Chapitre 7. La certitude moniste : dialectique entre fusion mystique et individualisme
p. 117-135
Texte intégral
1La revendication d’une liberté individuelle absolue, une adhésion si fluide et si modulable pouvaient nous conduire à imaginer des appropriations du néo-hindouisme aussi nombreuses qu’il y a de disciples de celui-ci. Mais l’étude de la relation au guru a confirmé l’analyse de Rolland Campiche quant aux recompositions religieuses : le bricolage, ou plutôt le « bris-collage » pour conserver l’expression d’A. Mary, est relatif et n’exclut pas des orientations collectivement partagées1. Et si la plupart des interviewés, nous le verrons, reçoivent les éléments de croyance avec relativisme et distance, le monisme semble faire l’objet d’une conviction profonde. Très certainement, la cosmologie moniste représente le seul principe philosophico-religieux auquel les disciples de l’un et l’autre mouvements adhèrent unanimement.
Donner un sens unificateur au monde
Le monisme des mouvements néo-hindous. Réflexions préliminaires
2De nombreux sociologues ont fait du monisme, postulat philosophique selon lequel l’ensemble des choses est réductible à une unité fondamentale, la marque des NMR originaires d’Asie, mais également celle d’une certaine modernité religieuse. Ils ont également insisté sur le caractère fondamentalement holiste de leurs pratiques et représentations de l’être humain que de nouvelles thérapies occidentales ont parfois adoptées. Les mouvements néo-hindous, dans les typologies des organisations religieuses, ont été classés dans un type mystique et moniste. Opposés aux NMR dits dualistes, ils se caractériseraient par une vision de l’univers subjectiviste et relativiste, dans laquelle une ultime unité dissout les dualités2. En vertu d’une hypothèse intégrative qui insiste sur les effets socialisants de l’appartenance aux NMR, le caractère moniste et mystique des mouvements religieux importés d’Asie a été analysé comme une alternative aux valeurs occidentales dominantes qui, dans les années 1970 tout particulièrement, semblaient ne plus pouvoir répondre aux attentes de la jeune génération3. S. Tipton insiste sur le monisme acosmique que développe la contre-culture, ayant trouvé dans les mouvements religieux « orientaux » une composante mystique et moniste avec laquelle elle se serait sentie en adéquation, car celle-ci connaîtrait des affinités avec les tendances romantiques, esthétiques et psychologiques de la contre-culture4. Pour D. Stone qui a étudié le Potentiel Humain, la recrudescence et l’introduction de pratiques orientales dans les mouvements thérapeutiques dénotent un intérêt pour des expériences personnelles d’unité et de sacré, en réaction à la sécularisation de la société post-industrielle5.
3Toutefois, sont regroupés dans cet idéal-type des mouvements d’origine taoïste, bouddhiste, hindoue, dont les doctrines divergent profondément y compris lorsqu’il s’agit du monisme. En outre, on peut avec F. Bird remettre en question l’affirmation selon laquelle toutes ces religions et religiosités seraient monistes, en prenant justement pour exemple le Vedanta dit non dualiste (Advaita Vedanta)6. L’Advaita Vedanta est dit non dualiste car il affirme que l’individu n’existe pas en tant que Je, mais que sa réelle affirmation réside dans l’Absolu ; Vatman, « l’existant authentique » ou le Soi, n’est pas autre chose que Brahman, un Absolu sans forme, perçu comme sat-cit-ananda, « Être, Conscience et Béatitude ». Le monde matériel en revanche, par sa multiplicité et son impermanence, constitue pour la philosophie shankarienne une sorte de mirage causé par la maya, puissance d’illusion à l’échelle cosmique, qui au niveau humain, produit l’ignorance7. Aussi, l’Advaita Vedanta implique un certain dualisme entre l’Absolu divin et ce qui, dans le monde et dans l’être, est illusion. C’est la raison pour laquelle son caractère moniste est relatif et peut être discuté. Mais nous l’avons souligné dans le premier chapitre, l’un des tours de force du néo-hindouisme a été de faire de l’Advaita Vedanta une philosophie d’affirmation du monde, reléguant les effets trompeurs de la maya à l’arrière-plan doctrinal. De plus, Vivekananda, pour donner une dimension universelle à sa lecture du Vedanta, a insisté sur le principe moniste de celle-ci.
4Si les mouvements néo-hindous se réfèrent principalement à l’Advaita Vedanta (ou plutôt à la lecture qu’en a faite Vivekananda), ils sont susceptibles d’emprunter également aux nombreux systèmes philosophiques que l’hindouisme recèle et à d’autres traditions religieuses qui ne sont pas nécessairement monistes. Le « yoga de la synthèse » de Sivananda s’appuie sur la philosophie du Vedanta. Son enseignement a pour but de conduire à la connaissance du Soi, par la compréhension que « nous sommes Cela », c’est-à-dire l’Absolu. Néanmoins, force est de constater que Sivananda développe une conception ambiguë de cet absolu divin qui, dans le Vedanta, est fondamentalement immanent et impersonnel. Certains de ses ouvrages laissent émerger une représentation transcendante du divin, dont l’Homme serait l’instrument ; ils évoquent simultanément Brahman dont l’Homme ne serait qu’une manifestation, et un dieu transcendant, personnel devant lequel l’être humain, soumis, sollicite une absolution8. L’utilisation d’une sémantique plus chrétienne a-t-elle pour but de s’adresser à de potentiels disciples occidentaux ? Vishnu-Devananda se réfèrera explicitement au christianisme pour affirmer l’universalité du monisme védantique. Il illustre une fois de plus la rhétorique inclusive du néo-hindouisme, taisant les contradictions :
La philosophie du yoga et du Vedanta est basée sur la théorie de l’unité, qui peut être atteinte par un perfectionnement progressif à travers les réincarnations. Bien que les fidèles des différentes religions ne croient pas en cette vérité de l’unité de l’âme, certains des grands prophètes comme Jésus ont proclamé « Moi et mon père ne faisons qu’un », « Je suis en vous, vous êtes en Moi », « Je suis Lui »9.
5Nous l’avons souligné précédemment, l’enseignement de Muktananda s’inspire de l’Advaita Vedanta mais également du shivaïsme du Cachemire qui, lui, peut être considéré comme fondamentalement moniste. Le shivaïsme du Cachemire considère en effet que le monde matériel existe comme manifestation du divin. L’Absolu, sous la forme de Shiva, se manifeste dans la temporalité, la finitude et dans le changement perpétuel en tant que shakti, son aspect dynamique. L’univers, pour le shivaïsme, est donc le jeu de ces deux principes, permanence et impermanence. Monisme et affirmation du monde caractérisent également l’enseignement de Muktananda qui affirme que « tout ce qui existe est Dieu10 » et que celui-ci réside en chacun des êtres humains.
Il semble qu’en Occident la pensée religieuse se soit figée dans le dogme selon lequel Dieu existe « quelque part, là-haut », et que l’adoration d’un tel Dieu ne produira des résultats que « là-haut ». Dans notre pays, tous les saints authentiques ont adoré Dieu en eux. Les résultats de l’adoration du Dieu intérieur se manifestent en vous sous forme de contentement et d’épanouissement total11.
6Son enseignement, orienté vers la quête intérieure de l’Absolu, invite les disciples à considérer le monde qui les entoure, ainsi qu’eux-mêmes, comme une seule et même manifestation du divin, appelée aussi « Conscience suprême » ou « universelle ». Selon lui, la dualité ne peut exister, Dieu étant immanent, « omniprésent, éternel et parfait12 ». L’enseignement de Muktananda se caractérise clairement par une vision moniste.
De la transcendance à l’immanence
7Le contenu philosophique et doctrinal des enseignements néo-hindous adressés aux Occidentaux est relativement restreint, et parfois ambivalent. De leur côté, les disciples le connaissent de manière très superficielle et y font rarement référence de manière précise ou littérale, mais ils s’y retrouvent, en vertu d’un rejet quasi unanime du Dieu transcendant, auquel se substitue un divin immanent et impersonnel. Le basculement de la croyance en la transcendance vers celle de l’immanence divine représente souvent un pivot de leur quête spirituelle. Ce changement de perspective précède souvent l’adhésion à l’un des mouvements néo-hindous, par une recherche et une élaboration personnelle hors institution religieuse. Par conséquent, il n’est pas uniquement le produit d’une socialisation à l’intérieur du mouvement néo-hindou. Il s’inscrit plus largement dans l’évolution de la modernité religieuse qui voit s’estomper la croyance en un Dieu transcendant et personnel dans la seconde moitié du xxe siècle.
8Aux yeux des interviewés, le divin ne peut être ni nommé, ni défini, il ne peut qu’être impersonnel, voire abstrait. Il s’agit d’« un principe universel », un « pouvoir de la nature » ou encore « l’infini sous la forme d’une énergie », le divin est avant tout manifeste en toute chose et en chacun. L’immanence ainsi conçue favorise l’intériorisation du divin par le sujet, qui ne se perçoit plus comme dissocié de celui-ci. Tout est divin pour Rita, car dit-elle, elle l’a « ressenti intérieurement en méditation ». Le primat de la subjectivité fait donc de cette immanence une expérience du ressenti avec le divin. Judith, par exemple, considère que le divin est « une attitude intérieure » ; pour Ruth, c’est une manière de regarder la vie, voire tout simplement un bien-être. C’est, dit-elle encore, « l’idée que chacun se fait de son bonheur à soi ».
9En redéfinissant le divin sous une forme immanente, les disciples de l’un et l’autre groupes pensent un nouveau rapport de l’être humain aux puissances surnaturelles. Ils privilégient de cette manière l’union (voire l’intériorisation) du divin plutôt que la « dissociation », une relation horizontale et non plus verticale. Ce basculement des rapports avec le divin exprime aussi un refus de l’autorité d’un Dieu vengeur à laquelle l’être humain serait soumis. Notons au passage que cette revendication de l’autonomie du sujet n’est pas le projet du Vedanta au départ (il s’agit, dans celui-ci, de s’immerger dans l’Absolu et de renoncer à son individualité) ; celui-ci sert ici une quête propre aux sociétés modernes, au sein desquelles la croyance en un Dieu personnel décroît13. L’individu ne veut plus être un instrument de Dieu, et aspire à être l’acteur principal de sa vie ; l’immanence reporte le pouvoir dans le monde terrestre et rend l’être humain autonome et responsable de son existence. Celui-ci devient alors une quête pour lui-même. D’ailleurs, pour la plupart des interviewés que nous avons interrogés sur l’évolution du monde, il n’y a pas d’intention divine qui influe sur celle-ci. Aucune force cosmique, selon eux, ne donne sens au monde et ne le conduit vers une évolution. Au contraire, leur réponse est axée sur une éventuelle « prise de conscience » des êtres humains, c’est-à-dire de leur responsabilité dans le monde, collective, et surtout individuelle. En d’autres termes, la relation intime avec le divin, poussée à l’extrême, privilégie une relation subjective et intérieure, et « exclut par là même toute vision d’une présence active de Dieu dans la réalité du monde14 ». Ce processus, pour D. Hervieu-Léger, serait caractéristique de l’individualisme religieux moderne : en célébrant le sujet et son épanouissement, l’individualisme s’est orienté vers un Dieu plus proche et suscite en même temps son éloignement des activités humaines. L’articulation de ces deux orientations, « Dieu intime » et « Dieu lointain » est également pensée par Marcel Gauchet pour qui le repli du divin favorise la mobilisation de l’intériorité, et l’exclusion de l’institution religieuse.
Plus Dieu s’éloigne en son infini, plus le rapport avec lui tend à devenir purement personnel, jusqu’à exclure pour finir toute médiation institutionnelle. Elevé à son absolu, le sujet divin n’a plus de légitime répondant terrestre que dans la présence divine. Ainsi l’intériorité de départ devient-elle carrément individualité religieuse15.
10Le glissement de la transcendance vers l’immanence, de l’extériorité vers l’intériorité religieuse consacre la solitude et la responsabilité de l’Homme face à son destin, ce que certains assument avec difficulté. Cette solitude existentielle suscite une aspiration à la complétude de l’être et à son intégration au monde, à éprouver et à percevoir une unité cosmique à laquelle chacun serait rattaché, et ce afin de combler une absence de Dieu dans le champ de l’action humaine. Pour Mick, « l’inter-connexion de tout » est le mot-clef ; il s’agit de « rechercher cette sensation que tout est un, qu’on est inclus dans ce Tout » pense Pierre. C’est pour Patrick un besoin plus impérieux encore : « Nous ne vivons pas la totalité des choses, on vit dans une simple petite partie. C’est pour ça qu’on... Enfin je ressens un manque. Il y a toujours eu un manque en moi comme si j’étais incomplet. Et c’est comme si j’essayais de rejoindre une complétude. »
11Les disciples du Siddha Yoga et des Centres Sivananda mettent l’accent sur ce besoin de ressentir l’unité qui, sans doute, révèle une fracture entre le sujet et son environnement. Libre et autonome vis-à-vis de toute autorité extérieure, l’individu devient seule référence pour lui-même. Il cherche alors à vivre à l’unisson avec le monde, être en « harmonie » avec celui-ci, ce qu’exprime Virginie par exemple, qui s’est inventée une prière quotidienne afin de « s’accorder avec le monde environnant » et d’opérer une « forme de réactualisation » d’elle-même. L’impératif, pour l’individu livré à lui-même, est de construire son rapport au monde et à l’altérité, en résorbant le dualisme Homme/Dieu. Ceci se manifeste notamment par la croyance en l’existence d’une force supérieure qui émane des êtres et du monde et qui les relie entre eux : l’énergie.
L’« énergie » ou la symbolique de la pensée holiste
12La référence à l’énergie se trouve à l’intersection de plusieurs champs sémantiques juxtaposés. Dans le langage courant, il s’agit de la force dans l’action, de la volonté mise en acte et de la vitalité physique. À la fin xixe siècle, le mot s’est doté d’une signification scientifique, il devient la propriété de la matière qui produit un travail mécanique, une chaleur ou une lumière, grâce à l’action d’une machine ou d’un être vivant. Puis, la psychologie naissante se réfère à la physique naissante pour développer le concept d’« énergie psychique » et de « pulsion » (Joseph Breuer, puis Sigmund Freud)16. Wilhelm Reich, élève hérétique de S. Freud, introduit lui aussi dans ses recherches tardives la notion d’énergie, comme énergie sexuelle et comme énergie cosmique, l’« orgone », qu’il croit pouvoir observer. Décrié de son vivant, la contestation contre-culturelle offre à W. Reich une véritable postérité pour son apologie de la révolution sexuelle et pour l’idée d’énergie biopsychique ayant permis l’intégration du corps dans la thérapie d’ordre psychologique. En effet, les théories de W. Reich sur l’énergie trouvent leur prolongement dans la thérapie « bio-énergétique » de l’un de ses disciples, Alexander Lowen, pionnier en matière de thérapie holistique. En effet, A. Lowen considère que l’on peut guérir les névroses en favorisant la circulation de la bioénergie dans le corps17. Cette thérapie qui s’intègre au courant post-psychanalytique du Potentiel Humain est la source de maintes approches corporelles et thérapeutiques actuelles, critiques à l’égard de la médecine occidentale qui voit dans le corps et l’esprit deux domaines indépendants. À l’heure actuelle, innombrables sont les ouvrages portant sur les « thérapies énergétiques » sans que, pour autant, elles désignent un ensemble déterminé et délimité de pratiques. Elles comprennent des massages, de l’expression corporelle, de la danse... Mais également des techniques importées d’Asie. Sous la dénomination de « thérapies énergétiques », sont à présent intégrées médecines et disciplines telles l’acupuncture, l’ayurveda, le reiki, le chi-gong, le shiatsu, le taï-chi. Ces disciplines, basées sur la représentation d’une énergie immanente et de nature divine, ont été utilisées par les thérapies post-psychanalytiques18. De cette façon, l’énergie psychique puis holistique des thérapies post-psychanalytiques s’est dotée d’une dimension nouvelle d’ordre divin – et inversement, le corps tel qu’il est conçu par les savoirs et religions asiatiques devient l’objet de pratiques thérapeutiques et spirituelles visant le bien-être ou le salut.
13Les Centres Sivananda et le Siddha Yoga utilisent également la notion d’énergie en lui greffant différentes significations, hindoues et occidentales. Traditionnellement, le hatha yoga est indissociable d’une représentation holiste du sujet. Par des techniques de maîtrise du souffle (le pranayama), le hatha yoga vise à contrôler le prana, souvent traduit de manière caractéristique par énergie ou « souffle vital », qui circule dans le corps et agite l’esprit. Le pranayama représente le deuxième principe de l’enseignement de Vishnu-Devananda. Toutefois, chez ce dernier, le contenu sémantique et symbolique du concept d’énergie se nourrit également des parasciences et du discours New Age, ce dernier validant aussi cette représentation symbolique du monde animé par une force holistique, invisible et diffuse. Vishnu-Devananda explique que l’énergie s’accumule en nous comme dans un réservoir, et que le yoga et la méditation permettent d’utiliser cette énergie « de manière positive »19. Dans la Revue de Yoga Sivananda, il présente le yoga comme le moyen de rétablir la bonne circulation de l’« énergie vitale » et affirme que la circulation de l’énergie est observable sur « les photos Kirlian... qui donnent la preuve des effets énergétiques des asanas de yoga ». Les photos, d’après l’article, tendent à montrer une « aura »« plus nette, plus complète » émanant de l’individu qui vient de pratiquer le yoga20.
14Le Siddha Yoga, quant à lui, fait intervenir le concept d’énergie sous la forme de la shakti. Symbolisant l’aspect féminin du divin (son aspect masculin étant Shiva), elle est une puissance dynamique, créatrice de tout phénomène dans le cosmos. Pour Muktananda, cette énergie est universelle et connue de toutes les traditions. À ses yeux, elle n’est autre que le « Saint-Esprit dans le Christ » qui, lui aussi, donnait shaktipat21. La shakti se manifeste aussi à l’échelle microcosmique dans le corps humain, sous la forme de la kundalini, énergie lovée au bas du ventre. Comme le tantra et le kundaliniyoga, la voie du Siddha Yoga consiste en l’éveil de la kundalini-shakti, c’est-à-dire le déploiement de l’énergie divine du sacrum vers le haut, en passant par les chakras, suivant l’axe cérébro-spinal. Cependant, le Siddha Yoga se distingue par le fait que pratiques et techniques ne sont pas nécessaires pour atteindre l’éveil de la kundalini ; le guru siddha, par un simple regard ou par contact, l’accorde à son disciple. L’éveil de cette énergie de nature holiste, qui se manifeste dans le cosmos comme dans l’être humain, est au cœur de l’enseignement du Siddha Yoga. Elle permet, dit-on, de se tourner à l’intérieur et d’« avoir l’expérience de notre vraie nature22 », elle recèle ainsi le potentiel de la réalisation du Soi, but suprême du Siddha Yoga.
15Du côté des disciples, dans un langage qui privilégie une validation subjective et personnelle, l’énergie désigne aussi la valeur spirituelle d’un lieu et de son atmosphère. D’un Centre Sivananda à l’autre, affirme Daniel, « l’énergie n’est pas la même ». Interrogé sur sa fréquentation de la Société théosophique, Vassili n’analyse pas ce qui l’a séduit ni ne rapporte ce qui s’y passe, mais décrit sa réception subjective de l’environnement en question : « Je sentais toujours qu’il avait une bonne énergie là-bas ». L’énergie permet également de parler de soi dans un style discursif caractérisé, non pas par l’analyse rationnelle et distanciée des affects, mais par une approche intuitive. Elle exprime alors des émotions, et en même temps ce qui émane de soi et qui affecte l’entourage. L’énergie est « positive » ou « négative » selon les cas, reflétant ainsi une perception subjective des choses et des autres. En émanant des êtres humains, l’énergie, dans l’esprit des intéressés, a pour propriété de circuler et de se communiquer des uns aux autres, notamment lorsqu’il s’agit du guru. « Sivananda, son énergie est là » soutient Daniel. « Le fait d’avoir été comme ça près du guru, j’étais rempli de shakti », se remémore Thierry, ayant eu maintes fois l’occasion d’être en contact avec Gurumayi et exprimant ainsi sa sensibilité au charisme de cette dernière. Judith, quant à elle, décrit l’intensité de l’expérience que représente le darshan par la communication d’énergie de la part de Gurumayi : « Elle m’a chargée ! » dit-elle en riant, « c’était vraiment extraordinaire. Je pétillais de partout. Je sentais vraiment que ça rentrait ». Charger évoque ici la pile électrique que l’on recharge d’électricité. Cette métaphore en dit long sur la superposition de différentes notions scientifiques, occultes et hindoues, contenues dans l’idée d’énergie, ainsi que sur les propriétés de cette force immanente et holiste qui circule et se communique. Enfin, par ses pratiques spirituelles, l’individu accroît ou dégage une « énergie positive »– ce peut être aussi la vitalité, le dynamisme, le pouvoir de sa volonté propre. L’énergie ressentie intérieurement et autour de soi, est également synonyme de bien-être, de réactualisation de soi, stimulé par les pratiques. Par conséquent, pour certains interviewés, la compréhension des sources scripturales, des chants et mantras en sanskrit importent peu, ils retiennent la puissance ou l’efficacité de l’énergie qui en émane :
C’est pas forcément ce que le chant veut dire, c’est les vibrations. Ils ont trouvé que Om par exemple, ça se retrouve dans les chants bénédictins, et ce Om [...] Ça entre par tes oreilles, et ça réduit la fréquence avec laquelle ton cerveau marche, ça le force, ça le descend, et tu peux n’avoir aucune idée de ce que le sanskrit veut dire, ça va avoir le même effet [Éric, Centre Sivananda, Paris].
16La recherche d’une validation scientifique de l’énergie des chants et des mantras n’est pas rare. La physique ayant démontré l’existence de forces et de propriétés invisibles des corps, la superposition de signifiés se trouve légitimée en une validation scientifique de représentations symboliques hindoues.
17Ainsi, la notion d’énergie, telle qu’elle est employée par les interviewés, exprime une vision holiste de l’univers. Elle accompagne le basculement de la modernité religieuse de la transcendance vers l’immanence divine. Par l’énergie, le divin prend une forme impersonnelle, manifeste en toute chose, sans limite aucune. Elle dote le monde d’un sens unificateur, sans faire appel au concept de Dieu qui dérange parfois les intéressés. L’énergie se diffuse et se communique, elle relie ainsi les individus entre eux, et manifeste leur nature divine. La référence à l’énergie s’intègre à un discours dans lequel prime la subjectivité, mais elle remet aussi en question la séparation entre le sujet (celui qui perçoit l’énergie) et son environnement (duquel émane l’énergie), puisque « tout est énergie ». L’énergie évoque pour nous l’idée de mana étudiée par M. Mauss et dont l’analyse faite par C. Lévi-Strauss est particulièrement éclairante. Comme le mana, le contenu du phénomène reste imprécis, additionnant plusieurs significations hétéroclites, si ce n’est antagonistes :
Toujours et partout, ces types de notions interviennent, un peu comme des symboles algébriques, pour représenter une valeur indéterminée de signification, en elle-même vide de sens et donc susceptible de recevoir n’importe quel sens, dont l’unique fonction est de combler un écart entre le signifiant et le signifié23.
18Cet écart entre signifiant et signifié résulte, pour C. Lévi-Strauss, de l’impossibilité de nommer et de définir avec le langage, l’ensemble des phénomènes que rencontre l’humanité. Mana ou énergie, le « signifiant flottant » a pour vocation d’être imprécis et de désigner ce que l’on ne peut définir ; « symbole à l’état pur », il peut « se charger de n’importe quel contenu symbolique »24. Analysée sous cet angle, l’énergie semble exprimer une tentative de désigner l’ineffable et de saisir symboliquement l’unité du monde.
19Il s’agit en effet de « réinventer de l’unité », affirme F. Champion au sujet de la nébuleuse mystique-ésotérique qui se caractérise également par ce « sentiment-certitude de la fondamentale unité du Réel »25. Les disciples du néo-hindouisme ne sont pas les seuls à développer ce mode de pensée holiste qui caractérise bon nombre de groupes et mouvances ayant émergé dans le terreau fertile de la contre-culture, où la pensée holiste était articulée à une protestation sociale. L’idéologie contre-culturelle, analyse S. Tipton, s’est inscrite en opposition au dualisme de la culture dominante, à la logique analytique et à la pluralisation des rôles, inhérentes au fonctionnement des institutions bureaucratiques et rationnelles de la société moderne. Le monisme de la contre-culture veut rassembler les pièces de la vie sociale moderne fragmentée et les réunifier, réintégrer l’Homme dans une totalité. Par cette vision unifiée de l’univers, il s’agit de recréer un contact avec le divin, de trouver sans cesse un sens unificateur dans une image totalisante de la réalité, et de redéfinir les rôles sociaux26. Par ailleurs, cette quête d’unité, remarque F. Champion à propos du mystique-ésotériste qui cherche lui aussi à braver ainsi les fractures de la vie sociale moderne, conduit à s’intéresser à toutes les ressources religieuses de type moniste et aux thérapies holistiques27. Effectivement, grâce à l’énergie, les interviewés s’approprient les idées de prana et de kundalini-shakti diffusées par le Siddha Yoga et les Centres Sivananda, mais ils trouvent aussi une cohérence dans la gamme des pratiques diverses qu’ils explorent. Interrogée sur le lien entre le Siddha Yoga et le reiki qu’elle pratique, Lucy répond que « tout est énergie », affirmant ainsi la compatibilité des démarches. Stéphane, staff aux Centres Sivananda, ayant pratiqué taï-chi et yoga, se « retrouve » dans ces deux disciplines car au fond, dit-il, « c’est la même énergie ». Une pratique peut ainsi se socialiser à une autre. Le « bris-collage » de diverses ressources religieuses et thérapeutiques, ne s’appuie-t-il pas, là encore, sur le refus des compartimentages, quels qu’ils soient ? Le concept d’énergie permet tout particulièrement de traverser les frontières symboliques et culturelles, et participe ainsi à la « cohabitation enchantée des contradictoires ». C’est justement parce qu’elle est une notion « flottante » qu’elle circule...
Monisme et éthique : le dharma des Occidentaux
20La perspective moniste et holiste, incitant à voir en autrui une manifestation de Dieu, participe à une éthique que partagent la plupart des membres du Siddha Yoga et des Centres Sivananda. D’ailleurs, la « spiritualité » à laquelle se réfèrent constamment les protagonistes (ils s’y reconnaissent fondamentalement, tandis qu’ils pourraient discuter de leur appartenance au mouvement néo-hindou considéré), est souvent associée à des vertus morales, la transparence, la sincérité, etc. Fondée sur le principe d’immanence, l’exigence d’une « pureté intérieure » motive une éthique d’amour et de compassion. Elle soutient un idéal de relations interpersonnelles fondées sur la confiance, la tolérance et le respect mutuels. Cet amour universel n’a pas pour fondement l’obéissance à un Dieu et ses lois, mais le principe moniste qui reconnaît une étincelle divine en chacun. « Le fait d’avoir cette compréhension que Dieu est à l’intérieur de chacun, c’est ça la différence » résume Claire, disciple du Siddha Yoga. Cette éthique n’est d’ailleurs pas spécifique aux disciples du néo-hindouisme : par son caractère moniste, la contre-culture était porteuse de cette éthique d’amour28, elle se retrouve aussi dans la nébuleuse mystique-ésotérique. Pour les protagonistes de cette dernière, « au fondement de toute éthique authentique doit être un mouvement du cœur » contre la peur29. Cette éthique d’amour « repose avant tout sur la réalisation d’un certain état d’être : d’ouverture, de dilation, d’expansion ». Les analyses de F. Champion rejoignent nos constats quant à l’importance de la sincérité en contrepoint à l’hypocrisie, et « un amour-conscience » de « l’unité de la race humaine », un amour « incarnation de l’amour cosmique » qui, pour la sociologue, s’inspire des religions chrétiennes, orientales, judaïques30 et des thérapies post-psychanalytiques.
21Les gurus que nous avons étudiés soutiennent tout particulièrement une certaine éthique de respect d’autrui et de non-violence, et c’est là un point nodal de l’occidentalisation du néo-hindouisme. D’après W. Halbfass, l’éthique développée par le néo-hindouisme découle d’une conception particulière du dharma, réinterprété afin de répondre à la notion européenne d’éthique31. Concept-clef de l’hindouisme traditionnel, le dharma désigne l’ordre cosmique qui, par analogie, se manifeste à l’échelle de la vie sociale. Il désigne également le devoir et la norme. Les hindous participent à cet ordre cosmique par des actes rituels et des obligations sociales spécifiques, en vertu de groupes sociaux héréditaires (castes), du sexe et de l’âge. Ceci exclut, de fait, les non-hindous qui sont par définition hors castes. Le néo-hindouisme, en réinterprétant la notion du dharma, confère à l’hindouisme une dimension universelle et le présente comme une religion éthique. Premièrement, ce glissement de sens implique une confrontation des fois religieuses, mettant face à face l’hindouisme et le « dharma chrétien ». Deuxièmement, le néo-hindouisme développe son ambition universelle autour du dharma : il le désenclave de l’organisation sociale indienne, l’accomplissement de chaque individu en tant que tel devenant le but primordial de la religion. Le dharma concerne alors un devoir religieux de réalisation de soi universellement applicable. Troisièmement, la réinterprétation éthique de l’hindouisme se prolonge avec le principe de non-violence (ahimsa), souvent présenté comme le cœur et l’essence du dharma et symbolisant le message moral que l’Inde offre au monde. Gandhi est très certainement celui qui a incarné ce message le plus efficacement, et certains interviewés ont été tout particulièrement marqués par ce personnage. Ceci dit, Gandhi ne s’est pas exclusivement référé aux sources scripturales hindoues pour élaborer son principe politique de non-violence. Il s’est inspiré des écrits religieux de Tolstoï qui croyait en un amour fraternel universel, et en la résistance non-violente au mal32. Cette imbrication entre éthique d’amour chrétienne et ahimsa participe à la réinterprétation éthique et universaliste du dharma. Elle a sans doute permis d’étendre le néo-hindouisme au-delà de ses frontières culturelles et de toucher des Occidentaux, parfois sensibles à ce message d’amour qui leur avait été inculqué par leur éducation religieuse initiale, ainsi qu’à un idéal d’intensification des relations interpersonnelles, développé dans les thérapies post-psychanalytiques puis aujourd’hui diffusé dans la culture psy.
22La définition que les mouvements néo-hindous étudiés donnent du dharma illustre cette interprétation de l’hindouisme. Pour la Divine Life Society de Sivananda, dharma signifie vivre selon les Écritures sacrées, mais également vertu 33. La « science des sept cultures » qui résume les éléments essentiels de la vie spirituelle, tels que les a définis Sivananda, comporte une « culture éthique » et une « culture du cœur ». Celles-ci s’appuient sur le principe de l’immanence divine et incluent la non-violence et l’amour, le service désintéressé et la charité, la dévotion et la foi, ainsi que de nombreuses qualités morales. Le Siddha Yoga confère également au dharma un sens moral et évoque souvent le « cœur » et la compassion. Tout comme dans les Centres Sivananda, la pureté éthique se justifie par la reconnaissance du principe d’immanence : les gurus du Siddha Yoga insistent sur le divin en tout chose, principe qui exige le respect de toutes ses manifestations. Muktananda a d’ailleurs appelé le Siddha Yoga la « voie de l’amour ». Il exhorte les disciples à aimer en reformulant le « Dieu est amour » chrétien et en interprétant la voie de la dévotion hindoue : « Commencez par vous aimer vous-même, puis vos proches, et enfin le monde entier. C’est cela la Bhakti 34 ». Par la suite, Gurumayi a mis l’accent sur l’éthique d’amour dans l’enseignement du Siddha Yoga. S’inspirant des premiers mots de l’Évangile selon saint Jean, son ouvrage, Mon seigneur aime les cœurs purs, commence ainsi : « Au commencement, l’amour. À la fin, l’amour. Dans l’intervalle, il nous faut cultiver les vertus »35.
23Les disciples se montrent sensibles à cette éthique d’amour qui relie le christianisme, dans ses aspects les plus positifs selon eux, au Siddha Yoga ou aux Centres Sivananda. Est-ce à dire qu’ils adoptent une nouvelle éthique, via les préceptes enseignés par ces mouvements ? Interrogés sur ce point, ils ont fréquemment rectifié la question en répondant que leur sens éthique avait été « renforcé » plutôt que révélé. L’enseignement du Siddha Yoga ou des Centres Sivananda est plutôt considéré par les intéressés comme un cadre de référence offrant des lignes directrices. En effet, les préceptes du Siddha Yoga et des Centres Sivananda suggèrent des repères et non des lois impératives, ils exercent, comme pour les adeptes du bouddhisme et de la nébuleuse mystique-ésotérique, une « réassurance éthique » pour reprendre l’expression de F. Champion36. Le fait que la plupart des interviewés affirment avoir toujours eu un sens éthique révèle une réticence à se soumettre à un système moral extérieur, il suggère selon nous une intériorisation des normes. Le témoignage de Jean illustre cette intériorisation ainsi qu’une subjectivisation des normes éthiques. Pour lui, la voie du Siddha Yoga permet de mieux « exprimer » un sens éthique :
Je me force pas, je le fais, et je le fais avec plaisir, avec une ouverture du cœur, ce qui est très différent de « je suis droit, je respecte la loi » [...] C’est pas le même état d’esprit, ça se ressent. Ça se vit, oui, mais le vécu, là, n’est que la résultante de ce qui se ressent à l’intérieur, de ce qui s’exprime, de ce qui s’ouvre à l’intérieur.
24Jean souligne donc bien ici qu’il est sa propre autorité en ce qui concerne sa conduite. En outre, ce sens éthique est tenu pour être authentique parce qu’il est dicté par une attitude spontanée, un « élan du cœur ». Il ne s’agit pas de remplir un devoir et de se soumettre à un principe imposé de l’extérieur. C’est, encore une fois, très caractéristique des mouvements et idéologies issus de la contre-culture, ayant privilégié une éthique d’amour et de spontanéité, pour laquelle prime l’expression authentique de soi. Il s’agit d’être « ici et maintenant », en « contact avec soi-même »37... La valeur conférée à l’expression authentique de soi, à « l’élan du cœur » et à la sincérité, traduit une aspiration à une relation intime, profonde avec les autres. Ainsi, nous retrouvons ici le besoin d’intégration à un environnement unifié et non hostile.
Le soi et l’ego, ou le combat du sujet pour sa propre cohérence
25La vision moniste du monde des disciples du Siddha Yoga ou des Centres Sivananda met en lumière un profond besoin de sens unificateur et de complétude. Ils cherchent alors un rapport harmonieux avec le monde et avec autrui, ce que manifestent une pensée holiste et une éthique d’amour. Mais, en se considérant comme une manifestation du divin, ils deviennent aussi une interrogation pour eux-mêmes.
La déification de l’individu
26Nous l’avons rapidement souligné précédemment, VAdvaita Vedanta dont s’inspire la plupart des mouvements néo-hindous, concerne le concept unificateur de l’Absolu (Brahman) et du Soi (atman). Le principe est résumé par la formule des Upanishad, tat tvam asi (Tu es Cela). Exprimé au présent, remarque M. Hulin, ce principe indique que le sujet est déjà l’Absolu38. L’Advaita Vedanta recèle donc un potentiel de déification de soi, mais également une négation de l’individualité. Pour connaître ce salut, c’est-à-dire découvrir le Soi et se vivre comme étant intégré dans l’unité totalisante qu’est le Brahman, l’individu doit détruire l’ignorance qui le conduit à penser sa propre finitude. Jiva (l’âme individuelle) et ahamkara (le sens du « je ») produisent cette ignorance en donnant l’illusion d’une existence personnelle. Mu par l’une et l’autre, l’individu se croit défini par des caractéristiques sociales, physiques, psychologiques, ce qui l’empêche de connaître l’Absolu via le Soi39. Le néo-hindouisme, repensant la philosophie shankarienne, conçoit à la fois la négation de l’individu et sa potentielle déification. Mais, en insistant sur le caractère individuel de la voie de salut que propose le Vedanta, il a peut-être permis au potentiel de déification du sujet de se développer au-delà de ce cadre doctrinal. « N’oubliez jamais ceci », dit Muktananda à ses disciples, que « l’homme est noble, l’homme est divin, l’homme est parfait »40. Ses écrits qui insistent constamment sur la quête du Soi intérieur, recèle un potentiel de déification de l’être : « Dieu ne vit pas ailleurs, en dehors de nous. Dieu demeure en l’Homme. C’est Dieu qui existe dans cette forme humaine. »« Comprends que tu es Dieu. »« Souviens-toi que Dieu est en toi. »41
27Sivananda définit également le salut comme la réalisation du Soi, il exhorte le disciple à réaliser qu’il est l’Absolu et, littéralement, Dieu42. La quête de cette transcendance du sujet constitue le cœur de l’enseignement de Vishnu-Devananda ; selon lui, le yoga et le Vedanta tendent vers une « expérience universelle appelée la réalisation de Dieu » ou, pour ceux qui ne souhaitent pas invoquer une divinité, la « réalisation de Soi »43. Dans tous ces enseignements néo-hindous dont la souplesse veut compenser les contradictions internes, les frontières entre le sujet et le divin sont perméables, indécises...
28Pour les disciples, la présentation du divin sous la forme d’un Absolu immanent et le salut individuel que propose le néo-hindouisme conduisent à une intériorisation du divin, voire à une divinisation de soi. Le « Dieu intérieur », résume Claire, « ça me ramène à qui je suis », soulignant ainsi comment le sujet devient, pour lui-même, moyen et finalité du salut. Ainsi, le yoga permet à Léonard « d’essayer de retrouver son côté divin », tandis que certains affirment qu’« on est tous Dieu ». D’autres encore envisagent le « Dieu intérieur » comme une source d’affirmation et d’estime de soi capitale. « Cette quête de Dieu que j’ai, c’est une quête de moi » affirme David. Ainsi, la réalisation du Soi devient la réalisation de soi et participe à une quête de soi-même qui tient une place prédominante dans l’appropriation du néo-hindouisme, sur laquelle nous reviendrons ultérieurement. La quête du Soi comme délivrance se superpose ainsi à la culture psy selon laquelle il s’agit de retrouver son « moi réel », et plus généralement à la tendance du monde moderne célébrant « l’individu pur, c’est-à-dire un type de personne qui est son propre souverain44 ».
Entre déification et annihilation de soi, une difficile quête de complétude
29Cette quête du sujet, tourné vers lui-même, dépasse de loin le cadre des enseignements néo-hindous, d’autant que ceux-ci impliquent également une négation de l’individualité. Dans la philosophie védantique, l’affirmation de sa finitude empêche l’individu de connaître le Soi et le laisse dans l’ignorance. La cause de cette ignorance, source de désir et de souffrance, est l’ahamkara, le « sens du je » ou « ce qui fait le je »45. Pour l’approche védantique, dire « je », et a fortiori vouloir accomplir une quête d’affirmation de soi telle que la conçoivent les interviewés, participe de cette ignorance et empêche l’immersion dans l’ Absolu. Il faut que le sujet, en tant que tel, s’efface, pour laisser le divin l’investir. Alors « le cancer de l’individualité sera dissous » écrivait Sivananda, fidèle ici à la négation de l’individualité que l’approche védantique implique46. Les interviewés, en quête de leur « côté divin », peuvent-ils renoncer à l’affirmation d’eux-mêmes ? Comment comprennent-ils l’ahamkara ?
30Il faut tout d’abord préciser que dans les écrits de Muktananda et de Sivananda, et plus généralement chez les gurus néo-hindous, ahamkara (le « sens du je » qui occulte le Soi) est traduit par ego. Or, cette traduction est loin d’être anodine. En anglais, langue dans laquelle les gurus néo-hindous s’expriment ou sont tout d’abord traduits, l’ego traduit la notion freudienne ich, qu’en français on désigne généralement par moi plutôt qu’ego. Par conséquent, la traduction d’ahamkara induit une juxtaposition avec le sens que la psychanalyse et ses formes vulgarisées donnent de la notion d’ego. On comprend ainsi que les disciples confèrent à l’ego une signification, floue, mais qui dépasse largement celle de l’ahamkara. « L’ego, c’est terrible, c’est l’ennemi numéro un », affirment les disciples du Siddha Yoga et des Centres Sivananda. Source de souffrance, l’ego est tout d’abord considéré par les interviewés de l’un et l’autre mouvements comme un obstacle – intérieur – à l’épanouissement : ce sont « les limitations, les freins, les petitesses ». L’ego s’oppose donc à l’aspiration de développer un potentiel. Interrogés sur ce que serait une attitude liée à l’ego, bon nombre d’interviewés évoquent aussi des comportements incontrôlés : « C’est le pouvoir, c’est l’émotionnel » répond Rita, qui oppose l’ego au « juste milieu » ; elle y voit une part d’inconscient sur lequel il faut « travailler ». Il est également associé au désir avide, c’est « ta vanité, ton orgueil, tes désirs, ce que tu penses être ou avoir » décrit Christophe. L’ego incarne donc des défauts qui s’opposent aux valeurs cardinales de l’éthique d’amour décrite précédemment. Associé à « ce qui n’est pas travaillé », l’ego souligne la valorisation de la maîtrise de soi et de ses émotions, comme si la quête de l’unité du sujet passait par le reflux de l’incontrôlé, une action civilisatrice du sujet sur lui-même. Tour à tour décrit comme une « sale bête », un « animal rusé », un « lion en furie » ou encore comme « un petit monstre », nous ne pouvons manquer de voir en l’ego une part sauvage de l’être. Il symbolise donc cet inconnu résiduel que l’exploration de soi n’a pu percer à jour et qui reste un inconnu pour le sujet lui-même. Cette animalité n’est pas celle d’autrui, mais bien celle de l’individu pour lui-même. À suivre M. Gauchet, « c’est la liberté morale de l’Homme qui est productrice du mal » : le reflux intérieur du mal résulterait du changement de la relation à Dieu, évoqué plus haut, et qui caractérise l’évolution historico-sociale de la religion47. Ainsi, malgré la part divine en soi, le refus de la transcendance tendrait à susciter une intériorisation des normes et du mal, ce dernier incarné ici par l’ego.
31En bref, l’ego, pour les disciples du Siddha Yoga et des Centres Sivananda, est associé aux difficultés personnelles et il symbolise ce qui, dans le sujet lui-même, n’a pu encore être exploré, dompté, conquis. En s’opposant à l’épanouissement et à la maîtrise de soi, à une authenticité de l’être, l’ego dessine en creux la quête holiste d’unité avec le monde. L’ego, c’est ce qui « coupe des autres et crée des différences, créé des tensions, et crée même les guerres » pense Lydia qui l’associe à toutes frontières, symboliques ou réelles. « C’est le petit moi qui vit séparé des autres, séparé de soi-même, séparé de la grandeur », affirme également Claire. L’ego est donc perçu comme les défenses que l’individu met en place pour se protéger d’autrui tandis que, par contraste, les interviewés valorisent « l’ouverture » aux autres, au monde, et à la vie. Il est associé à la peur de l’Autre que l’éthique d’amour tente de faire reculer, en valorisant respect, harmonie et confiance. L’ego est synonyme de séparation dans le rapport à l’Autre et au monde, mais il l’est également vis-à-vis de soi. La déification de l’être, par la recherche d’un Soi divin et véritable, suppose l’existence d’un soi inauthentique dont il faudrait se délester. Par cette part superficielle et illusoire de soi que représente l’ego, le sujet est ainsi confronté à la question de sa vraie nature et de ce qu’il représente pour lui-même. La distinction entre un soi authentique, divin, et un soi qui ne le serait pas, introduit donc une dualité interne au sujet qui aspire à l’unité en toute chose et en lui-même. Elle tend à générer une peur de la perte et du clivage. Se séparer d’une partie de soi, aussi superficielle et primitive soit-elle, devient un difficile renoncement et, par conséquent, un combat interne. « On lutte », « c’est vraiment ce sur quoi il faut travailler » confient les interviewés, signalant ainsi le poids de cette recherche de maîtrise de soi. « Tu commences à te demander jusqu’où toutes ces petites choses sont une partie de toi », s’inquiète Christopher. En évoquant l’ego comme un ennemi intérieur, les intéressés soulignent une fois de plus combien l’individualisme religieux de la société moderne laisse le sujet livré à lui-même, confronté au mal et aux normes en son for intérieur.
32Ce clivage interne nous semble d’autant plus prégnant que la déification de soi et l’annihilation de l’ego entrent en conflit. Où se situe la frontière entre l’affirmation de soi via l’ego, particulièrement honnie, et celle, exaltée, de la quête de soi/du Soi ? Subsiste un paradoxe dans ces voies qui peuvent, à la fois, célébrer et dénigrer l’individualité, ce que certains interviewés n’ont d’ailleurs pas manqué de souligner. En pratiquant le yoga, pense Charles, on pense constamment à soi-même. Pour Virginie, la méditation est un « piège », car « rester sur son coussin c’est aussi se donner beaucoup d’importance ». Ainsi, l’aspiration à découvrir le divin en soi, à s’épanouir par le yoga et la méditation peut être un jeu de l’ego : « Plus tu annihiles tes désirs plus tu t’aperçois qu’il y en a d’autres qui resurgissent qui sont beaucoup plus ambitieux finalement, et que la démarche spirituelle est elle même très ambitieuse [...] et très orgueilleuse » déclare Éliane, du Centre Sivananda de Paris.
33Si ces interviewés refusent la notion d’ego et la remettent en question, la plupart cherchent à dépasser la contradiction, en privilégiant l’édification de soi. Affirmer son individualité, voire être égocentrique, n’est pas nécessairement un mal dit-on alors, ce peut être une nécessité afin d’exister dans la société. Mireille, pour qui être heureuse est son premier devoir, évoque un « égoïsme sacré ». Les vertus d’un certain égocentrisme tendent à prendre le pas sur la négation de l’individualité que recèle le néo-hindouisme. Ainsi, certains disciples de l’un et l’autre mouvements considèrent que l’ego peut, au contraire, jouer un rôle positif, justement parce qu’il se manifeste dans l’aspiration au progrès individuel. D’autres encore, réfutent le sens négatif attribué à l’ego et interprètent l’exhortation à l’annihiler en invitation à le transformer. Rita, influencée par le bouddhisme et par le yoga, juge qu’il faut « centrer » l’ego dans un « juste milieu ». Il s’agit de développer le potentiel de l’ego, d’après Thierry qui souhaite « faire du petit ego un grand ego ». C’est ici une matière sur laquelle s’exerce le travail sur soi – ce qui nous éloigne du Vedanta qui vise la dissolution pure et simple de l’ego, et nous rapproche de la culture psy. Puisque l’on reconnaît à cette part de soi une utilité, un aspect positif, l’annihilation de l’ego ne se justifie plus. Sauvage, il ne faut pas le tuer, mais « peut-être l’apprivoiser », envisage Valérie. « Dans cette vie on a besoin d’avoir un certain ego », affirme Lise, « mais il faut qu’il soit équilibré » ajoute-t-elle. Le Vedanta lui promettait une mort certaine, mais les Occidentaux optent pour une domestication et une acception de l’ego. Ainsi, une « utilisation constructive de l’ego » lui donne toute sa raison d’être :
Faut-il tuer l’ego ? – C’est ce que dit la voie. Non ce n’est pas ce que dit la voie. Enfin, j’ai pas très bien compris ce qu’elle a dit en fait, pour être objectif. Je ne sais pas trop s’il faut le tuer ou le maîtriser. Alors ma façon de fonctionner fait que je veux plutôt l’utiliser que le combattre... Non, faut pas qu’il meure, pas tout de suite... J’en ai encore besoin. [Rires] [Jean, Siddha Yoga, Paris].
34Et pour cause, l’ego se trouve être au cœur d’une aspiration à l’édification de soi qui, nous le verrons plus loin, est fondamentale pour saisir l’appropriation instrumentale du néo-hindouisme.
35Cette appropriation est sélective et interprétative, mais elle répond à une aspiration à la complétude et à une intégration harmonieuse dans le monde libéré de l’autorité absolue du Dieu transcendant. Cette aspiration est le produit d’une individualisation extrême, elle représente une lutte contre la fragmentation et la solitude. Devenu sa seule et unique référence, l’individu est alors confronté à sa propre liberté d’être Homme ou Dieu, ou encore les deux à la fois, seul ou en osmose avec l’univers, authentique ou superficiel, maître de lui-même ou sauvage. « Le déclin de la religion se paie en difficulté d’être soi », affirme M. Gauchet48. De ce point de vue, l’analyse des représentations de l’ego est extrêmement révélatrice ; en outre, elle introduit une certaine quête de soi-même dont, nous le verrons plus loin, l’importance est capitale.
Notes de bas de page
1 R. Campiche, « Invention du croire et recomposition de la religion », Archives des sciences sociales des religions, 1993, n° 81, p. 117-131, spéc. p. 124-125.
2 R. Gussner, R. Berkowitz, « Scholars, Sects and £Sanghas, I : Recruitment to Asian-based Méditation Groupa in North America », Sociological Analysis, 1988, n° 49 (2), p. 136-170. D. Anthony, J. Richardson, T. Robbins, « Theory and Research on Today’s “New Religions” », Sociological Analysis, 1978, n° 39 (2), p. 95-122, op. cit.
3 D. Anthony, T. Robbins, M. Doucas et al., « Patients and Pilgrims : Changing Attitudes Toward Psychotherapy of Converts to Eastern Mysticism », American Behavioral Scientist, 1977, n° 20, p. 861-885.
4 S. Tipton, Getting saved from the Sixties : Moral Meanings in Conversion on Cultural Change, Berkeley-Los Angeles-Londres, University of California Press, 1982, p. 14 et p. 20.
5 D. Stone, « The Human Potential Movement », in C. Glock, R. Bellah (eds), The New Religious Consciousness, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1976, p. 93-115.
6 F. B. Bird, « The Pursuit of Innocence : New Religious Movements and Moral Accountability », Sociological Analysis, 1979, n° 40, p. 335-346, spéc. n. 2, p. 336-337.
7 M. Hulin, Shankara et la non-dualité, Paris, Bayard, 2001.
8 Lire par exemple : Sivananda, « Light, Power and Wisdom », < http://www.dlshq.org/download/lightpower.htm > .
9 Notre traduction. Vishnu-Devananda, Méditation and Montras, New York, OM Lotus Publishing Company, International Sivananda Yoga Vedanta Centers, 1978, p. 9.
10 Muktananda, J’ai trouvé la vie : les secrets du voyage intérieur, Paris, Siddha Yoga, Éditions Saraswati, 2002, p. 137-138.
11 Muktananda, Du fini à l’infini, Paris, Siddha Yoga, Éditions Saraswati, 2002, p. 241.
12 Muktananda, Le Jeu de la conscience, Paris, G. Trédaniel, 1990, p. 27 et p. 229.
13 Y. Lambert, « La renaissance des croyances liées à l’après-mort. Les évolutions en France et dans plusieurs pays européens », Recherches sociologiques, 2001, n° 2, p. 9-19, spéc. p. 12.
14 D. Hervieu-Léger, Le Pèlerin et le Converti, Paris, Flammarion, 1999, p. 166 et p. 173-174.
15 M. Gauchet, Le Désenchantement du monde : une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985, p. 77.
16 J. Laplanche, J.-B. Pontalis, « Énergie libre-énergie liée », Vocabulaire de la psychanalyse, Paris, Presses universitaires de France, 1992, p. 133-136.
17 M. Edmond, « Petit dictionnaire des nouvelles thérapies », in D. Friedmann (ed.), Thérapies de l’âme, l’inflation du psychologisme, Paris, Autrement, 1982, p. 253-260, spéc. p. 253. P. Pelletier, Les Thérapies transpersonnelles, Québec, Fides, 1996, p. 93 et p. 441.
18 P. Pelletier, op. cit., p. 93-129, p. 422.
19 Centre Sivananda de Yoga Vedanta, Revue de Yoga Sivananda, décembre 1988, n° 15, brochure, s.l.n.d., p. 5. Bien avant les découvertes scientifiques et l’occultisme moderne, Mesmer (1734-1815), fondateur du « magnétisme animal », postulait déjà l’existence d’un fluide universel, invisible. Selon lui, les maladies proviendraient d’une mauvaise répartition du « fluide » à l’intérieur du corps humain. Il serait alors possible de le modifier et de guérir les déséquilibres physiques et psychiques, grâce au magnétiseur, qui redistribue le fluide par contact direct ou indirect avec des objets.
20 Ibid., p. 19. Photos Kirlian : du nom de leur inventeur, appelées également « électrophotographies ». Elles présentent des taches lumineuses, interprétées par certains comme la manifestation de l’âme, de l’aura, ou de l’énergie de ce qui figure sur la photographie.
21 Muktananda, OÙ allez-vous ? Un guide pour le voyage spirituel, Paris, G. Trédaniel, 1986, p. 67.
22 Ibid.
23 C. Lévi-Strauss, « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », in M. Mauss, Sociologie et Anthropologie [1950], Paris, Quadrige/Presses universitaires de France, 1991, p. ix-lii, p. xliv.
24 Ibid., p. xlix.
25 F. Champion, « La nébuleuse mystique-ésotérique : orientation psycho-religieuse des courants mystiques et ésotériques contemporains », in F. Champion, D. Hervieu-Léger (eds), De l’émotion en religion, renouveaux et traditions, Paris, Centurion, 1990, p. 17-69, spéc. p. 36.
26 S. Tipton, op. cit., p. 20-22.
27 F. Champion, art. cit., p. 40-41.
28 S. Tipton, op. cit., p. 15.
29 F. Champion, art. cit., p. 45.
30 Ibid.
31 W. Halbfass, India and Europe : an Essay in Understanding, New York, State University of New York Press, 1998, p. 311 et p. 337-348.
32 P. Hacker, « The Concept of Dharma in Neo-Hinduism », in W. Halbfass (ed.), Philology and Confrontation, Paul Hacker on Traditional and Modem Vedanta, New York, State University of New York Press, 1995, p. 257-272 et p. 242-243.
33 International Sivananda Vedanta Yoga Centers, « Glossary », < http://www.sivananda.org/teachings/glossary/glossary.html > .
34 Muktananda, Le Jeu de la conscience, op. cit., p. 273.
35 Gurumayi, Mon seigneur aime les cœurs purs, France, Publications Siddha Yoga, Éditions Saraswati, p. ix.
36 F. Champion, art. cit., p. 48. Le rapport au bouddhisme est similaire : « Les traditions bouddhistes sont porteuses de règles de vie qu’elles proposent aux adeptes occidentaux comme des repères. Mais nombre de pratiquants ne veulent pas entendre parler d’une “morale” bouddhiste au sens de règles de conduite imposées par une institution » (F. Lenoir, Le Bouddhisme en France, Paris, Fayard, 1999, p. 241).
37 S. Tipton, op. cit., p. 15-17.
38 M. Hulin, op. cit., p. 87-88.
39 Ibid., p. 73.
40 Muktananda, Je vous accueille tous avec amour, Evry, Siddha Yoga Dham, 1983.
41 Muktananda, Dieu est avec toi, Evry, Siddha Yoga Dham, 1984.
42 Sivananda, « Essence of Yoga », < http://www.sivanandadlshq.org/download/essence_yoga.htm > . Notons au passage que si la langue française permet de distinguer la « réalisation de soi » et la « réalisation du Soi », l’anglais (s/Self-realization) permet le glissement de l’un vers l’autre sens.
43 Vishnu-Devananda, in G. Krishna, The Yogi : Portrait of Swami Vishnu-Devananda, Saint-Paul, Minnesota, Yes International Publishers, 1995, p. 114.
44 A. Ehrenberg, La Fatigue d’être soi : dépression et société, Paris, Odile Jacob, 1998, p. 134.
45 A. Sharma, The Philosophy of Religion and Advaita Vedanta, a Comparative Study in Religion and Re as on, University Park, The Pennsylvania University Press, 1995, p. 100.
46 Sivananda, « Guru Tattva », < http://www.dlshq.org/download/gurutattva.htm > .
47 M. Gauchet, Le Désenchantement du monde : une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985.
48 Ibid., p. 302-303.
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