Chapitre 8. Religion intime, mise à distance du dogme et du rituel
p. 137-151
Texte intégral
1L’appropriation des ressources symboliques du néo-hindouisme s’opère en vertu d’une quête d’unité cosmique, d’une aspiration à la complétude et à l’intégration du sujet dans une totalité unifiée. Le principe moniste, avons-nous souligné, révèle une manière de resituer l’être humain par rapport à l’autorité divine et au monde qui l’entoure ; il devient ainsi, non sans difficulté, son propre point de référence. Cette quête d’autonomie absolue, plaçant l’autorité et la responsabilité en l’Homme et non plus auprès d’un Dieu transcendant ou des institutions sociales, est indissociable d’une nette distinction entre ce qui est intérieur et extérieur au sujet. Les néo-hindous occidentaux semblent effectivement accorder une importance considérable à ce qui s’enracine dans l’expérience et l’intimité de la conscience, tandis qu’ils contestent différentes formes d’autorité extérieure. Ceci s’est clairement révélé dans leur adhésion au Centre Sivananda et au Siddha Yoga : nous avons souligné la faible implication dans le groupe qui caractérise la majorité des disciples de l’un et l’autre mouvements, qui se défient de toute institution religieuse et revendiquent un rapport à l’enseignement libre et privé. L’autorité en la personne du guru, la dévotion qu’entraîne la relation dissymétrique avec celui-ci, sont remises en question par certains. Enfin, le refus net de se soumettre à une autorité divine transcendante a pour corollaire une perception du divin telle une force immanente et intrinsèque à l’individu. Ce rapport particulier entre formes intérieures et extérieures de la religion apparaît donc en filigrane et constitue un axe directeur du mode d’appropriation du néo-hindouisme affectant aussi le rapport aux doctrines et au rituel.
La croyance en mode mineur
L’expérience personnelle comme « auto-validation » du croire
2L’adhésion aux doctrines des deux mouvements néo-hindous est, la plupart du temps, soumise à une validation « expérientielle » et personnelle que nous avons constatée à maintes reprises. Nous avons effectivement évoqué à propos des sujets de notre recherche la prégnance d’une « autovalidation du croire », principe selon lequel « le sujet ne reconnaît qu’à lui-même la capacité d’attester de la vérité de ce à quoi il croit »1.
Au-delà de l’aspect intellectuel, de la démarche que certains peuvent avoir, ce qui fait qu’à un moment donné tout le monde se retrouve avec quelque chose en commun, ce qui est commun, c’est l’authenticité de l’expérience [...] C’est l’expérience de l’amour intérieur qui se révèle en chacun de façon spécifique, mais qui fait que chacun a un goût et est capable d’en parler à quelqu’un d’autre de telle sorte que l’autre personne puisse s’y retrouver en se disant : « oui pour moi ça a été différent », mais c’est une expérience fondatrice de même nature.
3Lionel, interrogé sur ce que partagent les disciples du Siddha Yoga, se réfère spontanément à l’expérience individuelle. Nombreux sont ceux qui évoquent celle-ci comme fondement de leur adhésion aux pratiques et aux croyances. Par conséquent, la vérité ne saurait être absolue, elle peut certes exister aux yeux des intéressés, mais à un niveau personnel. C’est « intuitif pour moi, c’est dans les tripes », assure Valérie, ramenant la vérité à une dimension intime, si ce n’est viscérale. Comme le dit Anna, interrogée sur l’authenticité du guru, « il y a une certitude. Quand je l’écoute à l’intérieur, je me dis : “c’est la vérité”, ce n’est pas, précise-t-elle, un processus mental ». En effet, se distinguent, aux yeux des intéressés, deux types d’approches du réel opposées : l’une intellectuelle, l’autre « expérientielle ». En contraste avec l’expérience, l’approche intellectuelle et analytique, « mentale », est souvent considérée comme un mode cognitif inférieur, elle est dépréciée en ce qu’elle ne peut saisir cette vérité intime et subjective. En outre, ce « mental », par son activité incessante, participe au « jeu de l’ego ». Il représente en tant que tel un obstacle à la réalisation de soi/du Soi et à une sérénité recherchée : il se doit donc d’être maîtrisé grâce aux techniques acquises de méditation et du yoga. La méfiance vis-à-vis de l’approche analytique et rationnelle, tout comme l’évocation récurrente d’expériences personnelles, souligne la place capitale de la subjectivité dans l’adhésion au néo-hindouisme. Par conséquent, les disciples, tant du Siddha Yoga que des Centres Sivananda, ont tendance à considérer la connaissance des doctrines de leur voie spirituelle comme étant superfétatoire. Rien ne doit être cru aveuglément, la connaissance livresque – et donc théorique – de l’enseignement est subordonnée à l’expérience personnelle qui, seule, permet sa validation. Le rapport aux textes et aux doctrines est donc libéré de toute orthodoxie et ne s’impose que de l’intérieur, ce qu’illustre le propos de Jean, refusant catégoriquement l’adhésion dogmatique : « Dans une voie spirituelle tu n’as pas de dogme, alors que dans la religion catholique, ce sont des dogmes : tu acceptes le dogme tel qu’on te le présente, tu ne discutes pas, tu es dedans ou tu es dehors. »
4Dans cette religion intime, ce qui n’a pas été éprouvé ne participe pas aux certitudes intuitives des interviewés et fait l’objet de discours probabilistes. Ceux-ci sont parfaitement illustrés par la croyance en la réincarnation qui, par définition, ne peut avoir été directement expérimentée. Presque la moitié des interviewés affirme croire en la réincarnation, en s’appuyant parfois sur des expériences de régression, de voyages astraux ou encore d’état altérés de conscience grâce aux drogues. En revanche, l’autre moitié affirme ne pas pouvoir se prononcer sur la question. Sans expérience, il n’y a pas de validation possible d’une telle éventualité, c’est une simple hypothèse : « Je n’en sais rien, répond Lionel, je n’ai eu aucune expérience qui me permette de dire, avec conviction : “la réincarnation existe”. Donc pour moi c’est un concept. »« C’est une possibilité, oui, je l’écarte pas, dit Léonard, je suis ouvert quand même. » Le discours probabiliste des disciples témoigne d’une conception relativiste de la vérité et d’une prise de distance vis-à-vis de leur propre adhésion. Certains sont en effet conscients de « croire sans y croire » : « c’est pas une croyance absolue, mais ça m’aide à vivre », avoue Lise à propos de la réincarnation. « Peut-être que ça m’arrange d’y croire, confie Hélène, j’aime y croire ». Pour Alison, l’hypothèse de la réincarnation est une manière « sympa » d’envisager les choses pour laquelle elle opte, parfois. Quoiqu’il en soit, à défaut d’une expérience qui fonde la certitude intime, il n’est pas essentiel de « savoir ». Mieux vaut une interrogation en suspens qu’une réponse théorique, revendiquent certains. La réincarnation, pour Lise, « c’est une question métaphysique » et, ajoute-t-elle, « ces questions avaient été posées à Bouddha, qui a dit que c’est pas important ». « C’est des questions qui ne sont pas essentielles à mon quotidien [...] J’aurais les réponses au moment voulu », affirme Judith. Cette incertitude s’accompagne d’une aspiration à vivre dans le temps présent, pleinement, plutôt que de se perdre dans des spéculations intellectuelles et des recherches livresques. Ces témoignages révèlent une manière de croire en mode mineur, une adhésion distante et une incertitude assumée. Ils s’inscrivent ainsi dans une évolution générale des attitudes religieuses modernes, tendant plus vers le possible que vers le certain2.
5Cette manière de privilégier une religion intime représente en effet l’un des traits caractéristiques développés par la contre-culture des années 1960 : plutôt que de vouloir maîtriser le monde, les autres et soi-même, les valeurs de la contre-culture encourageaient chacun à s’expérimenter pleinement. La contre-culture exprimait une quête de certitude intuitive via l’expérience et l’épanouissement de soi au sein d’une communauté intime. Ainsi, les NMR qui se sont développés à cette époque partageaient une critique du « rationalisme hégémonique » et privilégiaient une approche subjective3. Et, d’après S. Tipton, c’est précisément la quête d’expérience sans médiateur qui aurait ainsi conduit cette génération à se rapprocher du « mysticisme oriental »4. Puis, le primat de l’expérience a trouvé son prolongement dans le New Age et la nébuleuse mystique-ésotérique, au sein de laquelle « il ne s’agit pas de croire mais d’expérimenter »5. À l’instar de notre propre terrain, le dogme est étranger à ces mouvances, et les enseignements, ne pouvant être imposés par aucune autorité extérieure, doivent être confirmés par l’expérience personnelle. F. Champion remarque que la prévalence de l’expérience comme mode cognitif valorise les particularités individuelles. Ceci apparaît d’ailleurs clairement dans le propos de Lionel, cité au début du chapitre ; il considère l’expérience comme étant le point commun des disciples du Siddha Yoga tout en reconnaissant des variations de celle-ci d’une personne à l’autre, ce qui n’affecte pas pour autant son authenticité. Bien au contraire, note encore F. Champion, c’est la codification sociale ou collective des émotions et de l’expérience qui, aux yeux des intéressés, s’oppose à l’authenticité6. Une telle perspective cependant n’empêche aucunement une construction sociale de l’émotion religieuse, la revendication d’authenticité s’inscrivant elle-même dans une codification sociale des conduites.
Les mouvements néo-hindous, des religions de l’expérience
6La prévalence de l’expérientiel dont témoignent les disciples du Siddha Yoga et des Centres Sivananda conduit ceux-ci à se distancier, voire à se désintéresser des aspects philosophiques et doctrinaux de l’enseignement. Nous pourrions y voir un point de tension entre les mouvements et leurs disciples, si nous n’avions pas précédemment souligné que les mouvements néo-hindous ont largement tendance à délester leurs enseignements de références hindoues pour mieux diffuser un message à vocation universelle et accessible à tous. Outre un accent plus ou moins fort porté sur la dévotion, le néo-hindouisme fait du Vedanta une religion de l’expérience. Ce travail de réinterprétation, analyse W. Halbfass, s’est opéré autour de la notion de darshan, désignant le fait d’être en contact visuel avec le guru ou une divinité. Il implique donc la notion de perception, et donc d’expérience directe. Le néo-hindouisme, dans une affirmation identitaire et culturelle face à l’Occident, a fait du darshan un équivalent de la philosophie, privilégiant ainsi l’appréhension subjective de la réalité. L’association des notions de philosophie et de darshan, subordonnée à une affirmation religieuse et identitaire face à l’Occident, conduit à invoquer l’expérience comme une caractéristique de la pensée hindoue, contrastant ainsi avec la philosophie occidentale, analytique et discursive. Ainsi, dans une période où le concept d’expérience gagne de l’importance dans la pensée religieuse occidentale, le néo-hindouisme devient la religion de l’expérience par excellence, à laquelle s’opposent les traditions religieuses occidentales qui se seraient rigidifiées par leur institutionnalisation et par leur approche dogmatique7. Pourtant, Shankara, philosophe de VAdvaita Vedanta auquel se réfèrent abondamment les gurus néo-hindous contemporains, n’a jamais considéré l’expérience intérieure comme la source ultime de révélation de l’Absolu. On y accède plutôt, selon lui, par la connaissance des textes, les Veda. Shankara s’appuie sur une compréhension de ceux-ci comme une révélation qui guide et anticipe l’expérience personnelle8.
7Cette distinction entre formes figées (institutions, doctrines) et vivantes (expériences personnelles, relation avec le guru) du religieux est récurrente tant parmi les disciples que nous avons interviewés (elle recoupe largement leur distinction entre religion et spiritualité) que dans les écrits des gurus du Siddha Yoga et des Centres Sivananda. Muktananda relate dans son autobiographie spirituelle, Le Jeu de la conscience, ses propres expériences et accorde à celles-ci une importance fondamentale ; « Pour s’unir à Shiva, il n’est pas nécessaire de se référer à la mythologie, aux Écritures ou à la religion indiennes », affirme-t-il9. D’après ses disciples, il se réfère aux textes non pas dans une approche littérale, mais pour authentifier son expérience personnelle. Cette dernière serait, toujours d’après les disciples du guru, le moyen d’éprouver doctrines et philosophies. L’enseignement de Muktananda est centré sur l’éveil de la kundalini-shakti par le contact avec le guru. Cette initiation fait donc directement appel, non pas à une compréhension philosophique, intellectuelle, mais à une expérience que les disciples doivent ressentir. Interrogé sur la shakti et son pouvoir, Muktananda abrège sa réponse en affirmant que « ce n’est pas un sujet de discussion. Il faut en faire l’expérience »10. Gurumayi qui lui succède, insiste également sur le caractère intime de l’enseignement délivré : « L’accomplissement, l’union avec Dieu, advient lorsque tu te consacres totalement à Dieu, avec tout ton cœur. Il ne s’agit pas d’une attitude extérieure, mais d’un événement intime, infiniment mystérieux.11 »
8Vishnu-Devananda, quant à lui, détermine trois piliers du Vedanta : les Écritures, la raison et l’expérience, cette dernière primant sur les deux autres à ses yeux12. Les Centres Sivananda et l’actuelle Divine Life Society présentent le Vedanta et le yoga comme de véritables expériences, des « philosophies en pratique », laissant rituels et doctrines en arrière-plan : « la beauté du Vedanta tient à ce qu’il transcende la philosophie aride et la pauvreté des concepts intellectuels »13. Les mouvements néo-hindous étudiés font de l’expérience la valeur cardinale de leur enseignement et dévalorisent l’activité intellectuelle. Superficiel et illusoire au regard du Soi, le « mental », par son activité incessante, sépare de l’Absolu et produit l’état de souffrance. Les gurus des Centres Sivananda et du Siddha Yoga exhortent à « adopter la position de témoin » et à « observer quel genre de pensée se manifeste »14, car c’est par le contrôle de l’intellect que l’être humain peut espérer atteindre la réalisation du Soi et la libération.
Il y a un grand obstacle qui nous empêche de connaître le Soi et c’est le mental. Il nous fait sentir que Dieu est loin et que le bonheur doit être trouvé à l’extérieur. Mais ce mental qui nous isole de soi nous aide aussi à nous réunir avec lui. C’est pourquoi, les anciens sages, qui étaient de vrais psychologues, ont conclu que le mental est la source de l’esclavage et de la libération15.
9La maîtrise de l’intellect représente donc, aux yeux des gurus, une étape essentielle de la voie de salut. Fort de cette affirmation de l’hindouisme comme religion de l’expérience, les gurus du néo-hindouisme mettent l’accent sur les pratiques telles que le yoga et la méditation pour parvenir à ce contrôle du « mental ». En revanche, la connaissance des textes, en vertu du primat de l’expérience, n’est généralement pas présentée comme étant fondamentale, bien que le discours des gurus puisse se révéler ambigu sur ce point. Ainsi, Muktananda qui déclare que « douter des Écritures c’est douter de Dieu16 », relate ailleurs comment, un jour, son guru lui a demandé de jeter son livre et de méditer. Il poursuit en distinguant explorations intérieures et extérieures :
Qu’est-ce que cela vous rapporte de passer votre temps à lire ou à dispenser des enseignements si vous n’avez pas lu le livre intérieur ? L’Écriture intérieure ? Étreignez le Soi intérieur au moyen de la méditation ; puis voyez quelles remarquables Écritures apparaissent en vous. Quand la connaissance pure se manifeste de l’intérieur, dit le shivaïsme, on atteint l’état divin. On ne l’atteint pas en se consacrant à des études extérieures17.
10L’acharya responsable du Centre Sivananda de Paris, quant à elle, ne nie pas la dimension philosophique du yoga, mais elle la subordonne à l’expérience individuelle. Celui-ci peut être pratiqué « sans être trop versé dans la philosophie, selon elle, parce que l’approche philosophique vient des conclusions qu’on tire de l’expérience même, plus que d’avoir lu dans des livres, et on a tendance à l’enseigner aussi comme ça ». En bref, les mouvements néo-hindous exhortent à une investigation intérieure, en affinité avec le refus du rationalisme hégémonique que leurs disciples ont hérité de la contre-culture, et qui se manifeste dans la méfiance de ces derniers vis-à-vis de l’approche analytique et intellectuelle.
Le langage de l’intériorité religieuse
11Une religiosité intime semble prévaloir parmi les disciples du néo-hindouisme ; ce dernier l’encourage en se revendiquant comme religion de l’expérience et de l’amour. Il n’est donc pas surprenant de constater que le terme intérieur et ses dérivés sont récurrents dans les discours (vie intérieure, espace intérieur...), traduisant la volonté d’explorer une nouvelle dimension de soi. Cette nouvelle dimension s’exprime, chez certains, par l’éveil d’une sensibilité, une aptitude à être ému par ce qui les entoure. La sensibilité est « plus aiguisée », affirme Elisa qui pratique le yoga depuis quelques années, tandis que Véra se dit « hyper plus sensible qu’avant. Tout ce que j’entends, je le ressens mille fois plus » ajoute-t-elle. Cette religion intime s’exprime surtout par tout un champ sémantique relatif au « cœur » et à l’« amour ». Aux yeux des interviewés, le « cœur », symbole associé au sentiment et à l’émotion, désigne la dimension authentique du sujet, le siège de ce qu’il est et désire fondamentalement. Ainsi, il faut « suivre » ce que dit son cœur, développer une acceptation et une écoute de soi-même. Ancré dans une perspective moniste, l’amour est ce qui, dans le for intérieur, relie à soi. aux autres, ainsi qu’au divin.
Tu développes en toi l’amour que tu portes aux autres et l’amour que tu peux porter à toi-même, un amour le plus désintéressé possible, et plus proche de Dieu. C’est-à-dire de toi-même. D’ailleurs c’est exactement de cette manière qu’Il opère. C’est-à-dire par émanation, c’est comme ça qu’il [...] crée le monde c’est-à-dire par émanation de sa puissance qui est amour, bonheur, joie, etc. [Christophe, Siddha Yoga, Paris].
12L’« ouverture du cœur » est une expression courante des disciples français et anglais du Siddha Yoga et des Centres Sivananda. Elle traduit d’une part la place importante de la sensibilité dans la vie spirituelle des disciples et, d’autre part, l’élan vers autrui consubstantiel à l’éthique d’amour décrite précédemment. « L’essentiel pour moi c’est d’avoir toujours au maximum le cœur ouvert, pour moi-même et pour les autres » résume Monique. Quant à Vassili, il évoque une « prise de conscience » liée à la pratique du yoga comme une « ouverture du cœur », un « flux d’amour qui s’ouvre vers l’extérieur », « cette sensation qu’il n’y a pas de division entre nous tous », soulignant ainsi l’articulation forte entre conviction moniste, éthique d’amour et religion intime.
13Muktananda et Gurumayi ont particulièrement cultivé la thématique de l’amour. Muktananda d’ailleurs désigne parfois le Siddha Yoga comme « la voie de l’amour ». Ceci est un aspect de l’enseignement auquel les disciples sont particulièrement sensibles. Pour Thierry, « l’expérience de méditation est une expérience d’amour », aussi le Siddha Yoga le « garde profondément dans cette expérience d’amour ». Muktananda exhorte ses disciples à l’union mystique éprouvée dans l’amour, il fait ainsi du cœur « un sanctuaire divin, dans lequel se trouve la source de la vie18 ». L’amour universel est central dans les préceptes du Siddha Yoga, dans la mesure où il est identifié à la présence divine dans le cœur du disciple. Pour Muktananda, fidèle ici à la bhakti, l’amour est associé à la félicité, une manifestation du « Soi », c’est donc le moyen d’atteindre la « réalisation ». Ainsi, l’amour est le chemin par excellence : « L’amour est une sadhana complète qui conduit à la réalisation de Dieu. Sans l’amour, Dieu reste inaccessible19 ». Cultiver l’amour devient donc essentiel à la discipline spirituelle ; c’est en quelque sorte le principe directeur de ce qu’enseigne Gurumayi qui, après Muktananda, insiste particulièrement sur celui-ci. « Croyez en l’amour », le message annuel délivré aux disciples pour l’année 2000, a particulièrement touché ces derniers. D’ailleurs, l’année suivante, le message rappelait encore l’importance du « cœur » : « Abordez le moment présent avec le consentement de votre cœur. Faites-en un événement béni. »
Autour du rituel : refus des formes externes du religieux
14La prévalence de l’expérience et du sentiment caractérise la religiosité des disciples des mouvements néo-hindous étudiés ; ils y sont encouragés par des gurus qui exhortent à vivre un enseignement et à laisser en arrière-plan les doctrines et les approches intellectuelles. Mais, bien que les mouvements néo-hindous s’affirment comme des religions de l’expérience, ils conservent de nombreuses pratiques rituelles hindoues. Comment les disciples, privilégiant une religion intime, s’approprient-ils ces rituels qui font appel à un univers symbolique qu’ils méconnaissent la plupart du temps ?
La place du rite dans les Centres Sivananda et le Siddha Yoga
15Les gestes et actes rituels hindous accomplis dans le Siddha Yoga et les Centres Sivananda ne sont pas mentionnés dans les présentations des enseignements et sont rarement évoqués par les gurus (Sivananda, ayant beaucoup écrit sur la vie religieuse hindoue en général, fait exception). Pourtant, ces rituels sont institués dans les ashrams et centres locaux : ils ont lieu lors de festivités (les pujas), et les soirées de méditation collective (satsangs). Dans la tradition hindoue, les pujas sont des rituels en l’honneur des divinités ou du guru de la famille, ils peuvent être domestiques ou bien se pratiquer dans les temples. Des pujas annuelles rendent hommage aux grandes figures divines, ce sont des fêtes populaires qui, en Inde, scandent l’année. Les Centres Sivananda (du moins à Paris et à Londres) organisent régulièrement des pujas. Le rite consiste en la récitation en sanskrit de mantras et d’invocation aux divinités. Ces dernières sont représentées par des petites statues rapportées d’Inde ; au cours de la puja, elles sont recouvertes de lait puis lavées, parées de saris miniatures et de bijoux, puis reçoivent des offrandes de fleurs, d’encens et de nourriture. Les Centres Sivananda accomplissent de plus quelques-unes des pujas annuelles indiennes, auxquelles s’ajoutent des pujas en l’honneur des gurus et de Shankara. Le Siddha Yoga célèbre également certaines fêtes traditionnelles indiennes telles que Shivaratri, fête annuelle consacrée au dieu Shiva. Mais le mouvement semble donner une préséance aux pujas en l’honneur des gurus : sont commémorés leur naissance, leur décès (mahasamadhi), la pleine lune dédiée au guru (guru purnima), etc. Toutefois, le calendrier évolue et est susceptible de varier selon les centres locaux et les années.
16Les satsangs, dans l’un et l’autre mouvements, incluent des actions rituelles qui marquent le début et la fin de la méditation. Celle-ci a lieu face à un autel : sur celui des Centres Sivananda trônent de multiples représentations des divinités ainsi que les photos de Sivananda et de Vishnu-Devananda. Pendant le satsang, de l’encens est brûlé au pied de l’autel afin, dit-on, de purifier l’esprit ; une lampe à huile est allumée, symbolisant la « flamme intérieure ». Le prasad, l’offrande de nourriture, y est disposé au début du satsang, avant d’être distribué aux participants à la fin. Les satsangs commencent avec une méditation d’une demi-heure environ, encadrée par la répétition du mantra Om tandis que les disciples, assis sur un coussin et enroulés dans une couverture, fixent l’autel. En s’accompagnant d’un harmonium indien, un swami entonne ensuite le « chant quotidien » repris par l’assemblée. Les participants sont invités à choisir et à mener quelques chansons, puis le swami prononce les mantras qui marquent la fin des chants. Il commente alors un thème de la vie spirituelle, généralement à partir d’un livre de Sivananda, tandis que les disciples l’écoutent silencieusement. Le satsang se termine alors par des mantras, la « prière universelle » de Sivananda (une invocation à Dieu, seul texte à être traduit, les chants et prières étant en sanskrit ou en hindi) et, enfin, par l’arati. Les participants se lèvent alors, face à l’autel, et chantent « Ganga arati » en l’honneur du Gange, « Twameva mata », un chant hindou populaire, tandis qu’un swami ou un brahmacharya présente devant l’autel un plateau sur lequel repose une lampe à huile en l’agitant lentement. Il s’approche ensuite de chacun des participants ; ceux-ci avancent alors leurs mains près de la lampe et, symboliquement, se recouvrent de sa lumière. Lorsque Varati est terminé, l’assemblée s’agenouille et se prosterne pendant quelques secondes devant l’autel et les photos des gurus. Le satsang est alors terminé, les uns et les autres discutent à voix basse tandis que le prasad circule.
17Les disciples du Siddha Yoga méditent quant à eux devant un large fauteuil et une grande photo de Gurumayi, symbolisant sa présence. Au-dessus et en arrière plan, sont suspendus la photo de Muktananda et le mantra Om namah Shivayah. La présence du guru est aussi symbolisée par une paire de chaussures, offerte au Centre par Gurumayi elle-même. Contrairement aux Centres Sivananda, les hommes et les femmes sont séparés en deux rangées, assis sur une chaise, ou sur le sol au devant de la salle. Le satsang est mené par un « maître de cérémonie » différent à chaque fois. Pour ouvrir le satsang, celui-ci enjoint les membres de l’assemblée à se lever et à chanter « Jyota se Jyota », chanson à la dévotion de Muktananda. Un groupe de disciples musiciens et chanteurs accompagne le reste de l’assemblée, tandis qu’une femme procède au rituel de Varati, tout comme au Centre Sivananda, en exerçant une lente rotation d’un plateau sur lequel repose une lampe à huile, devant le fauteuil et les photos des gurus. Ce chant d’ouverture, un moment réservé à l’enseignement, puis un temps de chant et de méditation, sont les trois points de passage imposés aux Centres locaux pour ce qui concerne le déroulement des satsangs. Vient ensuite le temps de l’enseignement : le « maître de cérémonie » illustre par son expérience personnelle le thème du mois, choisi par Gurumayi pour tous les centres du monde. Ces témoignages relatent des expériences émotionnelles marquantes, souvent focalisées sur une rencontre avec le guru, un problème surmonté en vertu de la grâce de celui-ci, etc. Puis les disciples sont invités à chanter. Il s’agit de mantras de quelques strophes, tout d’abord entonnés par le groupe de musiciens et de chanteurs, puis répétés en chœur par l’assemblée, ceci pendant une heure environ. Le « maître de cérémonie » reprend ensuite la parole pour guider les disciples dans la méditation : il invite à se détendre et à répéter Om namah Shivayah, mantra que le Siddha Yoga a fait sien. Après une méditation silencieuse d’environ trente minutes, la lumière est rallumée, le « maître de cérémonie » annonce les prochains événements locaux et internationaux. Un chant et l’exclamation Satgu-runath maharaj ki jai ! (gloire au vrai guru !) annoncent la clôture du satsang. Ceux qui le souhaitent restent pour le darshan : ils attendent alors de pouvoir s’agenouiller devant les photos et objets symbolisant le guru. Puis, les disciples prennent de la main droite le prasad, nourriture sacrée qui a d’abord été offerte au guru au pied du fauteuil, qu’un disciple distribue à la sortie.
La résistance au rituel parmi les disciples
18Le rituel est un élément difficile à s’approprier pour les Occidentaux, puisqu’il met en acte un univers symbolique enraciné dans une culture spécifique. Il se distingue des pratiques telles que la méditation, le chant, le yoga qui eux, ont été détachés de leur contexte culturel pour devenir des techniques. De plus, le rituel concorde difficilement avec le principe d’universalité prônée par les mouvements néo-hindous, auquel les disciples sont eux-mêmes sensibles. Ces derniers disent d’ailleurs souvent se sentir étrangers à des rites qui, disent-ils, ne font pas partie de leur monde. Mick, par exemple, ne s’intéresse pas au sens symbolique des rituels et, dans ce rapport très distancié, il en relate l’étrangeté avec beaucoup d’humour. Ici, l’humour est une manière de gérer une distance culturelle impossible à résorber. Se remémorant la fête de Shivaratri auquel il a participé quelques mois auparavant, il évoque les actes rituels de ce puja qui l’ont heurté : le jet de riz vers les statues en répétant les cent huit noms de Shiva et le culte au lingam, symbole phallique, attribut du dieu : « Et puis il y a ce symbole phallique, tu sais, ils versent du lait dessus, et moi j’ai pensé “Pénis ! Hello ? Qu’est-ce qui se passe ici ? Du lait sur un pénis ? Pas question ! Je ne me lève pas pour verser du lait sur un pénis !” ».
19Ce qu’exprime Mick avec irrévérence est un choc d’ordre culturel, où la méconnaissance du langage symbolique empêche l’appropriation du rituel. Sandrine décrit ce choc culturel par des sentiments de malaise et d’agression suscités par le satsang au Centre Sivananda : « Le fait de s’agenouiller c’est presque quelque chose qui me blesse ». Elle dit également ressentir « un viol », une « violation intérieure parce que ce n’est pas quelque chose qui vient de moi ». Tout comme l’humour de Mick, la force du vocabulaire traduit l’intensité du conflit suscité par l’exécution de ces rituels.
20« L’aspect du divin, on l’oublie dans l’objet » pense Léonard. Nous avons, dans le chapitre précédent, insisté sur le caractère immanent et abstrait du divin tels que les disciples du Siddha Yoga et des Centres Sivananda se le représentent. Or les représentations de divinités indiennes et les rituels qui leur sont associées sont, bien souvent, antinomiques à la conception du divin des disciples de l’un et l’autre mouvements. « Moi je serais plutôt pour une religion plus abstraite », affirme Éliane :
Mon tempérament m’inclinerait plus vers le bouddhisme zen, sans objet, dans la vacuité, que vers l’hindouisme avec ses milliers de dieux et ses multiples formes qui est un peu éloigné de mon tempérament [...] C’est plus facile pour moi de me concentrer, et de me mettre dans une intériorité sur une flamme ou une figure abstraite, ou un mur vide, enfin quelque chose d’assez simple, que devant mille statues de Ganesh [...] Tout ça, ça fait plutôt des parasites dans mon mental.
21À l’instar d’Éliane, certains évoquent effectivement la sobriété du bouddhisme qui, selon eux, contraste avec l’hindouisme et correspond mieux à leur conception immanente du divin. L’attitude vis-à-vis du rituel constitue souvent un refus d’exprimer son sentiment religieux via des formes religieuses extérieures, objectivées ou mises en acte. Rita qui se remémore la puja du Centre Sivananda, se dit gênée par toutes ces déités : « Donner à manger, par exemple, à une déité, tu vois ça c’est des choses que je ne comprends pas. » Elle souhaite, au contraire, engager une « communication directe » avec le divin. Cette aspiration révèle une défiance que nous avons déjà rencontrée à propos des institutions religieuses : tout intermédiaire entre le sujet et le divin est perçu comme une remise en question de la liberté de l’individu et comme un contrôle exercé par les institutions, qui sont elles-mêmes des formes extérieures du religieux. Le propos d’Éliane est de ce point de vue éclairant, en ce qu’il associe explicitement la méfiance vis-à-vis des religions et le refus du rite. Elle explique son rejet du rituel et son refus de faire Varati au Centre Sivananda en affirmant fermement : « Mon contact avec Dieu il est personnel, il ne peut être que direct et n’a pas besoin de tout ce fatras ». À ses yeux, cette relation ne peut entrer dans aucune « religion installée » car « toutes les religions ont été faites par des Hommes et moi ce que je veux c’est une relation à Dieu [...] Il y a du divin en chacun de nous, mais j’aime pas qu’on me dise comment je dois avoir ma relation à Dieu, elle est tellement personnelle que je ne peux absolument pas la codifier. »
22Éliane exprime ici, outre la méfiance vis-à-vis des institutions religieuses, un refus de la codification sociale de l’expression religieuse. Elle ne doit pas, à ses yeux, être normalisée et fixée mais, au contraire, rester personnelle et directe. Les normes sont opposées à la liberté et à l’authenticité, nous avons déjà insisté sur ce point. L’interviewée manifeste également une aspiration à l’autonomie absolue, grâce à laquelle il serait possible de trouver en soi toutes les ressources spirituelles nécessaires. Ainsi, le refus du rituel se conjugue avec une recherche de fusion mystique sans intermédiaire et avec une aspiration à la liberté qui en découle. Le rituel, expression externe du religieux, intermédiaire par excellence (impliquant actes, paroles et utilisation d’objets), ne peut qu’entraver cette liberté. De fait, les règles qui imposent dans le rituel une manière de procéder paraissent absurdes et arbitraires pour certains interviewés. « Faut mettre la main dans l’autre, la droite sur la gauche » se souvient Véra à propos de Varati du Siddha Yoga, « des choses qui me paraissaient complètement ridicules » ou qui, pour Lisa, « ne résonnent pas dans son cœur ». En effet, la règle rituelle ne coïncide pas avec l’expérience personnelle religieuse que les disciples privilégient, et qui est également favorisée par ces mouvements néo-hindous lorsqu’ils se déclarent être des religions de l’expérience. Or la revendication de liberté absolue des disciples des Centres Sivananda et du Siddha Yoga implique un rejet de toute interdiction et obligation imposées de l’extérieur, qui ne serait pas validées par l’expérience personnelle. Les intéressés font ainsi une distinction entre expérience intérieure et norme extérieure, qu’ils associent à des oppositions entre liberté et contrainte, recherche de bien-être et accomplissement d’un devoir. En ce sens, rituels et règles de conduite, normes édictées par le Siddha Yoga et les Centres Sivananda, en tant qu’expression externe du religieux, tendent à faire l’objet d’un refus.
23On peut alors s’interroger sur la manière dont les membres de l’un et l’autre mouvements néo-hindous, du moins ceux qui ne les refusent pas catégoriquement, comprennent et tolèrent les activités rituelles. Certains disciples se réfèrent aux explications données par le Siddha Yoga et les Centres Sivananda. En effet, pour ces derniers, dans une démarche inclusive et universaliste, il est sans doute moins important d’imposer un rituel et sa signification que de risquer de perdre des disciples potentiels. Il nous semble significatif que ces gurus aient rarement évoqué les rituels dans leurs écrits, et que les sites Internet des deux mouvements, pourtant très riches en informations sur les enseignements et les pratiques, ne les mentionnent guère. Les deux mouvements ont toutefois tenté de résorber la contradiction entre la vocation universelle qu’ils revendiquent et la perpétuation de rituels typiquement hindous. Pour Sivananda, « l’hindouisme est une religion de liberté » et « ne repose pas sur l’acceptation d’une doctrine particulière, ni dans l’observation de rituels particuliers ou d’une forme de culte »20. Dans les Centres Sivananda, les divinités sont présentées comme des représentations de soi-même, une perspective qui fait sens pour Éric :
Ils disent que Ganesh et tout ça, c’est des archétypes qu’on retrouve dans nous-mêmes. Donc, c’est Ganesh le guerrier, c’est des possibilités, c’est notre potentiel à pleine possibilité. Donc si on veut avoir une image de Ganesh, on lit des histoires sur Ganesh en train de combattre des ennemis qui représentent le mal ou l’indiscipline, ou autre chose. C’est comme lire un conte de Cendrillon, ça nous parle.
24Les divinités, dans les Centres Sivananda, sont aussi introduites en tant que véhicules de l’énergie concrets et personnalisés, supports qui seraient plus accessibles à la compréhension humaine. L’idée d’énergie diffusée par les représentations des divinités attribue ainsi une efficacité au rituel qui se situe au-delà du symbolique. Les disciples sont sensibles à ce schéma explicatif qui rend superfétatoire la compréhension du rituel, évitant un détour par le symbolisme hindou. C’est également en ce sens que Muktananda oriente son interprétation du rituel dans le Siddha Yoga :
Ces rituels ont un sens profond et possèdent un grand pouvoir. Selon les Écritures, c’est Dieu, l’Absolu, qui est devenu toute chose. Il est devenu les rituels et les objets utilisés pour les rituels. Il est devenu l’adoration et celui qui pratique l’adoration. Ces rituels visent à obtenir des effets bien précis [...] Ce n’est pas un simple rituel. C’est une prière qui s’adresse à la vérité, au Soi intérieur. Ces rituels ont un effet que vous ressentirez21.
25À l’instar des Centres Sivandanda, Muktananda affirme donc le pouvoir non symbolique – du rituel, et son utilisation pragmatique puisque, dit-il, « nous faisons cet arati pour notre propre bénéfice22 ». Muktananda rationalise ainsi les effets du rituel qui, en fin de compte, n’est plus un rituel mais une technique. Ce faisant, il le désolidarise de ses racines culturelles et religieuses :
C’est uniquement parce que vous ignorez la langue de l’Inde que vous assimilez ces rituels à la religion hindoue. Si vous compreniez la signification des chants, vous sentiriez qu’ils vous appartiennent [...] Qu’y a-t-il de spécifiquement Indien à cela ? Seule la langue appartient à l’Inde ; le sens profond, l’essence, ne sont pas indiens, et d’ailleurs n’appartiennent à aucun autre pays. Si quelqu’un le chantait en anglais, devrais-je dire que cela n’appartient qu’à la tradition chrétienne23 ?
26Compte tenu de la distanciation et de la revendication de liberté qui caractérisent leur adhésion, les intéressés se disent libres de respecter le rituel et cherchent éventuellement à y trouver une signification personnelle. À l’extrême de cette approche instrumentale, certains considèrent que la pratique du rituel ne se justifie que si elle est vécue comme étant bénéfique. Pour Virginie, le rituel est un moyen de favoriser une certaine concentration, en revanche le sens symbolique de celui-ci ne l’intéresse guère. Éliane, pourtant farouchement opposée au rituel, le tolère aussi comme un « support » utile à la méditation, « pour passer d’un état de vie mondaine à un état plus intériorisé ». Autrement dit, le rituel peut être accepté comme moyen efficace, et non en vertu du monde symbolique qu’il réactive. Il est ici intégré à la logique instrumentale des disciples, contournant ainsi la « pré-contrainte », le contenu culturel et symbolique mis en acte par le rituel. À suivre Éliane et d’autres interviewés, le rituel peut donc participer à une « intériorisation », c’est-à-dire à une dimension expérientielle du religieux. Aussi, aux yeux de bien des intéressés, il ne s’agit pas de comprendre ce qu’il signifie, mais « de s’abandonner, pas trop poser de questions, et puis essayer d’absorber les énergies » dit Hélène à propos des pujas du Centre Sivananda. Resituer ainsi le rituel dans le champ de l’expérience permet de contourner le choc des univers culturels et symboliques. Ceci met en évidence le processus de « désymbolisation » du religieux dont D. Hervieu-Léger fait l’hypothèse :
En disqualifiant l’intellectualisation de l’expérience qu’implique sa traduction dans un langage religieux articulé, en valorisant – contre toutes les sophistications théologiques – les manifestations sensibles de la présence du divin, les courants émotionnels contemporains tentent de contourner ce conflit structurel de la condition croyante dans la modernité24.
27Ainsi, le retour à l’émotion dont les disciples du néo-hindouisme font preuve semble traduire un « appauvrissement de l’imaginaire religieux », où son langage n’est plus intelligible aux acteurs sociaux, une analyse qui mène D. Hervieu-Léger à s’interroger sur un possible « achèvement émotionnel de la sécularisation25 ».
28La distinction entre expressions intérieures et extérieures du religieux influe profondément sur l’appropriation du néo-hindouisme par ses disciples occidentaux. Faisant prévaloir l’expérience personnelle et le sentiment religieux, ces derniers rejettent, ou du moins mettent à distance, ce qui, dans l’enseignement, ne peut être éprouvé et qui semble s’imposer comme une norme extérieure, arbitraire et collective : institution, Dieu transcendant, doctrine, prescriptions, rituels. Toutefois, le refus de la codification extérieure et sociale du religieux n’empêche pas l’existence d’une certaine socialisation de la religiosité qu’illustre, par exemple, le primat de l’expérience. L’accent sur les formes intimes de la religion traduit aussi une recherche d’autonomie et de liberté absolue qui, ici, semble poussée à son extrême : « Il n’y a rien que tu puisses suivre. Tu dois juste suivre ce qu’il y a à l’intérieur » affirme un interviewé. Certains souhaitent en effet trouver en eux-mêmes exclusivement leurs propres ressources spirituelles, « que cela vienne d’eux », et ne pas avoir besoin d’un guru, d’un enseignement, d’un groupe... Cette aspiration à vivre « en autonomie » grâce à une expérience personnelle dont on maîtriserait la réactivation, révèle un individualisme radical, d’autant plus intéressant qu’il ne se réalise pas pleinement, sans quoi les intéressés ne participeraient pas aux activités du Siddha Yoga ou des Centres Sivananda. La libération de toute dimension sociale du religieux semble trouver ici ses limites. Tel est, en effet, le paradoxe de la voie de l’intériorité, qui, dans son aboutissement extrême, conduit à la négation des formes sociales de la religion et met l’individu en tension avec des besoins spirituels qu’il ne se sent pas toujours capable de combler seul. « Et tu te rends compte que c’est en toi qu’il faut trouver la vérité, résume Ruth qui fait le point sur sa vie spirituelle, le problème c’est que... Moi je ne sais pas, je n’arrive pas à la trouver en moi, la vérité ». La liberté et son pendant, la responsabilité, constituent un thème qui révélera plus loin toute sa prégnance.
Notes de bas de page
1 D. Hervieu-Léger, Le Pèlerin et le Converti, Paris, Flammarion, 1999, p. 180.
2 P. Bréchon, « Les attitudes religieuses en France : quelles recompositions en cours ? », Archives des sciences sociales des religions, 2000, n° 109, p. 11-30.
3 D. Hervieu-Léger, F. Champion, Vers un nouveau christianisme ?, Paris, Le Cerf, 1986, p. 156.
4 S. Tipton, Getting saved from the Sixties : Moral Meaning in Conversion and Cultural Change, Berkeley-Los Angeles-Londres, University of California Press, 1982, p. 21-24.
5 F. Champion, « La nébuleuse mystique-ésotérique : orientation psycho-religieuse des courants mystiques et ésotériques contemporains », in F. Champion, D. Hervieu-Léger, De l’émotion en religion, Paris, Centurion, 1990, p. 31.
6 Ibid., p. 32-35.
7 W. Halbfass, India and Europe : an Essay in Understanding, New York, State University of New York Press, 1998, p. 380-382.
8 Ibid., p. 390-391. Le bouddhisme, dans son expansion en Occident, valorise également une approche selon laquelle aucune adhésion à un dogme ne serait nécessaire. Pourtant, note F. Lenoir, le message du Bouddha, qu’on le veuille ou non, s’enracine dans un arrière-fond philosophique et théologique. F. Lenoir, Le Bouddhisme en France, Paris, Fayard, 1999, p. 247.
9 Muktananda, du fini à l’infini, Paris, Publications Siddha Yoga, Éditions Saraswati, 1998, p. 187.
10 Ibid., p. 35.
11 Gurumayi, La Magie du cœur, France, Publication Siddha Yoga, Éditions Saraswati, 1997, p. 65.
12 Vishnu-Devananda, Méditations and Montras, New York, OM Lotus Publishing Company, International Sivananda Yoga Vedanta Centers, 1978, p. 101.
13 International Sivananda Vedanta Yoga Centers, « Vedanta », < http://www.sivananda.org/teachings/philosophy/vedanta.html >
14 Muktananda, Du fini à l’infini, op. cit., p. 117.
15 Muktananda, OÙ allez-vous ? Un guide pour le voyage spirituel, Paris, G. Trédaniel, 1986, p. 52-53.
16 Muktananda, Conversations avec Swami Muktananda. Les premières années, Paris, Siddha Yoga, Éditions Saraswati, 2003, p. 3.
17 Muktananda, Du fini à l’infini, op. cit., p. 416.
18 Ibid., p. 106.
19 Gurumayi, La Magie du cœur, op. cit., p. 45.
20 Sivananda, « Ail about Hinduism », < http://www.sivanandadslhq.org/religions/hinduism.htm >
21 Muktananda, Du fini à l’infini, op. cit.
22 Ibid.
23 Muktananda, En compagnie d’un Siddha : entretiens et conversations avec Swami Muktananda, Paris, Éditions de la Maisnie, 1981, p. 38-39. Pourtant, Muktananda a refusé de traduire les chants et, d’après un disciple de la première heure que nous avons interviewé, il aurait réagi avec véhémence lorsqu’un disciple l’aurait proposé.
24 D. Hervieu-Léger, « Renouveaux émotionnels contemporains », in D. Hervieu-Léger, F. Champion (eds), De l’émotion en religion, op. cit., p. 217-248, spéc. p. 243.
25 Ibid.
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