piliers de l’appropriation des valeurs et pratiques se référant à l’hindouisme. Il en est un que nous n’avons cessé d’évoquer au cours de nos analyses tant il est capital, et qui est l’un des angles par lequel nous avons abordé la relation au guru. Il s’agit de la recherche de moyens d’auto-perfectionnement.
Composer et disposer de sa propre « boîte à outils », l’appropriation du néo-hindouisme en tant que méthode pratique
La postérité du « Vedanta pratique » et la rationalisation de la voie de salut
2Les mouvements néo-hindous étudiés ici s’inspirent tout particulièrement du Vedanta de Vivekananda et notamment du « Vedanta pratique », la voie de salut individuelle et à ambition universelle qu’il expose en Occident. Les Centres Sivananda et le Siddha Yoga ne mettent en avant ni doctrines ni rites. Ils se veulent être une voie spirituelle proposant une praxis, c’est-à-dire des activités présentées comme des techniques efficaces, en vue d’un résultat. Sur les cinq points essentiels qui synthétisent l’enseignement du yoga de Vishnu-Devananda (asanas, pranayama, relaxation, hygiène alimentaire, « pensée positive » et méditation), le caractère pratique domine largement. Vishnu-Devananda, pour qui le yoga est avant tout « une philosophie sublime et pratique », introduit ces cinq points dans Le Grand Livre illustré du yoga en tant qu’instruments d’une hygiène de vie, laissant en arrière-plan ses fondements philosophico-religieux. Ainsi, les postures de yoga, le pranayama se trouvent technicisés, tout comme l’alimentation végétarienne : si celle-ci s’impose dans l’hindouisme en référence à un principe de pureté rituelle et à une éthique de non-violence, Vishnu-Devananda met l’accent sur la santé du corps obtenu grâce à ce type de régime alimentaire. La « pensée positive » et la méditation sont également présentées comme des méthodes dont on rationalise les effets. L’un et l’autre ont pour but la maîtrise de soi et la purification de l’intellect ; elles visent, simplement, la « concentration du mental1 ».
3Le Siddha Yoga exhorte également à suivre les pratiques proposées, notamment la méditation qui est au cœur de l’enseignement. Les montras, sons auxquels le Siddha Yoga attribue le pouvoir de protéger, purifier et transformer l’individu qui les utilise, sont censés aider à parvenir à l’état de méditation. De plus, les disciples sont invités à « contempler » les écrits et discours du guru2. La pratique du hatha yoga est conseillée car, dit-on, elle facilite l’adaptation aux postures de méditation. Elle participe aussi au soin du corps que Muktananda et Gurumayi ont décrit comme le temple vivant de Dieu. Aussi, des cours quotidiens de hatha yoga ont lieu dans les ashrams et les Centres qui le peuvent (ce n’est pas le cas des centres londonien et parisien)3. Dans cette optique, l’hygiène de vie est indispensable à la discipline spirituelle, aussi le tabac, l’alcool et les drogues sont déconseillés, sans être véritablement proscrites. Bien qu’une alimentation végétarienne soit recommandée, Muktananda affirme : « Que vous mangiez de la viande en petite ou grande quantité, cela m’est égal. Je ne suis pas un hindou orthodoxe4. » Toutefois, au sein des ashrams du Siddha Yoga, la nourriture est strictement végétarienne et les substances citées ci-dessus sont formellement interdites. Ce double langage est révélateur de deux stratégies coexistantes et parfois contradictoires : l’une conduit à présenter un enseignement le plus flexible possible, tandis que l’autre tend à instituer un idéal d’ascétisme en ashram, incarné par le guru et les swamis.
4Les gurus des Centres Sivananda comme du Siddha Yoga mettent en avant les bénéfices de la mise en pratique de leur enseignement. Le vocabulaire qu’ils utilisent, insistant sur l’efficience des pratiques, leur « pouvoir » et leurs « effets positifs », révèle la rationalisation de la voie de salut qui caractérise ces mouvements néo-hindous. Ainsi, Vishnu-Devananda définit la « vie spirituelle » comme une adéquation entre des techniques et leur finalité :
Dans chaque société, les religions instituées contiennent des pratiques et des techniques culturelles transmises de génération en génération. C’est lorsque les moyens ne sont plus en adéquation avec les fins que leurs membres commencent à chercher ailleurs. Ils recherchent une inspiration vivante, qui a des effets pratiques et observables dans leur vie quotidienne. Qu’une personne vive une vie spirituelle seule, ou appartienne à une tradition instituée, le but est le même : atteindre la perfection, la pureté et la paix de l’esprit, ou Réalisation du Soi5.
5À suivre Vishnu-Devananda, toutes les religions auraient un but identique, seuls les moyens pour l’atteindre diffèrent et sont plus ou moins adaptés à la recherche du salut. Derrière cette approche pragmatique, nous devinons l’affirmation universaliste caractéristique du néo-hindouisme. « En Occident, une seule chose manque : la paix de l’esprit, son équilibre, constate Muktananda, le Siddha Yoga rend l’équilibre au mental, il apporte la paix et la stabilité intérieures, redonne vigueur et enthousiasme pour le travail et développe l’amour et la compassion pour autrui6 ». Cette vision technicisée de la religion, mue par une affirmation identitaire, conduit parfois les gurus à comparer leur enseignement (ou le yoga, le Vedanta...) à la science. À l’instar de son maître qui déclarait que science, yoga et religion sont inséparables7, Vishnu-Devananda fait du yoga une solution rationnelle et universelle aux affres de la condition humaine, car selon lui la philosophie du yoga offre à l’être humain « une méthode scientifique pour transcender ses problèmes et ses souffrances8 ». L’association du néo-hindouisme à la science occidentale est récurrente, d’après W. Halbfass, dans la rencontre de l’Inde avec l’Occident. Dans un monde dominé par la science et la technologie, le néo-hindouisme, dès son origine, s’est confronté à la science occidentale pour laquelle il entretient une certaine fascination. Repensant l’hindouisme en le confrontant à l’Occident, le néo-hindouisme a souvent tendance à affirmer que la religion peut et doit être scientifique, et que l’hindouisme (le Vedanta en particulier) repose sur une base expérimentale et scientifique9. L’assimilation au domaine scientifique correspond à une recherche de légitimité et à une volonté de présenter une méthode rationnelle de salut aux effets bénéfiques, objectivemènt démontrables. Elle répond certainement à des ambitions missionnaires. D’ailleurs, « une méthode “religieuse” qui se recommande en même temps par son caractère “scientifique” est sûre d’avoir un public en Occident » assurait C.G. Jung, ajoutant que « le yoga répond à cette attente »10...
6Ces deux enseignement se veulent « pratiques » car simples, soulignant par là une fois de plus leur caractère exotérique. « On peut l’appeler le yoga facile » affirme Muktananda à propos du Siddha Yoga11 ; Vishnu-Devananda met également en avant la simplicité de la pratique du yoga, « une auto-discipline basée sur ces principes : vie simple, pensée élevée »12, dont on ne doit pas, pour autant, sous-estimer la valeur. L’adaptabilité à la vie quotidienne et aux aspirations de chacun se veut être l’une des qualités des enseignements proposés, tant par les Centres Sivananda que par le Siddha Yoga. Bien entendu, les gurus s’adressent ici à la majorité des disciples qui n’ont pas renoncé à la vie mondaine et ne vivent pas en ashram. C’est encore la souplesse et la non-exclusivité de la voie spirituelle qui sont mises en avant.
On peut méditer tout en faisant son travail. En Inde, la plupart des gens qui méditent ne quittent pas leur travail pour autant. La méditation n’ira jamais à l’encontre de votre vie quotidienne dans le monde. En Occident aussi, j’ai rencontré de très bons méditants qui méditent tout en poursuivant leur carrière13.
7Cette assertion de Muktananda trouve son prolongement dans une introduction aux pratiques éditée par le mouvement, qui insiste sur le fait que « cette voie enseignée par Swami Muktananda concilie la sagesse et les disciplines des anciens maîtres avec les exigences de la vie moderne ». Ce texte invite les aspirants à « faire preuve de souplesse » et prône une application de l’enseignement, raisonnablement adaptée au rythme de vie personnel. On insiste sur le fait que « s’adonner aux pratiques du Siddha Yoga n’implique pas que l’on adopte un mode de vie particulier14 ». Le Siddha Yoga enjoint donc le disciple à adapter les pratiques, à son rythme. Aucune norme n’est explicitement édictée quant à la fréquence de celles-ci, même si l’ashram illustre et institutionnalise un certain idéal ascétique. Gurumayi précise : « Faites votre sadhana à votre propre rythme ; vous n’avez pas besoin d’être un extrémiste15 ». Elle rassure ainsi les disciples qui tendent à privilégier une adhésion distanciée et à moduler leurs pratiques. Ainsi, l’austérité et la rigueur que suggère le mot discipline doit laisser place à la joie et au perfectionnement de soi : « Vous suivez la discipline parce que vous voulez goûter le nectar, l’ambroisie16. » Cependant, en mettant en avant la souplesse de l’enseignement, et en valorisant la virtuosité instaurée dans Vashram, les gurus sont inévitablement conduits à la contradiction. La coexistence de ces deux cadres normatifs, que l’on retrouve également dans les Centres Sivananda, laisse perplexes certains disciples. Le Siddha Yoga doit également gérer une autre tension dans ses préceptes : grâce à son pouvoir, le guru est supposé éveiller la shakti du disciple, facilitant ainsi l’accession au salut. Or, la « grâce du guru », présentée comme étant indispensable et l’unique moyen de connaître la réalisation du Soi, nie, par là-même, l’importance des pratiques régulières. « Ce n’est pas parce que nous avons eu quelques expériences spirituelles que nous devons abandonner la sadhana », insiste Muktananda17, pourtant certains disciples, comme Nigel, affirment se laisser guider par la shakti et ne plus ressentir le besoin de se conformer à une discipline après l’éveil de celle-ci.
Adoption d’une « technologie spirituelle »
8Si les disciples se désintéressent des doctrines et des rituels, en revanche la praxis proposée par les Centres Sivananda et le Siddha Yoga répond à leurs attentes. Se distingue ainsi du spéculatif, et de l’efficacité toute symbolique du rituel, ce qui est adopté en tant que méthodes pratiques, c’est-à-dire des principes concrètement applicables directement reliés à l’expérience individuelle et permettant éventuellement d’instituer une manière de vivre. L’accent sur le caractère concret et applicable de la voie spirituelle se manifeste par le fait que les interviewés de l’un et l’autre mouvements définissent fréquemment leur voie spirituelle comme un « style de vie », c’est-à-dire une manière d’agir qui oriente le quotidien. Ils l’évoquent aussi comme une « façon de vivre », une « hygiène de vie », un « projet de vie », « un art de vivre au quotidien », etc. Bref, un enseignement susceptible de les affecter concrètement dans la vie quotidienne. Bien moins qu’une appartenance communautaire ou une identité collective, à vrai dire quasiment jamais évoquées, les interviewés trouvent dans le Siddha Yoga et les Centres Sivananda une méthode intégrale.
9L’évocation fréquente d’une « philosophie pratique » révèle également un rapport particulier entre les aspects théoriques et expérimentés de l’enseignement proposé. Les premiers n’ont de validité et d’intérêt que par leur application, ce qui n’est pas surprenant, compte tenu de l’importance de l’expérientiel que nous avons précédemment mis en avant. Pour Virginie par exemple, le yoga est fondamentalement un enseignement dans l’action, largement supérieur à la connaissance livresque qu’il s’agit de dépasser. Paraphrasant la publicité d’une célèbre marque de vêtements de sport, elle résume : « Ce qui compte, c’est de le faire. Just do it. C’est vraiment ça, le yoga ». « Et ça marche », précise-elle ensuite. Nous touchons là un aspect fondamental de l’adhésion à ces mouvements néo-hindous : ce n’est pas tant le pourquoi qui intéresse, que le comment. Les disciples recherchent des activités visant des résultats concrets, et c’est bien dans ce sens que la notion pratique est employée ici, et non dans celui d’observances religieuses. De nombreux témoignages insistent clairement sur l’efficacité de la méthode proposée en lien avec des aspirations personnelles. Patrick revient à plusieurs reprises sur l’aspect « concret » du yoga qui justifie à ses yeux tout l’intérêt d’un tel enseignement ; il y a pour lui des « raisons profondes » de le pratiquer, « mais qui ne sont pas morales, qui sont plutôt d’un caractère d’efficacité ». Il s’agit donc d’un pragmatisme fondamental revendiqué comme tel : contrairement au rituel qui vaut pour sa signification symbolique, les « pratiques » ne sont pas une fin en soi, elles représentent par définition des moyens articulés à une finalité que nous décrirons plus loin. Bon nombre décrivent le yoga notamment comme un moyen, une « science de la vie » ou encore une « technique thérapeutique ou spirituelle ». Thomas, empruntant également au même champ sémantique, considère le Siddha Yoga comme une « mécanique universelle ». À l’instar de Virginie qui voit dans la pratique du yoga une « soupape de sécurité » et qui décrit l’effet des retraites comme celui d’une « baguette magique », Kim compare sa découverte du Siddha Yoga au fait de disposer d’une « trousse de secours » ou d’« outils » pour gérer ses difficultés personnelles. Ces métaphores nous semblent capitales, et pas seulement parce qu’elles prolongent celle du bris-collage, au cœur de notre analyse de l’appropriation du néo-hindouisme. La « boîte à outils » et la « trousse de secours » rassemblent, par définition, des instruments utiles. Ensuite, chaque utilisateur compose le contenu de la boîte ou de la trousse en fonction de ses compétences et besoins personnels. Le rapport à la boîte à outils et à la trousse de secours est donc instrumental et rationalisé, et fait l’objet d’une personnalisation. Mais surtout, l’appropriation d’instruments rend leur utilisateur autonome, à même de prendre en charge les réparations et les soins qui lui sont nécessaires. L’appropriation de techniques et de méthodes, nous le verrons plus loin, est en effet indissociable d’une autonomie et d’une responsabilité de l’individu pour combler ses besoins et ses aspirations, spirituelles et psychologiques.
10Ce rapport pragmatique à l’enseignement conduit à l’évaluer par son applicabilité, mais surtout, bien entendu, par son efficacité. Hélène par exemple a commencé à méditer pour « tout simplement ce que ça peut [te] procurer dans l’immédiat ». D’autres mettent l’accent sur les « bénéfices » rapides et visibles du yoga et des autres enseignements, sur le caractère « payant » des efforts fournis. « Je suis assez pragmatique » affirme Eric, « si ça marche, ça m’intéresse, que ce soit nouveau ou pas ». Comme le note D. Hervieu-Léger, « la spiritualité de l’expérience personnelle s’aligne en ce point sur les critères modernes de vérification pratique, et de la mesure de l’efficacité18 ». Évalués de manière rationnelle, au-delà de leur provenance et de leurs racines culturelles spécifiques, les enseignements deviennent ainsi comparables les uns par rapport aux autres. La multiplication et la diversification des offres spirituelles permettent aux intéressés de confronter, sélectionner et agencer les diverses pratiques en fonction d’aspirations individuelles. À l’instar de Rita qui « teste » les enseignements qu’elle découvre, Patrick compare les voies spirituelles asiatiques expérimentées aux séminaires de développement personnel et de communication qu’il suit en parallèle.
On ne t’apprend pas à communiquer. C’est un truc qui est pauvre, je trouve, dans l’orientalisme. On parle d’amour tout ça, mais on ne donne pas de techniques. C’est peu développant. Donc j’étais surtout influencé par les techniques américaines, et j’aime bien les Américains parce qu’ils sont concrets, clairs, nets, j’ai fait Carnegie19. C’étaient des séminaires de communication pour apprendre à parler, à communiquer, à écouter, des choses comme ça, et c’était pour moi très concret. On pouvait l’utiliser, tout de suite et maintenant.
11Ainsi, le pragmatisme est au fondement du bris-collage et de l’adaptation individualisée des enseignements dits pratiques du Siddha Yoga et des Centres Sivananda. De fait, les intéressés ajustent ceux-ci à leur mode de vie et non l’inverse. Il ne peut s’agir d’une contrainte puisque la pratique doit avant tout servir l’individu : « Si tu dois suivre toutes les règles vraiment à la lettre, tu vis dans un ashram. Tu vis pas », pense Daniel. Il en découle une extrême diversification de la mise en pratique des enseignements, chacun se sentant libre de personnaliser ceux-ci en fonction de ses propres aspirations, mais aussi du rythme de vie individuel et familial. « Je ne vais pas m’obliger à me lever à cinq heures du matin pour méditer » revendique Christine. Ainsi, yoga, chants et méditation tendent à être investis le matin après le réveil, au retour du travail, mais surtout en fin de semaine. Force est de constater, une fois de plus, que le néo-hindouisme n’est adopté ni comme orthodoxie, ni comme orthopraxie. Les intéressés exercent un choix dans l’éventail des pratiques proposées par le Siddha Yoga et les Centres Sivananda (et éventuellement par d’autres mouvements), en fonction de leur motivation et de leur intérêt du moment. « J’essaie de construire une pratique » résume Lydia. Aux yeux des interviewés, l’authenticité de l’adhésion est probablement moins une application fidèle qu’une adaptation personnelle de l’enseignement. Cette personnalisation, confirmant notre analyse quant à la liberté combinatoire des disciples de l’un et l’autre mouvements, favorise une certaine inventivité des combinaisons personnelles de pratiques. Virginie, par exemple, a instauré une prière quotidienne dans laquelle elle associe yoga, christianisme et zen. La frontière entre pratiques spirituelles et autres (relaxation, loisirs...) tendent à devenir floues : Beverly qui décrit ses pratiques (chant, méditation, prière, lectures) dit aussi écouter divers disques de chants et se demande si « ça compte » parmi les pratiques spirituelles... Ainsi, « tout peut être pratique » selon Valentin, car, ajoute-t-il, « quelle que soit l’activité qu’on a dans sa vie, on peut considérer ça comme une pratique, comme une manière de se libérer ». Nous saisissons mieux ce que les intéressés entendent par un « style de vie » qui n’implique pas une observance précise et régulière, mais la possibilité de mobiliser certaines activités. « La spiritualité, il faut une base, mais après tu la vis à ton entendement », résume David, « le yoga c’est un peu une voie qui t’amène vers quelque chose, et qui finalement s’adapte à tout un chacun. Moi j’y ai ma place, comme toi... ».
De la réalisation du Soi à la quête de soi
L’auto-perfectionnement, un bien de salut intramondain
12C’est donc en vertu de leur efficience que les disciples occidentaux s’approprient ces praxis, telle une boîte à outils leur permettant de se prendre eux-mêmes en charge. Cette métaphore autour des outils évoque le « bris-collage », mais également le propos de Patrick introduisant l’ouvrage : « N’importe quelle échelle, du moment que ça monte, c’est bon pour moi. » Patrick n’a d’ailleurs pas été le seul à utiliser cette éloquente métaphore pour parler du yoga. L’image de l’échelle offre un sens supplémentaire par rapport à celle de la boîte à outil puisqu’elle évoque une ascension, mais vers quels cieux ? Vers quelles finalités tend cette appropriation pragmatique des enseignements « pratiques » néo-hindous ?
13C’est ici que l’analyse du perfectionnement de soi devient incontournable, thématique centrale et récurrente parmi les disciples de l’un et l’autre mouvements, aussi bien en France qu’en Angleterre ; il semble incarner le but ultime de l’existence. À l’évocation de la réalisation du Soi qui mène à l’immersion dans le tout cosmique et à l’arrêt des cycles des renaissances, nombreux sont les disciples qui avouent ne pas véritablement en faire un objectif. Bien que les gurus s’attachent à affirmer l’idée contraire, la réalisation du Soi semble un idéal inaccessible, que bon nombre ne pensent pas pouvoir atteindre. Ils affirment privilégier l’accomplissement d’objectifs plus immédiats. « Le but de la vie », dit Éric, c’est « s’épanouir soi-même d’abord ». Il n’est pas le seul à ambitionner non pas l’illumination mais un épanouissement personnel. Outre cette réorientation intramondaine du salut, bon nombre d’interviewés aspirent moins à atteindre un certain état, que de se sentir sur un chemin de progression personnelle, et de tendre vers. « Mon but, c’est d’avancer. Moi je vois l’escalier pour le moment », dit Christine. L’« escalier », l’« échelle » et plus généralement le « chemin » : tout un langage métaphorique met l’accent sur la quête, plutôt que sur son aboutissement. Il exprime une forte tendance à considérer sa vie comme une évolution personnelle. Ainsi, l’existence semble n’avoir de sens que si elle se déploie sous la forme d’une trajectoire qui tend vers l’infini, au détriment d’un idéal de salut qui ne semble pas atteignable dans cette vie présente. Ce développement personnel s’exprime comme une nécessité voire un devoir, notamment dans l’expression récurrente du « travail sur soi ». Référence implicite à une psychanalyse vulgarisée, c’est un véritable leitmotiv chez la plupart des interviewés. Ces derniers insistent sur le caractère ardu, mais nécessaire, de ce « travail » ; vigilance, constance, lutte de tous les instants semblent le jalonner. Ces représentations sous-entendent que l’individu ne subit pas son existence, mais doit lui-même l’élaborer en affrontant les obstacles et en s’efforçant de se perfectionner. Nous voyons poindre ici l’importance de l’auto-détermination et de la responsabilité dans ce perfectionnement de soi ce qu’illustre le propos de Lydia :
Si j’ai des problèmes, je sais maintenant que c’est moi qui les crée, c’est moi qui crée le bonheur, c’est moi qui crée le malheur et la tristesse. Trouver les solutions plus en moi, j’arrive pas toujours, j’ai ce recours, ma pratique spirituelle, au lieu d’accuser les autres et dire que c’est de leur faute, ça vient de moi. Ça ne tient qu’à moi d’être heureuse dans chaque chose que je fais.
14Cet auto-perfectionnement se veut une transformation de soi, dans le sens d’un développement de son propre potentiel dont on ne connaît pas les limites. Il ne s’agit pas de devenir autre, mais un soi-même plus accompli. Ainsi, réaliser (le Soi), c’est-à-dire l’Absolu tel que le Vedanta l’entend, tend à être compris dans sa forme intransitive, pour exprimer ce développement de soi – c’est-à-dire se réaliser. Interrogé sur ce que signifie cette réalisation, Lionel répond qu’il s’agit de « devenir ce que l’on est » : « Je suis déjà le but à atteindre. Et donc la réalisation, c’est cet itinéraire qui finalement m’amènera à trouver celui que je suis déjà ». Lionel associe ainsi la maxime de Pindare abondamment reprise par la vague New Age, « deviens ce que tu es », au principe védantique « tu es Cela ». Cette association est d’autant plus aisée que les gurus néo-hindous insistent sur le fait que l’être humain recèle déjà l’Absolu, comme le souligne l’un des ouvrages de Muktananda : Le Soi est déjà atteint. Mais, si pour les Centres Sivananda et le Siddha Yoga l’auto-perfectionnement est avant tout un moyen d’atteindre le salut qui consiste en la réalisation de l’unité fondamentale entre le Soi (atman) et le divin (Brahman), bon nombre d’interviewés, comme Lionel, considèrent la quête de soi comme la finalité. Ainsi, en voulant « devenir eux-mêmes », les intéressés adoptent les enseignements d’inspiration védantique dans une perspective intramondaine. La réalisation est aux yeux de certains « l’accomplissement d’une vie dans un corps physique », « le travail qu’on a à faire dans cette existence » ou encore « un immense bien-être » et la découverte de sa « force intérieure ». La recherche de cette « force intérieure » révèle d’ailleurs la conviction que l’être humain possède un potentiel insuffisamment exploité et qu’il lui revient de développer pour « devenir lui-même ».
15L’« intramondanéisation » et l’individualisation du salut dépassent le cadre de l’appropriation des pratiques et des valeurs se référant à l’hindouisme. Ils concernent tout autant des milieux religieux chrétiens, le New Age, le bouddhisme ou encore les thérapies alternatives croisant références religieuses et psychologiques. Dans une réflexion sur le fait religieux en modernité, D. Hervieu-Léger a d’ailleurs constaté la « réorientation d’ensemble des enjeux de la croyance vers des objectifs accessibles ici et maintenant ». Les croyances, « en prise directe sur l’impératif moderne d’être soi », sont tournées vers une « régénération vécue dès ici-bas » et le salut est pensé à un niveau individuel, dans l’abandon des perspectives eschatologiques et utopiques20. Plus largement, la quête de soi est la manifestation de tendances sociales qui débordent le champ religieux et traversent la société. De nombreuses analyses soulignent combien les formes vulgarisées de la psychanalyse sont elles aussi porteuses de cet impératif d’auto-perfectionnement. Ainsi, B. Zilbergeld décrit le mythe du changement psychologique qui accrédite l’idée que l’être humain a un potentiel quasi-illimité de transformation de lui-même, s’il s’en donne les moyens. En effet, contrairement à l’objectif premier de la psychanalyse, il ne s’agit plus de soigner une pathologie mais de développer, ici et maintenant, son potentiel, de « décupler la puissance du moi » et de combler un déficit de l’être21. R. Castel a lui aussi constaté que « l’accomplissement de l’être humain devient une tâche infinie dans laquelle on n’aura jamais achevé d’investir22 ». « Le travail, il est peut-être là, de se surpasser », affirme l’un des interviewés. L’adoption du Siddha Yoga et des Centres Sivananda par les disciples privilégiant les méthodes d’auto-perfectionnement dénote une forte sensibilité à l’impératif de transformation de la personne qui affecte la société dans son ensemble. Alain Ehrenberg insiste tout particulièrement sur cet aspect dans ses travaux23. De plus en plus, l’individu est envisagé comme un être qui, par nature, est voué à se transformer ; il ne peut se satisfaire de son état présent et semble devoir achever sa mutation pour que son existence prenne tout son sens. De fortes contraintes psychiques envahissent la société, les individus devant trouver des techniques d’auto-perfectionnement efficaces pour une « capitalisation d’un travail sur soi24 » dont ils sont seuls responsables. Nous comprenons alors la place centrale des « pratiques » dans l’adhésion aux Centres Sivananda et au Siddha Yoga, manifestant ces contraintes qui pèsent sur les individus. Qui plus est, le développement personnel est incertain : certains interviewés expriment une frustration à ne pas se sentir transformé, ou encore à vivre un parcours ardu sans résultat immédiat.
Les mouvements néo-hindous, des thérapies de substitution ?
16Le perfectionnement de soi évoqué par les disciples du Siddha Yoga et des Centres Sivananda se trouve donc être à la croisée du salut religieux et du « travail » psychologique. Peut-on avancer que les ressources symboliques et pratiques du néo-hindouisme servent à une psychothérapie de substitution ? Les gurus cherchent-ils à répondre à ces attentes ?
En Inde, il y a eu de grands psychologues et psychiatres, mais très peu d’hôpitaux psychiatriques. C’est parce qu’en Inde, les gens accordent toujours de l’importance au mental [...] La voie psychologique est née de la méditation. Les Écritures traitant de la méditation sont les plus grands ouvrages de psychologie [...] La voie psychologique est celle du yoga 25.
17Muktananda, dont le discours d’affirmation identitaire est généralement peu prononcé, fait de la tradition hindoue une source de connaissance de l’esprit et présente l’équilibre psychique comme une caractéristique de la société indienne. C’est effectivement sur le terrain de la psychologie que Muktananda se positionne lors de la diffusion du Siddha Yoga en Occident. Nous l’avons souligné, il participe à des conférences de Psychologie transpersonnelle ainsi qu’aux Erhard Seminar Trainings dont il s’inspire pour élaborer l’« intensive ». Des représentants des thérapies post-psychanalytiques sont attirés par le Siddha Yoga, et leurs échanges avec le guru ont d’ailleurs été publiés. Lorsque, dans cet ouvrage, un psychologue demande à Muktananda quelle est la différence entre la psychologie et le Siddha Yoga, le guru répond : « La différence fondamentale est que la psychologie naît de la souffrance alors que le Siddha Yoga naît de la béatitude26 ». Il s’agit donc bien, pour Muktananda, de se confronter au champ de la psychologie afin de mettre en valeur son enseignement. Le Siddha Yoga à ses yeux n’est pas une religion, et a pour objectif de libérer la conscience divine qui réside en chacun. Selon les dires d’un ancien disciple, il aurait même affirmé que le Siddha Yoga est une thérapie27. Nous pouvons déceler dans les écrits de Sivananda une confrontation avec la psychologie occidentale sensiblement différente de celle de Muktananda. Selon lui, les psychologues occidentaux n’abordent qu’un fragment de l’esprit, seuls les yogis et ceux qui pratiquent la méditation connaissent et maîtrisent celui-ci28. La connaissance de l’esprit de l’hindouisme surpasserait donc celle des scientifiques modernes, idée que reprend Vishnu-Devananda. Selon lui, contrairement aux sages de l’Inde, les psychologues n’ont pas personnellement exploré leur esprit. Or l’expérience personnelle, dans sa perspective, vaut bien plus que toutes les connaissances intellectuelles. À l’heure actuelle, les swamis des Centres Sivananda expriment encore une certaine méfiance vis-à-vis de la psychologie, en ce qu’elle prétend pouvoir connaître l’esprit autrement que par une expérience introspective. Pourtant, il est impossible de faire l’impasse sur une telle demande de la part des disciples, « on est obligé de s’occuper des gens aussi à ce niveau-là » constate Swami Kailasananda :
Je passe beaucoup de temps à parler avec les gens qui me parlent de leurs problèmes psychologiques. Petit-à-petit on leur montre que leurs problèmes psychologiques ça vient d’un problème de style de vie, ça vient pas seulement de ce qui vous est arrivé dans le passé ou des choses comme ça, mais que c’est toute une façon de vivre. Il y a toute une rééducation à faire dans le style de vie, qui est un long chemin, mais qui est vraiment l’essence du yoga.
18Il ne s’agit donc pas pour les Centres Sivananda de proposer une thérapie psychologique plus efficace, mais d’orienter les individus vers la discipline du yoga. Mais quoiqu’il en soit, les gurus répondent à une demande psychologique en termes spirituels, que ce soit par choix (le Siddha Yoga) ou par nécessité (les Centres Sivananda).
19Du côté des disciples, l’enseignement de l’un ou l’autre mouvements se rapproche, voire se substitue aux méthodes psychothérapeutiques. Certains considèrent la psychologie et leur voie spirituelle comme étant deux démarches proches. Sandrine, par exemple, ne parvient pas à distinguer le yoga de la philosophie et de la psychologie, elle a « l’impression que tout ça c’est la même cuisine ». Pour Lise, psychologie et yoga se rejoignent sans nul doute dans le « travail » menant à une « conscience de soi ». En effet, les interviewés perçoivent la psychologie et la voie néo-hindoue qui est la leur comme deux démarches voisines, au travers du « travail sur soi ». En d’autres termes, la spiritualité, tout comme la psychologie, est prise comme un outil de développement personnel et comme un moyen d’atteindre un bien-être psychique. C’est la raison pour laquelle certains envisagent la voie spirituelle comme un soutien psychologique et la définissent parfois comme une thérapie. « Le yoga, pour moi c’est une technique thérapeutique, affirme Elisa, ça peut débloquer beaucoup de choses », tandis que le yoga permet à Lyn de gérer ses phases dépressives. Parallèlement au Siddha Yoga, Véra suit des stages de développement personnel, Life training, qui apportent des « trucs très pratiques », dit-elle. Elle les « superpose » et « trouve que les deux sont liés ». Pierre, interrogé sur les effets de la pratique du yoga, évoque un progrès en termes d’équilibre psychique à laquelle cette discipline participe, au même titre que sa psychothérapie : « tout ça est mêlé tu vois ». Il existe donc bien plus qu’une simple affinité entre pratiques psychothérapeutiques et enseignements néo-hindous.
20Un tel croisement entre religion et psychologie dépasse largement le cadre de l’appropriation du néo-hindouisme. C’est un trait du fait religieux moderne remarqué par maints analystes, tels F. Champion au sujet de la nébuleuse mystique-ésotérique29, ou encore Wouter Hanegraaff à propos du New Age au travers duquel il observe « la psychologisation de la religion et la sacralisation de la psychologie30 ». Le croisement entre religion et psychologie est également mis en lumière par les sociologues travaillant sur la santé mentale. A. Ehrenberg décrit le bouleversement du monde de la psychothérapie au cours des années 1970, période durant laquelle se renouvelle la thématique de la guérison31. Ainsi, des mouvements alternatifs, tant dans le champ psychologique que religieux, ont pris en charge des demandes conjointes de spiritualité et de développement personnel, au détriment de démarches conventionnelles telles la psychanalyse. Les thérapies post-psychanalytiques se sont parfois nourries de techniques hindoues (yoga, méditation...) et plus généralement asiatiques, ne visant plus alors la guérison d’une pathologie mais une transcendance de l’être ou une fusion mystique32. F. Champion a d’ailleurs remarqué dans la nébuleuse mystique-ésotérique une telle intrication du spirituel et du thérapeutique ; « le thérapeutique peut être doté d’une consistance propre, remarque-t-elle, mais il ne sera jamais oublié que l’homme est un être fondamentalement spirituel, de “nature” ou de “substance” divine »33. Nous mesurons sous cet angle l’importance de la déification de soi que permettent les mouvements néo-hindous étudiés.
21Ces échanges croisés entre psychothérapies et méthodes de salut favorisent la juxtaposition des démarches. Toutefois, aux yeux des intéressés, il ne s’agit pas seulement de considérer la voie spirituelle néo-hindoue adoptée comme une thérapie ou participant à un simple travail psychothérapeutique : les disciples du Siddha Yoga et des Centres Sivananda semblent y trouver un soutien psychologique particulier que la psychanalyse ou les méthodes psychothérapeutiques n’offrent pas. Au cours des entretiens, les disciples du Siddha Yoga ou des Centres Sivananda ayant effectué une psychothérapie ou une psychanalyse ont été amenés à confronter celle-ci avec les effets de leur pratique spirituelle. June compare ainsi une analyse précédemment effectuée avec ce que lui apporte le yoga : elle voit dans celui-ci une forme valide de psychothérapie, mais qui a su la rendre heureuse plus rapidement en lui coûtant beaucoup moins d’argent, et ce grâce à des techniques qu’elle considère être plus « naturelles ». Compte tenu de l’appropriation pragmatique que les disciples font des pratiques issues du néo-hindouisme, il n’est pas surprenant que ces deux démarches soient comparées en termes d’efficacité. Les intéressés considèrent l’investissement personnel requis par les méthodes (coût, temps, effort personnel) et évaluent leurs effets. Virginie, par exemple, se sent « plus une fille de Freud que de Krishnamurti », pourtant elle a conscience d’attendre du psychanalyste une solution immédiate à ses problèmes personnels, ce qui, à ses yeux, incomberait plutôt au guru. Le guru serait-il plus efficace que le « psy » ? C’est ce que pense Thierry : « Il y a des gens qui font des années de thérapies pour arriver à ça, le guru pouf ! Une minute ça y est, il te fait sauter le blocage intérieur ». Comme Virginie, Thierry souligne ici la recherche d’effets immédiats sur la transformation de soi. Certains interviewés reprennent d’ailleurs le discours développé par Sivananda et Vishnu-Devananda sur la supériorité du yoga vis-à-vis de la psychologie, et considèrent le guru comme bien plus capable de connaître l’esprit de ses disciples que n’importe quel psychanalyste avec ses patients. Pour d’autres, le « psy » remet en question l’autonomie et la responsabilité du sujet. Par son statut, ses compétences et son approche qu’il ne partage pas avec le patient, le psychologue ou le psychanalyste peut ainsi être considéré comme une source de pouvoir et d’autorité sur l’individu. Virginie pose un regard critique sur le fait qu’elle « attend » une solution de la part du psychanalyste, tandis qu’elle reste maître de son progrès personnel dans le yoga : « Si je médite, ou si je fais du yoga, je n’attends rien de l’extérieur. Je sais que c’est juste un pacte avec moi-même ». Le rapport au psychanalyste peut donc signifier, pour certains, une perte d’autonomie. En contraste, les pratiques proposées par les mouvements néo-hindous étudiés, nous l’avons souligné précédemment, permettent aux disciples de prendre eux-mêmes en charge leur auto-perfectionnement.
22En outre, l’association fréquente des enseignements du Siddha Yoga et des Centres Sivananda avec des thérapies alternatives généralement holistiques met en lumière une aspiration à trouver une méthode d’auto-perfectionnement qui prendrait en compte une dimension sacrée ou divine de l’être. Il s’agit, comme le dit si bien Beverly qui associe le Siddha Yoga et une thérapie de groupe, de « s’auto-perfectionner selon des principes spirituels ». L’affirmation de la dimension divine de l’être humain se double d’un rejet d’une approche rationnelle et analytique du sujet. Privilégiant l’expérience personnelle à la pensée intellectuelle, certains disciples du néo-hindouisme considèrent que l’approche scientifique de la psychologie conventionnelle et de la psychanalyse est limitée, réductrice et incompatible avec leur vision du monde et d’eux-mêmes.
23En bref, aux yeux des interviewés, les approches spirituelles et psychothérapeutiques doivent fournir des méthodes d’auto-perfectionnement. Ils semblent ainsi chercher à satisfaire à l’impératif des sociétés modernes de s’améliorer sans cesse, un impératif véhiculé, entre autres, par la culture psy. La démocratisation de la psychanalyse a effectivement donné lieu à une multiplication de techniques post-psychanalytiques, rapides et efficaces, sur un temps court, et par conséquent moins coûteuses dans tous les sens du terme, remarque R. Castel. Elles « travaillent sur la normalité » et proposent une réponse simplifiée à une demande psychologique très générale que la psychanalyse, plus intellectuelle, ne peut seule absorber34. Les interviewés ont opté pour les enseignements des Centres Sivananda, du Siddha Yoga et fréquemment pour des thérapies alternatives holistiques, tout d’abord par pragmatisme : ces méthodes sont jugées en fonction de leur efficacité à susciter un développement personnel, et en fonction de l’investissement personnel requis. Deux autres critères permettent d’expliquer en quoi les mouvements néo-hindous sont préférés à la psychologie conventionnelle et peuvent servir de psychothérapie de substitution. D’une part, ils proposent une auto-discipline, laissant l’individu libre et responsable de son perfectionnement, d’autre part, ils représentent une démarche non intellectualiste, validant une vision du monde et de soi holiste et spirituelle, qui ne serait pas considérée comme une manifestation pathologique.
La réincarnation vue par le prisme de l’impératif du développement personnel
24En adoptant des méthodes pratiques pour réaliser une transformation de soi valorisée par la société globale, il semble que les néo-hindous occidentaux soient plus tournés vers des objectifs intramondains que vers la réalisation du Soi, inaccessible de manière immédiate. Et, forts de la croyance en un potentiel illimité de progrès individuel, ils n’envisagent pas nécessairement un terme à cette évolution. Ceci nous amène par conséquent à prolonger notre réflexion sur leur adoption de la croyance en la réincarnation.
La réincarnation d’« Orient » en « Occident » : de la délivrance à l’évolution
25La transmigration, samsara, et la loi de rétribution des actes constituent l’un des piliers doctrinaux de l’hindouisme. Ils sont indissociables l’un de l’autre : tout acte produit un effet qui se réalisera inéluctablement, il déterminera une récompense ou une sanction, une amélioration ou une détérioration des conditions de vie. « La mort ne change rien à cette loi, « les actes demeurent », souligne Louis Renou35. Pour cette croyance centrale de l’hindouisme, la valeur morale de l’acte influe sur les conditions de renaissance des individus – M. Weber insiste sur la « sanction éthique » qu’implique cette doctrine36. Toutefois, le but de la vie n’est pas tant de s’assurer de meilleures incarnations futures que de connaître la délivrance (moksha) en mettant fin au cycle des renaissances. En effet, la problématique fondamentale qui traverse les différentes doctrines hindoues est de mettre un terme au samsara en se libérant du mécanisme karmique : le yoga, grâce à ses pratiques ascétiques qui abolissent le sens de l’individualité, VAdvaita Vedanta en préconisant la réalisation de l’Absolu37, ou encore la Bhagavad Gîta, exaltant l’action désintéressée et la dévotion.
26La réincarnation, comme tout point de doctrine, n’est pas un thème de prédilection des gurus des Centres Sivananda et du Siddha Yoga. Pour Vishnu-Devananda et Muktananda, la réincarnation est néanmoins un fait avéré et reconnu par toutes les traditions religieuses38 – on reconnaît bien là l’inclusivisme néo-hindou :
Les Occidentaux n’acceptent pas facilement ce concept. Et pourtant, la réincarnation est un fait [...] Nos Écritures disent que celui qui naît doit mourir et celui qui meurt doit renaître. Ce cycle perpétuel des naissances et des morts est à l’origine du besoin de spiritualité. En Inde, certains ont une connaissance très détaillée de leurs incarnations précédentes39.
27Dans cette dernière phrase apparemment anodine, Muktananda nourrit l’idéal de l’Inde spirituelle en même temps qu’il tente d’établir la réalité de la réincarnation. Mais surtout, la citation dans son ensemble nous laisse entendre que les Occidentaux ont pu paraître, aux yeux des gurus, peu enclins à accepter le principe hindou de réincarnation. Il semble donc logique qu’ils n’aient pas insisté sur cette croyance. Pourtant, nous verrons plus loin qu’une croyance en une vie après la mort est devenue particulièrement prégnante dans les sociétés occidentales.
28Les gurus mettent tout d’abord l’accent sur le caractère moral de la loi du karma. Ceci leur permet d’y inclure une morale chrétienne réinterprétée : pour Vishnu-Devananda, Jésus exprime la loi du karma lorsqu’il enseigne de ne pas faire aux autres ce que l’on ne voudrait pas qu’on nous fasse40. Cette loi morale permet aussi de reconsidérer les différences de conditions de vie qui frappent les individus : la pauvreté, les maux de la condition humaine ne constituent pas véritablement une injustice puisque chacun vit son propre karma 41. Comme Vishnu-Devananda, Muktananda insiste sur le caractère moral et inéluctable de la loi du karma : « L’homme recueille le fruit de ses propres actions et non pas celui des actions d’autrui. Vous êtes la cause de votre propre plaisir et de votre propre douleur. Vous devez subir les conséquences de vos actions passées42. »
29Ainsi, chacun est responsable de son existence présente et doit, seul, œuvrer pour celles à venir. Les gurus néo-hindous mettent donc l’accent sur la responsabilité individuelle et la possibilité, pour tous, d’agir sur son propre avenir. En tant que produit des actes passés, note L. Renou, le karma est une fatalité, mais au regard des actes présents et à venir, l’individu peut exercer son influence43. Cependant, cet accent sur l’effort personnel pour influer sur son karma est d’importance. Pour l’hindouisme classique, le principe du karma est étroitement lié au système de caste. Dans cette perspective, remarque W. Halbfass, ce n’est qu’en Inde et dans sa caste que l’individu peut contrôler et sublimer le karma ; le reste du monde ne fait que subir les manifestations et les conséquences de la loi44. De fait, en invitant les disciples occidentaux à agir sur leur karma, les gurus néo-hindous dissocient la loi du karma du système de castes et lui confèrent une portée universelle.
30« Vous êtes responsables de votre bien-être et de toute autre chose, par votre propre karma » affirme Sivananda, mais « la loi du karma donne la liberté aux individus de se développer jusqu’à leur perfection complète », ajoute-t-il45. Les gurus insistent aussi sur le progrès personnel que la loi du karma permet de connaître à travers les vies successives. À suivre Sivananda, la transmigration a pour but d’accomplir un auto-perfectionnement, elle n’est donc plus une conséquence négative de l’action, dont il faut se libérer : « La doctrine de la réincarnation est rationnelle, elle donne de solides chances de rectification, de développement et d’évolution graduelle à l’homme », écrit-il encore46. En connotant positivement le samsara et en l’introduisant comme opportunité d’évolution personnelle, Sivananda enrichit la réincarnation d’un sens nouveau, que l’on retrouve également chez Vishnu-Devananda et Muktananda. Cette interprétation évolutionniste de la loi du karma et du samsara, remarque P. Hacker qui analyse un discours similaire chez l’intellectuel Radhakrishnan, est l’exact opposé de ce que signifie samsara. Le terme sanskrit désigne le processus du monde comme étant aveugle, infini et absurde. Selon le philologue, aucun système philosophique indien n’enseigne que le samsara ait un but, une telle affirmation supposant une contradiction des termes47. Cette interprétation néo-hindoue de la réincarnation comme un processus d’évolution positive constitue, aux yeux de Robert N. Minor, une réaction défensive vis-à-vis des missionnaires et des penseurs occidentaux qui ont décrié l’aspect immoral, non scientifique, non-progressiste et fataliste de la loi du karma. Il note d’ailleurs très justement que l’association de la loi du karma à cet évolutionnisme participe, de fait, à la redéfinition de l’hindouisme comme une religion d’affirmation du monde48.
31Cette importante réinterprétation à l’œuvre dans le néo-hindouisme s’accorde ici à l’idéal de progrès individuel des disciples occidentaux, idéal sur lequel se fonde précisément leur adhésion au principe de la réincarnation. La réincarnation, remarquent de nombreux sociologues, est l’une des rares croyances religieuses qui a connu une expansion récente en Europe. « L’enfer fait beaucoup moins recette que le ciel, les miracles religieux et surtout la vie après la mort », remarque Pierre Bréchon dans son analyse des attitudes religieuses en France49. Apparue dans les sondages en 1965, la croyance en une vie après la mort a particulièrement évolué50 : 46 % des Français y croient à l’heure actuelle. De manière plus générale, il s’agit d’un phénomène européen relativement développé, dans huit pays sur douze51. Les enquêtes européennes sur les valeurs, quant à elles, ont souligné qu’un quart des Européens croit, plus spécifiquement, en la réincarnation. Par ailleurs, Yves Lambert constate que la croyance en une vie après la mort est en nette augmentation parmi les « sans religion » et semble donc dissociée de l’appartenance aux institutions religieuses52. Toutefois, il serait trop hâtif de considérer que ces croyants hors institutions sont uniquement des personnes proches de religions d’origine asiatiques, de mouvements ésotériques ou du New Age, véhiculant également la croyance en la réincarnation. Tony Walter et Helen Waterhouse voient en la réincarnation une « croyance privée » qui n’est pas nécessairement liée à une voie spirituelle ou religieuse – nos entretiens tendent à confirmer que cette croyance précède effectivement la socialisation à l’enseignement des mouvements néo-hindous53. Ces conditions d’adhésion au principe de la réincarnation, librement adoptée hors institutions religieuses, semblent favoriser les réinterprétations, et des formes de croyance floues et hétéroclites.
Loi du karma et auto-détermination
32Certains interviewés considèrent la loi du karma comme un principe de justice cosmique, selon lequel chacun reçoit récompenses et sanctions pour ses actions, et ceci sans pour autant réinstaurer l’autorité vengeresse d’un Dieu transcendant et infantilisant. De la loi du karma, ils retiennent donc en premier lieu la rétribution morale, soulignant une fois de plus l’intériorisation de normes éthiques ainsi que la prégnance de la responsabilité individuelle dont ils font preuve. En adoptant la loi du karma, les disciples du néo-hindouisme réitèrent leur attachement à une certaine éthique de vie, tout en affirmant leur liberté en tant que sujet – liberté dont la responsabilité est, bien entendu, l’inéluctable corollaire. Aux yeux des disciples des Centres Sivananda ou du Siddha Yoga, ce système de rétribution et de sanction vide le monde de son absurdité. Pour Lydia, « s’il n’y a pas de réincarnation, la vie est une aberration » au regard de la pauvreté et des guerres qui déchirent le monde : « On se dit c’est tellement injuste, pourquoi est-ce qu’on vit ? Et j’ai entendu les explications, chaque souffrance, chaque vie est d’ordre karmique et ce qu’on vit est un chemin, c’est pourquoi on est tous dans des niveaux différents spirituellement. »
33Par la loi du karma, les inégalités sont expliquées et justifiées ; en outre, celles-ci n’entament pas l’opportunité de vivre une vie meilleure ultérieurement. Ainsi, les disciples du néo-hindouisme accordent une cohérence au cycle des renaissances ; optimistes, ils y voient la possibilité de déterminer leur propre destinée. Le déterminisme de la loi du karma est donc accepté dans une certaine limite. Si son caractère moral donne une cohérence au monde, en revanche il est plus difficile d’accepter les conséquences fatales de ses vies antérieures. Malgré le caractère inéluctable de la loi du karma, les néo-hindous occidentaux retiennent la réversibilité des situations qu’elle implique, grâce à la volonté et à l’action individuelles. Les interviewés qui adhèrent au principe de la réincarnation insistent ainsi sur le fait que l’être humain a le choix d’agir dans telle ou telle direction et n’est déterminé que par lui-même sinon, pense Hélène, « il y a pas d’enjeu, donc c’est pas motivant ». En revanche, elle trouve « stimulant » l’idée d’avoir « la possibilité en fonction de ce que tu fais d’avoir une vie un peu différente ». Dans le témoignage d’Hélène, la réincarnation participe à un idéal d’auto-perfectionnement qui motive la quête spirituelle. « Ça me donne plus de courage pour travailler pour la suite » affirme également Christine à propos de la réincarnation, « parce qu’on se dit “maintenant, j’avance” ». June y voit elle aussi une bonne raison de persévérer dans la pratique du yoga, afin d’agir sur ses vies futures. Pour les Occidentaux, « la référence à la loi du karma est incitation à agir » remarque F. Champion à propos de la nébuleuse mystique-ésotérique, car il revient à chacun d’œuvrer pour son salut54. Cette responsabilité individuelle met à distance la fatalité et l’arbitraire, et participe à une vision optimiste de l’existence, puisque chacun serait libre de devenir ce qu’il souhaite55. L’emprise du sujet à un ordre social et cosmique, à une succession de renaissances associée à la souffrance est, la plupart du temps, absente de la vision optimiste qu’ont les interviewés du samsara. Ainsi, malgré son sens premier, la possibilité de renaître s’inscrit dans une quête de progrès personnel auto-déterminé. Elle participe de la liberté individuelle que célèbre la société moderne. En effet, pour les interviewés, il est fondamental de « pouvoir être libre de ses choix, ne pas être finalement coincé par quoi que ce soit ». Les pratiques des mouvements néo-hindous leur permettent, disent-ils, de déterminer leurs priorités, et la libération est alors conçue comme un déconditionnement qui rejoint également la quête d’un authentique soi-même.
Le samsara, ou la recherche de perfection
34Si le samsara est avant tout un phénomène de transmigration ou de métempsychose, processus par lequel l’individu passe à de nouvelles formes d’existence (de type animal, par exemple), les intéressés l’envisagent surtout comme une renaissance d’eux-mêmes dans un autre corps. Leur utilisation même du terme « réincarnation » est significative, puisqu’elle met en lumière l’aspiration à prolonger sa vie propre. Plus encore, le samsara vient nourrir l’idéal de perfectionnement de soi et celui de potentiel personnel illimité, dans une orientation véritablement intramondaine. La représentation optimiste de la réincarnation nourrit l’espoir d’un progrès personnel, sans délai imposé ni restriction qui pourrait arrêter la course de l’« individu-trajectoire » tendant vers son idéal56. Les travaux concernant la croyance en la réincarnation, sur différents terrains, convergent tous vers ce constat : elle est indissociable de l’appétence de développement personnel qui, nous l’avons souligné, traverse la société dans son ensemble et ne se limite pas aux mouvements religieux alternatifs. Les néo-hindous et les bouddhistes, tout comme les sympathisants du New Age, adoptent la réincarnation, non pas par l’assimilation des doctrines asiatiques qu’ils connaissent peu, ni grâce aux dites preuves empiriques développées par le New Age, mais parce que la réincarnation est congruente avec un « évolutionnisme spirituel »57. La réincarnation devient pour eux une perspective bénéfique teintée d’optimisme. L’espoir et la croyance optimiste en son propre auto-perfectionnement et en la notion occidentale de progrès, conduit à penser que l’on peut bénéficier, dans une vie ultérieure, des efforts que l’on aura fournis pour s’améliorer dans la vie présente. « J’aimerais bien revivre une autre vie et avoir réglé tous ces problèmes-là », espère Monique par exemple. Pour plusieurs interviewés, la réincarnation a pour véritable raison d’être l’évolution personnelle ; elle participe à une vision téléologique de l’existence, orientée vers une évolution de l’individu devenue omniprésente dans les esprits. Ainsi la dette karmique est souvent appréhendée dans le sens d’une leçon dont l’apprentissage serait le but de l’existence. Dans cette perspective, bon nombre d’interviewés considèrent que la vie est une école et que les difficultés individuelles représentent des enjeux que l’on doit dépasser pour progresser, et que la réincarnation permet d’accomplir cet apprentissage. Aux yeux de Rita, « il y a plusieurs vies et quand tu reviens sur terre, tu reviens sur la terre justement pour travailler ce que tu n’as pas compris ». Ainsi, la réincarnation « dépend de ce que chacun doit vivre » et fait l’objet d’interprétations en fonction de trajectoires individuelles. À contre-pied du sens premier du samsara, elle détermine un progrès personnel et prend un sens individuel, dissocié de tout ordre social. L’universalisation de loi du karma impulsée par les gurus néo-hindous suppose donc une personnalisation de celle-ci, nous laissant ainsi pressentir une subtile dialectique entre universalisation et individualisation du religieux sur laquelle nous reviendrons.
35Toutefois, bien qu’il existe un rapport direct, cohérent et maîtrisable, entre les actions et leurs conséquences qui incite certains à agir, l’auto-détermination optimiste n’est pas un moteur suffisant pour véritablement modifier radicalement le mode de vie des intéressés et les pousser à la virtuosité religieuse. La recherche d’effets immédiats du « travail sur soi » et la nature intramondaine des biens de salut (bien-être, modification de la personnalité, connaissance de soi, etc.). tendent à primer sur l’anticipation des vies à venir. « Je ne capitalise pas pour demain » résume Jean. Cela n’a aucun sens, pour Stéphane, de se projeter dans de nouvelles renaissances, car « cette vie, elle est là. Maintenant. Et si je veux éprouver quelque chose c’est maintenant. » Il en est de même pour Claire, convaincue de la réalité de la réincarnation, mais qui affirme ne pas pouvoir se « projeter au-delà de cette vie » : « Je sens un besoin très fort de réaliser des choses dans cette vie, c’est impérieux ». La croyance en la réincarnation représente donc pour certains une incitation à agir en vue de futures existences, tandis que d’autres privilégient l’ici et maintenant. Mais dans les deux perspectives, il s’agit d’une prédominance de l’intramondanéité : soit la réincarnation permet l’obtention de biens de salut dans une prolongation de son existence, soit les aspirations se focalisent sur l’obtention de ceux-ci dans l’immédiat. Ceci nous conduit à penser que l’adhésion au néo-hindouisme tient moins à la croyance en une vie après la mort qu’à une perspective profondément intramondaine pouvant s’exprimer de différentes manières.
36En résumé, les disciples des Centres Sivananda et du Siddha Yoga entretiennent un rapport pragmatique avec un enseignement réduit à des techniques et répondant à l’impératif du perfectionnement de soi qui traverse la société contemporaine. L’auto-perfectionnement, devenant l’ultime finalité de l’existence, souligne l’adoption du néo-hindouisme dans une perspective proprement intramondaine. Aux yeux des intéressés, les méthodes proposées par le Siddha Yoga et les Centres Sivananda supplantent, en quelque sorte, l’offre de la psychologie, non seulement en termes d’efficacité, mais aussi en ce qu’elles diffusent une vision holiste et sacré de l’être humain avec laquelle ils se sentent en affinité. Ils y trouvent également des moyens de prendre seuls en charge leur développement personnel. Dans le cadre de cet « évolutionnisme spirituel » intramondain, la réincarnation est interprétée comme l’opportunité de prolonger indéfiniment cette quête d’auto-perfectionnement, et ce tout en bénéficiant d’effets immédiats grâce aux pratiques.
Notes de bas de page
1 Vishnu-Devananda, Le Grand Livre illustré du yoga, Paris, Centre Sivananda de Yoga Vedanta, 1995, p. 11.
2 Gurumayi, Les pratiques du Siddha Yoga vous sont destinées, France, Publication Siddha Yoga, Editions Saraswati, 1994.
3 À l’heure actuelle, ce sont des professeurs formés et attitrés par le Siddha Yoga lui-même qui enseignent le hatha yoga au sein du mouvement. Cette pratique du hatha yoga s’appuie sur l’« Anusara yoga », enseignement d’un disciple américain qui « intègre l’essence de son expérience de la méditation du Siddha Yoga aux principes des postures physiques ». SYDA Foundation, « Hatha Yoga », < http://www.siddhayoga.org/practices/hatha_yoga/hatha_yoga.html > .
4 Muktananda, J’ai trouvé la vie : les secrets du voyage intérieur, Paris, Publications Siddha Yoga, Éditions Saraswati, 2002, p. 89.
5 Notre traduction. Vishnu-Devananda, Méditation and Montras, New York, OM Lotus Publishing Company, International Sivananda Yoga Vedanta Centers, 1978, p. 4.
6 Muktananda, En compagnie d’un Siddha : entretiens et conversations avec Swami Muktananda, Paris, Editions de la Maisnie, 1981, p. 22.
7 Sivananda, « Practical Lessons in Yoga », < http://www.dlshq.org/download/practical.htm >.
8 Vishnu-Devananda, Le Grand Livre illustré du yoga, op. cit., p. 23.
9 W. Halbfass, India and Europe : an Essay in Understanding, New York, State University of New York Press, 1998, p. 385-399.
10 C. G. jung, Psychologie et Orientalisme [1936], Paris, Albin Michel, 1984, p. 188.
11 Muktananda, En compagnie d’un Siddha, op. cit., p. 98.
12 Vishnu-Devananda, Le Grand Livre illustré du yoga, op. cit., p. 11-12.
13 Muktananda, En compagnie d’un Siddha, op. cit., p. 108.
14 Gurumayi, Les pratiques du Siddha Yoga vous sont destinées, op. cit.
15 Gurumayi, Le Yoga de la discipline, France, Publication Siddha Yoga, Éditions Saraswati, 1997, p. 41.
16 Ibid., p. 50-51.
17 Muktananda, En compagnie d’un Siddha, op. cit., p. 48-49.
18 D. Hervieu-Léger, La Religion en miette ou la question des sectes, Paris, Calmann-Lévy, 2001, p. 104.
19 Dale Carnegie (1888-1955), précurseur américain des stages de développement personnel et de communication.
20 D. Hervieu-Léger, op. cit., p. 81 et p. 91.
21 B. Zilbergeld, The Shrinking of America : Myths of Psychological Change, Boston-Toronto, Little Brown and Company, 1983. A. Ehrenberg, La Fatigue d’être soi : dépression et société, Paris, Odile Jacob, 1998, p. 133.
22 R. Castel, La Gestion des risques : de l’anti-psychiatrie à l’après-psychanalyse, Paris, Éditions de Minuit, 1981, p. 170.
23 A. Ehrenberg, L’Individu incertain, Paris, Calman-Levy, 1995, p. 126.
24 D. Friedmann, « Curriculum vitae », in Thérapies de l’âme, l’inflation du psychologisme, Paris, Autrement, 1982, p. 16-26, spéc. p. 18.
25 Muktananda, où allez-vous ? Un guide pour le voyage spirituel, Paris, G. Trédaniel, 1986, p. 52-53 et p. 56.
26 Muktananda, En compagnie d’un Siddha, op. cit., p. 93.
27 Anonyme, « The Larger perspective », < http://www.leavingsiddhayoga.net/larger_perspective.htm > .
28 Sivananda, « Mind. Its Mysteries and Control », < http://www.dlshq.org/download/mind.htm > .
29 F. Champion, « La nébuleuse mystique-ésotérique : orientations psycho-religieuse des courants mystiques et ésotériques contemporains », in F. Champion, D. Hervieu-Léger (eds), De l’émotion en religion, Paris, Centurion, 1990, p. 17-69, spéc. p. 52-68.
30 W. J. Hanegraaff, New Age religion and Western Culture, New York, State University of New York Press, 1998, p. 224-226, p. 482-483.
31 A. Ehrenberg, La Fatigue d’être soi, op. cit., p. 131.
32 D. stone, « The Human Potential Movement », in C. Glock, R. N. Bellah (eds), The New Religions Consciousness, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1976, p. 93-115, spéc. p. 96-97.
33 F. Champion, art. cit., p. 30. Voir également V. Rocchi, « Des nouvelles formes du religieux ? Entre quête de bien-être et logique protestataire : le cas des groupes post-Nouvel-Age en France », Social Compass, 2003, n° 50 (2), p. 175-190.
34 R. Castel et D. Friedman, « L’homo-psychologicus », in D. Friedmann (ed.), op. cit., p. 138.
35 L. Renou, « Le Karman », in L. Renou, J. Filliozat (eds), L’Inde classique, manuel des études indiennes, vol. 1, Hanoi-Paris, École française d’Extrême-Orient, 1952, p. 556.
36 M. Weber, Hindouisme et Bouddhisme [1921], Paris, Flammarion, 2003, p. 228.
37 K. H. Potter, « The Karma Theory and its Interpretation in Some Indian Philosophical Systems », in W.D. O’flaherty (ed.), Karma and Rebirth in Classical Indian Tradition, Berkeley, University of California Press, 1980, p. 241-267, spéc. p. 243.
38 Vishnu-Devananda, Méditation and Montras, op. cit., p. 7.
39 Muktananda, En compagnie d’un Siddha, op. cit., p. 21-22.
40 Vishnu-Devananda, Méditation and Montras, op. cit., p. 6.
41 Vishnu-Devananda, Le Grand Livre illustré du yoga, op. cit., p. 21.
42 Muktananda, En compagnie d’un Siddha, op. cit., p. 69.
43 L. Renou, art. cit., p. 556.
44 W. Halbfass, op. cit., p. 323.
45 Notre traduction. Sivananda, « What becomes of the soûl after death », < http://www.dlshq.org/download/afterdeath.htm > .
46 Ibid.
47 P. Hacker, « Aspects of Neo-Hinduism as contrasted with Surviving Traditional Hinduism », in W. Halbfass, Philology and Confrontation, Paul Hacker on Traditional and Modem Vedanta, New York, State University of New York Press, 1995, p. 229-256, spéc. p. 250.
48 R. N. Minor, « In Defence of Karma and Rebirth : Evolutionary Karma », in R.W Neufeldt, (ed.), Karma and Rebirth, Post Classical Developments, Albany, State University of New York Press, 1986, p. 15-40.
49 P. Bréchon, « Les attitudes religieuses en France : quelles recompositions en cours ? », Archives des Sciences sociales des Religions, 2000, n° 109, p. 11-30, spéc. p. 19.
50 Y. Lambert, « La renaissance des croyances liées à l’après-mort. Les évolutions en France et dans plusieurs pays européens », Recherches sociologiques, 2001, n° 2, p. 9-19, spéc. p. 11.
51 P. Bréchon, « L’évolution du religieux », Futuribles, janvier 2001, n° 260, p. 39-48, p. 46. Il faut être attentif à ne pas confondre croyance en une vie après la mort et croyance en la réincarnation, la première pouvant recouvrir l’idée chrétienne de résurrection.
52 Y. Lambert, art cit., p. 117.
53 H. Waterhouse, T. Walter, « A Very Private Belief : Reincarnation in Contemporary England », Sociology of Religion, 1999, n° 60 (2), p. 187-197.
54 F. Champion, art. cit., p. 43.
55 Ceci est d’ailleurs un leitmotiv du New Age, W. J. Hanegraaff, op. cit., p. 267.
56 L’expression est d’A. Ehrenberg, Le Culte de la performance, Paris, Calmann-Lévy, 1991, p. 280.
57 W. J. Hanegraaff, op. cit., p. 262-263 ; H. Waterhouse, T. Walter, art. cit., p. 194-195.
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