Chapitre 6. L’individualisme est-il soluble dans la dévotion ? La relation de guru à disciple
p. 101-116
Texte intégral
1Poursuivons l’étude de l’appropriation du néo-hindouisme par l’analyse du rôle et de la fonction du guru. Dans des sociétés où la manifestation du charisme se restreint à des domaines comme le sport, le cinéma et le spectacle, les gurus sont devenus synonymes de domination abusive et de mégalomanie. Or nous avons esquissé le portrait de disciples revendiquant leur autonomie et dont l’adhésion aux Centres Sivananda et au Siddha Yoga est distanciée. Aussi leur choix pour des mouvements constitués autour de l’autorité et du charisme d’un leader semble à première vue paradoxal. Comment cet individualisme fondamental, qui se dessine de manière de plus en plus précise à mesure que nous approfondissons cette étude, peut-il être compatible avec l’autorité et le charisme personnel associé généralement au guru ?
Le guru, entre maître et prophète
Gurus d’hier et d’aujourd’hui
2Le terme guru signifie maître spirituel : ce mot sanskrit a pour sens premier lourd et vénérable, mais l’étymologie populaire interprète la notion de guru comme étant celui qui ôte (ru) l’ignorance (gu)1. Le guru, évoqué dans les Upanishad, est l’un des piliers de la vie religieuse hindoue. Père spirituel et intellectuel, le guru dans l’Inde ancienne transmet la tradition scripturale et instruit le disciple afin de le mener à la libération, en l’éveillant à l’immersion dans un divin immanent. Shankara, philosophe du Vedanta non dualiste dont s’inspirent Vivekananda et la plupart des gurus contemporains, a mis l’accent sur la nécessité d’être guidé par un guru véritable pour réaliser l’union avec l’Absolu et atteindre la libération (moksha) . Il conçoit le guru comme un être vertueux ayant renoncé à la vie mondaine, détenant une connaissance des textes (il ne fait pas référence à d’éventuels pouvoirs magiques que posséderait le guru, mais lui reconnaît néanmoins des qualités divines). Shankara, en instituant et en normalisant l’ascétisme hindou, a redéfinit le rôle du guru. Pour lui, l’enseignement des textes doit être dispensé dans un lignage de gurus incarnant une voie philosophique spécifique et assurant ainsi la transmission d’un savoir traditionnel. Il a créé des ordres monastiques dans lesquels les gurus s’établissent dans des lignages, ce qui a permis de réguler en partie la multiplication des pratiques et des enseignements. Les gurus à la tête des ordres liés à Shankara, les shankaracharyas, représentent aujourd’hui les ordres monastiques les plus reconnus et respectés de l’hindouisme. Ces représentants actuels de l’enseignement de Shankara ne cherchent pas à convertir ni à étendre leur influence hors de la péninsule indienne, ils considèrent avoir avant tout le rôle de dépositaire d’un héritage2.
3En contraste avec les shankaracharyas, les « gurus modernes », traditionnellement enclins à l’innovation doctrinale3, valorisent le développement individuel et la réussite sociale. Ils ciblent ainsi la classe moyenne urbaine indienne dont ils sont eux-mêmes issus et dont les attentes deviennent à certains égards similaires à celles des classes moyennes occidentales4. Cette « démocratisation du religieux » conduit les gurus à prêcher pour des masses et à initier en grand nombre. C. Jaffrelot souligne comme étant l’une des spécificités du néo-hindouisme ce relâchement du lien entre guru et disciples, résultant du nombre de plus en plus important de ces derniers5. D’ailleurs, comme nous avons pu l’observer dans certains groupes, des disciples initient directement d’autres disciples, sans que la présence du guru soit requise – c’est le cas du Sahaja Yoga par exemple. La transnationalisation des mouvements néo-hindous implique évidemment une distance géographique entre guru et disciples. Aussi, les ambitions missionnaires prennent le pas sur le lien personnel et direct, ainsi que sur l’instruction dispensée par le guru tel que l’entendaient les Upanishad et Shankara, insistant sur la transmission d’une connaissance des textes et une forte relation de piété filiale entre guru et disciple. Le néo-hindouisme transnational modifie profondément les modalités d’initiation et de transmission de l’enseignement, d’autant que les gurus néo-hindous ne sont pas toujours eux-mêmes intégrés dans une lignée au sein de laquelle se transmet un héritage philosophique et religieux, et c’est là une autre caractéristique des « gurus modernes ». Bon nombre d’entre eux ne sont pas désignés par leurs propres gurus, mais se proclament comme tels en vertu d’un charisme personnel, fondent leur propre mouvement et développent un enseignement personnel et parfois inédit6. La déification et l’avatarisation des gurus est aussi, à suivre Catherine Clémentin-Ojha et Jean-Luc Chambart, l’une des spécificités du néo-hindouisme contemporain7. C. Jaffrelot y voit une continuité avec la tradition sectaire en Inde qui se caractérise par le culte du guru puisque, traditionnellement, l’ascète qui atteint la libération accède à un statut divin8.
4Selon Sivananda, le guru est indispensable sur le chemin spirituel. Il développe dans ses écrits une vision traditionnelle du guru : celui-ci est à la fois un idéal humain de perfection, un guide dans l’étude des doctrines, et un être de nature divine. Contrairement au Siddha Yoga, le guru n’a pas le pouvoir d’éveiller instantanément l’aspirant, qui doit donc entreprendre sa propre discipline spirituelle. Sivananda recommande donc aux disciples de ne pas s’en remettre uniquement au guru. Néanmoins, la relation entre guru et disciple tient une place prépondérante dans cette discipline. Les disciples doivent lui être dévoués, suivre son enseignement à la lettre et le transmettre, sans jamais juger ses actions. L’obéissance est considérée comme une vertu, notamment parce qu’elle permet de se débarrasser de l’ego, ennemi de l’immersion de soi dans l’Absolu. Les disciples doivent donc servir le guru de manière désintéressée, afin de se départir de tout égoïsme.
5Le guru est au cœur du Siddha Yoga puisqu’en vertu de son pouvoir, shaktipat, il accorde sa grâce. Son pouvoir a été consolidé par la Fondation SYDA, dont la constitution insiste de manière redondante sur le rôle-clef du guru ainsi que sur son pouvoir absolu au sein du mouvement9. La dévotion envers le guru est également au centre des pratiques et se manifeste durant les satsangs. Ceux-ci débutent par le rituel de Varati, durant lequel est invariablement chanté « Jyota se jyota », un chant commandé par Muktananda lui-même, écrit à sa gloire, et invitant à le vénérer. En outre, l’une des pratiques les plus importantes dans la vie de l’ashram et des centres locaux est la récitation de la Guru Gîta (le chant du guru). Ce chant en langue indienne, en plus des satsangs, rassemble quotidiennement les disciples dans les ashrams principaux, tandis que les centres locaux organisent sa récitation plusieurs fois par mois. Il représente « le seul texte indispensable au Siddha Yoga10 ». Les thèmes de la Guru Gîta, long dialogue entre Shiva et la déesse Parvati, sont ceux de la nature divine du guru, ses pouvoirs surnaturels et la relation du disciple à son guru. La Guru Gîta enjoint le disciple à trouver son salut dans une dévotion totale, seule source de grâce et de bonheur.
Itinéraires de gurus
6Si le guru néo-hindou a fait preuve de capacités à s’adapter au contexte moderne et à innover, tant dans le contenu de son enseignement que dans les modes de transmission de celui-ci, il a su conserver un rôle incontournable et un statut quasi-divin. Nous pouvons également voir une influence de la bhakti qui imprègne plus ou moins les mouvements néo-hindous contemporains : l’adoration que le disciple voue au guru est une manière de cultiver la fusion avec l’Absolu et, de ce fait, l’oubli de soi-même, l’abandon des choses matérielles. Toutefois, le statut du guru et son évolution ne nous renseignent pas sur les types d’autorité religieuse qu’il est susceptible d’incarner. Les gurus des Centres Sivananda et le Siddha Yoga, tout en faisant plus ou moins référence aux mêmes cadres doctrinaux, illustrent justement deux types d’autorité religieuse distinctes, prédestinant les mouvements créés autour d’eux à évoluer de manière radicalement différente.
7Les récits biographiques et autobiographiques de Sivananda et de Vishnu-Devananda laissent à penser que ces gurus illustrent la figure wébérienne du maître qui, « plein d’une nouvelle sagesse ou de la compréhension renouvelée d’une sagesse ancienne », ne diffuse pas un savoir révélé de sa propre autorité et ne développe pas de prédication émotionnelle11. Né dans une famille brahmane issue de l’élite intellectuelle, Sivananda poursuit des études de médecine et exerce en tant que médecin pendant dix ans en Malaisie. Sa profession fait de lui un témoin constant de la souffrance humaine et suscite en lui des interrogations existentielles, le conduisant à renoncer à la vie mondaine. Il retourne en Inde en 1923, visite des lieux de pèlerinage et rencontre des sages, puis est initié dans l’ordre saraswati à Rishikesh. Dans son autobiographie, Sivananda insiste sur ses actions et sur sa discipline spirituelle, consistant en une introspection, l’étude solitaire, la correspondance avec ses premiers disciples et le service communautaire. Il crée un petit dispensaire afin de soulager les pauvres et les pèlerins et, peu à peu, un nombre croissant de visiteurs et d’aspirants l’entourent. Il commence alors à enseigner, à donner des conférences sur le yoga et à conduire des chants dans des institutions religieuses. Puis, Sivananda entreprend en 1930 une « Mission de diffusion de la Connaissance » en Inde et à Ceylan au cours de laquelle il délivre des conseils pratiques pour mener une sadhana. Ainsi Sivananda devient guru, au centre du mouvement qu’il institue quelques années plus tard, sous le nom de Divine Life Society12. À l’instar de son guru, la biographie de Vishnu-Devananda ne fait pas mention d’événements extraordinaires mais fait l’apologie de sa détermination et de son dévouement pour diffuser l’enseignement de Sivananda en Occident. Nous savons peu de choses sur son enfance et aucun récit légendaire n’est venu combler ce vide. Vishnu-Devananda, d’après sa biographie, découvre l’enseignement de Sivananda en trouvant l’une de ses brochures par hasard. Attiré par le message simple et direct de Sivananda, il visite son ashram et reconnaît celui-ci comme son guru lors d’une deuxième entrevue, après des doutes et des remises en questions qu’il relate lui-même. Vishnu-Devananda demande alors à Sivananda comment poursuivre une sadhana. Ce dernier l’accepte comme son disciple et le conseille. Relevé de ses fonctions d’ingénieur dans l’armée en 1946, Vishnu-Devananda visite à maintes reprises l’ashram de Sivananda, puis s’y installe en tant que membre permanent. Il est initié en 1949 dans l’ordre saraswati, et il se voit confié l’enseignement du hatha yoga dans l’ashram, Sivananda ayant perçu en lui des talents particuliers pour cette discipline. Vishnu-Devananda devient le premier professeur de hatha yoga de la Sivananda Yoga Forest University et assumera diverses responsabilités dans l’ashram avant de partir en Occident13.
8Par contraste, l’histoire des gurus du Siddha Yoga est teintée d’une coloration nettement hagiographique. Le Siddha Yoga est présenté comme un « lignage » de gurus, remontant symboliquement au guru primordial, le dieu Shiva. Mais généralement, le Siddha Yoga ne se réfère pas au-delà de Swami Nityananda (?-1961). Celui-ci parlait très peu dit-on, ses paroles et ses actes étaient cryptiques. En outre, il n’a ni écrit ni publié, et ne subsistent que quelques notes éparses, collectées par ses disciples. Les récits biographiques concernant Nityananda, entourés de mystères, sont donc rapportés par Muktananda. On confère à Nityananda des pouvoirs surnaturels dès l’enfance. Nityananda apparaît, dit-on, entre 1910 et 1918 dans le sud du Karnataka en Inde où il y établit un ashram. Il soulage les malades et les pauvres grâce à ses pouvoirs et en contrepartie, relate l’hagiographie, subsiste grâce à la charité des villageois. Vivant dans le dénuement, il aurait fait pourtant construire des maisons d’accueil, des écoles et des dispensaires et, selon Muktananda, aurait accompli de nombreux miracles. Après un pèlerinage et une intense ascèse l’ayant conduit à rester six ans dans l’Himalaya, il se fixe à Ganeshpuri et y passe les trente dernières années de sa vie. Il réside d’abord dans un temple voué à Shiva, abandonné et envahi par la végétation et les animaux sauvages. Nityananda apporte un soutien aux villages environnants ; les récits parlent de camions emplis de nourritures et d’ustensiles qu’il leur fait parvenir en signe de générosité. Contrairement à d’autres gurus, Nityananda n’initiait pas ses disciples de manière rituelle ou cérémonielle. Mais selon Muktananda, son guru avait le pouvoir d’accorder sa bénédiction par le regard ou par le don d’un objet. Muktananda rend compte d’une telle initiation, le 15 août 1947, date de l’indépendance de l’Inde, prend-il soin de souligner. D’un regard, se remémore Muktananda, Nityananda anéantit son ego. En lui donnant ses sandales, ce dernier éveille sa shakti et l’initie au montra qui sera celui du Siddha Yoga, Om namah Shivayah. Peu de temps après, Nityananda aurait demandé à Muktananda de venir s’établir près de Ganeshpuri. Il l’aurait désigné comme son successeur de manière symbolique et cryptique, et l’aurait chargé de la mission de dispenser son enseignement en Occident. Lorsque Nityananda meurt, Muktananda rapporte avoir senti Nityananda investir sa propre chair, lui transmettant ainsi son pouvoir, shaktipat. Ceci autorise ainsi Muktananda à se considérer comme son successeur dans ce qui deviendra le lignage des gurus du Siddha Yoga : « Cette lignée ne s’éteindra jamais. Bhagavan Nityananda, mon guru, m’a demandé de poursuivre cette tâche14 ». La référence à la « lignée » est une marque caractéristique des mouvements religieux hindous ; ces derniers cultivent la profondeur historique de leur lignée pour asseoir une légitimité. Néanmoins, Muktananda a tout d’un prophète charismatique. Bien qu’il se réfère à son guru, il ne réplique pas son enseignement et fonde lui-même les bases de son propre mouvement. Il revendique son autorité en vertu d’une transmission intérieure, shaktipat. C’est, selon lui, un pouvoir que seul le véritable « maître siddha » possède, et par lequel il éveille la kundalini (ou shakti) de l’aspirant.
Les successions
9Pour résumer, les gurus auxquels les Centres Sivananda se réfèrent illustrent l’idéal-type du maître, tandis que Muktananda se présente comme un prophète charismatique. Aussi, le processus par lequel ils assoient leur autorité et les modes de transmission du statut de guru divergent fondamentalement. Ce sont deux modes de reconnaissance que David Christopher Lane, ayant étudié les lignées de gurus du Radhasoami, distingue clairement. L’un s’appuie sur des faits officiels, explicites et vérifiables (les Centres Sivananda) ; l’autre est fondé sur la transmission expérientielle et informelle du charisme (le Siddha Yoga). Pour D.C. Lane, la première de ces stratégies s’apparente à une recherche de légitimité, tandis que l’autre constitue une quête d’authenticité. Si la légitimité est établie et n’a pas à être démontrée, l’authenticité, basée sur la transmission et la possession d’un charisme, se revendique autant qu’elle se conteste15.
10Ces types d’autorité religieuse (maître/prophète) et la revendication de celles-ci (en termes de légitimité ou d’authenticité) influent considérablement sur l’évolution du Siddha Yoga et des Centres Sivananda. En effet, ce dernier a connu une paisible routinisation. A en croire Swami Kailasananda, Vishnu-Devananda a, de son vivant, volontairement mis entre parenthèses le bhakti yoga, la voie de la dévotion incluse dans le « Yoga de la synthèse » de Sivananda. Puis Vishnu-Devananda a créé les conditions de pérennisation du mouvement, en instituant une hiérarchie cléricale à laquelle il a délégué son autorité. Trois ans avant sa mort, Vishnu-Devananda a nommé sept disciples pour administrer les Centres Sivananda, appelés acharyas. Ceux-ci sont les Executive Board Members des Centres Sivananda de Yoga Vedanta et ont le pouvoir de coopter de nouveaux membres de ce bureau exécutif. Leurs responsabilités sont d’ordre administratif : il incombe à ces acharyas ainsi qu’aux swamis de diriger les centres locaux, tant d’un point de vue spirituel que matériel. Leur autorité s’appuie non sur leur charisme mais sur une valorisation de la discipline. Celle-ci s’inscrit dans un enseignement qui prône l’humilité, la dévotion, l’annihilation de l’ego en vue de la libération (ainsi, on peut parfois relever une certaine fermeté des swamis à l’égard des disciples subalternes résidant dans Vashram).
11En revanche, un mouvement engendré par le charisme personnel du leader est, par définition, fondé sur l’impermanence, il est voué à se « routiniser » ou à disparaître16. C’est notamment lorsque le leader charismatique meurt que la question de la pérennité du mouvement se pose de manière aiguë. Quelques mois avant son décès en 1982, Muktananda a organisé sa propre succession en désignant deux successeurs : Swami Chidvilasananda (Gurumayi) et son frère, rebaptisé du nom du guru initial, Swami Nityananda. Tous deux sont issus d’une famille indienne dévouée à Muktananda depuis de nombreuses années. Gurumayi (1955-) a vécu à Ganeshpuri dès l’enfance et elle a eu un rôle privilégié dans la diffusion du mouvement puisqu’elle fut la traductrice de Muktananda qui ne parlait pas anglais17. La succession est célébrée en Inde du vivant de Muktananda, mais il décède quelques mois plus tard et la période de transition est difficile. Le mouvement souffre alors de plusieurs départs de disciples profondément dévoués à Muktananda. Et bien que la succession ait été instituée par Muktananda lui-même, elle n’a pas été sans heurt. À en croire un disciple de la première heure, les membres du Siddha Yoga se divisèrent rapidement en deux camps : ceux qui prêtèrent allégeance au nouveau Swami Nityananda, et ceux qui se rassemblèrent autour de Gurumayi18. En 1985, trois ans après la mort de Muktananda, la rupture entre les deux leaders fut consommée. Il fut officiellement annoncé que le jeune Swami Nityananda quittait volontairement son statut de guru. À partir de cette date, Gurumayi fut considérée comme l’unique guru du Siddha Yoga, et Nityananda ne fut plus jamais mentionné dans la présentation du mouvement. De cette façon, de nombreux membres qui rejoignirent le mouvement après cette date n’ont jamais eu connaissance de l’existence du frère de Gurumayi. Un article de presse relatant les conflits entre les deux leaders affirme qu’il avait été ordonné aux disciples de rendre vidéos et photographies du co-successeur, et de retirer toute référence à Nityananda dans les publications. Ce dernier, lors d’une interview, affirme avoir été séquestré, puis forcé à renoncer à son rôle de guru dans le Siddha Yoga19. Le Siddha Yoga a alors annoncé que Nityananda, en réalité, a dû se retirer pour avoir manqué à ses obligations et pour avoir brisé ses vœux de célibat20. Se considérant toujours comme le successeur de Muktananda, Nityananda a créé un autre mouvement, le Shanti Mandir, s’inscrivant également dans la lignée des gurus Siddha. Mais lui non plus ne mentionne pas le schisme du Siddha Yoga. Le charisme personnel ne se partage pas, semble-t-il... Le choix que fera Gurumayi pour sa succession sera déterminant pour la continuité du Siddha Yoga. Le mouvement prendra une nouvelle forme plus « routinisée » si elle désigne des swamis pour le perpétuer, ou bien, si elle nomme un successeur, la problématique du charisme personnel se posera à nouveau.
Le guru et ses disciples occidentaux
12Le type d’autorité religieuse des gurus des Centres Sivananda et du Siddha Yoga a un impact déterminant sur les pratiques spirituelles, l’organisation et la pérennité des mouvements. Quelle influence a-t-il sur la manière dont les disciples se représentent leur guru et sur la relation qui les lie ?
La nature du guru selon ses disciples
13Il faut commencer par noter l’étonnante diversité des discours des disciples concernant le guru et sa nature humaine ou divine, son pouvoir, son rôle, etc. Ces variations s’expliquent par la prédominance d’un mode d’adhésion personnel et « expérientiel », au détriment d’une fidélité au cadre doctrinal des mouvements qui, d’ailleurs, peut être contradictoire. Ainsi, le guru peut se comprendre comme un Homme exemplaire ou un être divin, un statut défini par les textes ou authentifié par des expériences subjectives, la justesse de son message, etc. Mais, malgré tout, la manière dont les disciples se représentent le guru est en partie modelée par le type d’autorité et par le statut que ce dernier revendique.
14Les disciples des Centres Sivananda se représentent plutôt Sivananda et Vishnu-Devananda comme des hommes exemplaires, leurs actions et leur dévouement à la propagation du yoga suscitant l’admiration. La reconnaissance et le respect caractérisent globalement le sentiment que les disciples des Centres Sivananda nourrissent à l’égard de leurs gurus. Ceux-ci ne sont néanmoins pas considérés de la même manière. La détermination, le sens de l’organisation qui semblent avoir guidé Vishnu-Devananda dans la diffusion du yoga, font de lui, dans les représentations des disciples, un personnage plus ancré dans la réalité matérielle de ce monde, contrairement à Sivananda, n’ayant jamais quitté l’Inde, et associé à l’image du sage libéré de la vie mondaine. Ainsi, ce dernier a en quelque sorte valeur emblématique pour les disciples des Centres Sivananda. Si le regard se porte plutôt sur sa personnalité affable et sur son engagement, on considère parfois Sivananda comme un être « éveillé » ayant atteint un niveau spirituel supérieur au commun des mortels.
15Les leaders charismatiques du Siddha Yoga ont tendance à susciter plus fréquemment une représentation du guru de nature extraordinaire, voire divine. Ici, la reconnaissance personnelle et subjective du charisme prédomine, tandis que l’exemplarité du guru est plus rarement évoquée. Pour certains, le guru est dépositaire (ou constitué) d’une énergie divine et la compréhension de sa nature et de son rôle n’est pas accessible au commun des mortels. Il n’est pas exceptionnel que le guru soit considéré par les disciples du Siddha Yoga comme un être surnaturel au premier sens du terme. Celui-ci est décrit comme la « conscience de Dieu sous une forme physique », une « incarnation divine », ou encore « le représentant de Dieu et le canal de Dieu »... Pour Thierry, « le guru est en relation directe avec son propre guru et puis il est en relation directe avec Dieu. Il est Dieu ». Dieu ou intercesseur de Dieu ? Humain ou de nature divine ? La nature du guru semble hybride – mais les textes religieux de l’hindouisme en faisaient déjà un professeur et un être divin.
La relation avec le guru
16La relation entre guru et disciples dans le Siddha Yoga et les Centres Sivananda ne se distingue pas seulement en vertu d’une autorité religieuse basée sur l’exemple ou le charisme personnel. La dévotion envers un guru de son vivant semble décisive pour bon nombre d’interviewés, différenciant ainsi les disciples des deux mouvements. En effet, les disciples des Centres Sivananda se sentent « éloignés » des gurus décédés, à tel point qu’en l’absence de contact personnel, d’instruction spirituelle directe, certains ne peuvent véritablement les considérer comme leurs gurus. Le contact, l’« expérience de la présence » du guru est souvent perçu comme indispensable, soulignant ainsi le primat de l’auto-validation. Aussi, bien que la dévotion soit valorisée dans les Centres Sivananda et que l’on fasse constamment référence aux gurus et à leurs enseignements, pour bon nombre de disciples la relation avec eux est marquée par l’absence. Ils cherchent alors à cultiver et à « intérioriser » cette relation incorporelle, à « faire appel » au guru qui devient parfois la seconde voix d’un dialogue intérieur. Ceci révèle l’aspiration à pouvoir entretenir une relation personnelle avec celui-ci, qui pourrait répondre ainsi aux interrogations intimes des intéressés. Si certains disciples se reportent sur les swamis qui dirigent les Centres, d’autres encore souhaitent être en contact direct avec un guru vivant qui représenterait un support concret et interactif. En effet, l’enseignement livresque d’un guru disparu est fiXé à tout jamais, tandis que l’enseignement d’un guru vivant peut répondre aux circonstances et aux problèmes du moment. On subodore déjà le rôle que les disciples attribuent au guru : celui de dispensateur de sagesse adaptée aux demandes de ses fidèles. Pour Éric, pratiquant le yoga aux Centres Sivananda, le guru vivant, en tant qu’exemple, pourrait stimuler son progrès personnel : « Moi qui suis dans une recherche sur la spiritualité, pour essayer de réaliser moi-même pleinement mon potentiel, c’est important d’avoir des exemples vivants, des gens qui nous impressionnent et qu’on peut admirer. »
17Les aspirations de bon nombre s’orientent donc vers l’image d’un guru présent, disponible et incarnant les qualités que le disciple aspire à atteindre. Ainsi, la relation entre guru et disciple ne peut être sur un pied d’égalité. Nous entrevoyons ainsi quelques pistes de compréhension de la raison pour laquelle une telle relation dissymétrique peut être recherchée, y compris par des individus qui revendiquent tant leur liberté individuelle.
18Les relations que les disciples du Siddha Yoga entretiennent avec leur guru sont fort différentes. Le guru du Siddha Yoga est au cœur de l’institution et des pratiques, l’adhésion de certains est d’ailleurs fondée sur cette relation. Les retraites ont lieu en sa présence et ajoutent à l’intensité de celles-ci. Durant les « intensives », les disciples sont initiés par shaktipat, appelé la « grâce du guru ». Aussi le contact direct, les regards et les paroles échangés avec celui-ci revêtent une extrême importance. Les rencontres fortuites dans l’ashram ou ses alentours représentent des moments phares, entourés d’une grande intensité émotionnelle, que les disciples se sont plus maintes fois à nous relater durant les entretiens. Ce type de rencontres n’est pas considéré comme le fruit du hasard : un regard ou une parole semblent être le signe d’une certaine élection, ou du moins participe à une relation très personnelle et privilégiée aux yeux du disciple. Cela renvoie à un thème classique de la vie religieuse hindoue : le darshan. Darshan, en sanskrit, signifie entre autres choses vue, vision et par extension, le fait d’être en contact visuel avec une divinité ou un auguste personnage. Cette interaction visuelle engendrerait une communion profonde et intime, essentielle pour le salut car il représente l’opportunité d’une transmission du guru envers son disciple21. Dans le Siddha Yoga, le guru peut ainsi initier le disciple d’un simple contact ou d’un regard et éveiller sa kundalini, comme le décrit Muktananda, ainsi initié par son propre guru. Une rencontre fortuite avec le guru peut être l’occasion d’un darshan, mais Muktananda a également formalisé le darshan. « Tout le monde veut me voir de près, c’est pourquoi on a institué le darshan », a-t-il déclaré, révélant ici encore une certaine adaptation à la demande22. Après la méditation, Muktananda touchait d’une plume de paon ses disciples qui, en file indienne, attendaient leur tour pour se présenter à lui. Lors de ce darshan, un regard, un sourire, ou mieux encore, une parole échangée, revêt une importance considérable : il s’agit d’être reconnu par celui à qui l’on se dévoue, de concrétiser une relation intime et particulière, et de recevoir la grâce du guru par cette proximité. À l’heure actuelle, les satsangs, dans les Centres locaux, se terminent par ce même rituel où, en l’absence du guru, les disciples se prosternent devant ce qui le symbolise : un large fauteuil, sa photo, ses chaussures23.
19Les récits de darshan sont très présents dans les entretiens que nous avons menés et relatent l’émotion ressentie durant de tels instants. Ils mettent en relief la place cardinale du contact avec le guru charismatique, dispensateur de grâce pour ses disciples, mais ils révèlent aussi une certaine insatisfaction de la part des disciples, non comblés par ce contact (trop idéalisé ?) avec le guru. Les intéressés témoignent d’une rencontre extraordinaire, attendue, et en même temps de la frustration liée à l’impossibilité de véritablement réaliser une relation intime avec le guru. La large diffusion du mouvement et le grand nombre de disciples rendent la satisfaction de cette attente impossible (en outre, en 1996, Gurumayi a décidé de ne plus donner de darshan tel que Muktananda l’avait institué, et a invité les disciples à percevoir le guru dans leur cœur). Certains évoquent des échanges incomplets, des incompréhensions dans un échange pourtant unique et tant attendu. Malgré la déception exprimée par ces interviewés, la frustration est presque toujours envisagée comme un enseignement. En effet, la reconnaissance du charisme semble impliquer que tout fasse sens, et le disciple voit en tout acte de son guru – ou en leur absence – une intention lui étant personnellement destinée. Même si la rencontre, trop rare, laisse parfois un goût d’inachevé, les témoignages soulignent combien le guru, quoiqu’il dise et quoiqu’il fasse, répond toujours aux problématiques personnelles. Autrement dit, la reconnaissance du charisme s’exprime notamment par la perception de la capacité du guru à satisfaire ses attentes et ses besoins.
Individualisme, dévotion et quête de salut
20Dans les Centres Sivananda comme dans le Siddha Yoga, plus imprégnés de bhakti, les disciples se passent difficilement de la présence physique du guru et sont en attente d’un enseignement transmis de manière directe, interactive, résonnant avec des problématiques personnelles. Nous avons ainsi entamé quelques pistes de réflexion quant à ce qui est précisément recherché auprès d’un guru et qu’il faut à présent approfondir.
La tension entre dévotion et individualisme
21En tout premier lieu, les entretiens soulignent, dans l’un et l’autre mouvements, en France comme en Angleterre, que, malgré tout, une proportion assez importante de disciples ont été ou sont encore réticents vis-à-vis de l’autorité spirituelle du guru et des pratiques dévotionnelles. Plus d’un quart des intéressés (à proportion égale dans le Siddha Yoga et les Centres Sivananda) exprime des difficultés, voire un refus de s’investir dans cette relation. L’accent mis sur la dévotion dans les pratiques du Siddha Yoga confronte l’individu, dès son premier contact avec le Siddha Yoga, à la relation au guru vivant et à la nécessité d’un tel guide dans la voie spirituelle. C’est, parmi les disciples du Siddha Yoga, une première étape plus ou moins facile à dépasser qui a d’ailleurs conduit certains à ne pas revenir au Siddha Yoga pendant quelques mois, voire un ou deux ans après un premier contact. « S’agenouiller devant un fauteuil », « se prosterner devant des photos »... Évoquant le darshan et les prosternations à la fin du satsang devant le fauteuil du guru absent, un humour sarcastique vient souvent marquer la distance que le disciple pose entre lui et ces pratiques. Il traduit le caractère « étranger » de celles-ci, la difficulté ou la réticence à se les approprier. D’ailleurs, tous ne s’agenouillent pas devant la photo du guru à la fin des satsangs.
22La dévotion n’a pas une place aussi ritualisée et capitale au sein des Centres Sivananda, routinisés et dont les gurus sont décédés. Toutefois, le satsang se termine aussi par l’agenouillement face à l’autel, sur lequel figurent des statuts de divinités hindous et les photos de Sivananda et de Vishnu-Devananda. Peut-être de manière plus franche que les disciples du Siddha Yoga, certains expriment leur gêne quant à cette pratique « presque idolâtre ». Sans doute est-ce lié à l’existence d’une périphérie plus large dans les Centres Sivananda qui acceptent une stratégie clientéliste, mais certains, pourtant impliqués depuis plusieurs années, se distancient également de la dévotion. Stéphane, staff à Paris, affirme : « le côté bhakti, ça ne m’accroche pas trop ». William, résident à Londres puis staff à Paris, déclare ne pas avoir de guru et qu’en tout état de cause il ne considère pas Sivananda comme le sien. Cette réticence ou ce refus de la dévotion s’exprime parfois par la volonté de voir dans le guru un simple « professeur ». Il s’agit de suivre un enseignement, et non une personne, affirment alors les intéressés. Cette représentation du guru est d’autant plus facilitée que le mouvement est routinisé, et que ses activités se concentrent sur les cours et la formation de professeurs de hatha yoga. Le statut de « professeur » rétablit ainsi une égalité ontologique, puisque l’enseignant est celui qui tient ses connaissances d’une expérience acquise, et non d’un pouvoir divin.
« Le guru est le moyen24 »
23Quid des disciples, majoritaires, qui n’expriment pas un tel rejet de la relation au guru ? Leur revendication d’autonomie individuelle se dissout-elle dans la dévotion ? Les discours des disciples de l’un et l’autre mouvements témoignent de l’aspiration à communiquer avec un personnage particulièrement élevé dans le domaine spirituel, véritable modèle de progrès individuel. C’est donc dans cette quête d’évolution personnelle que la dissymétrie relationnelle entre disciples et guru s’inscrit. Pour certains interviewés, la qualité de l’enseignement et le charisme du guru sont authentifiés par la capacité de ce dernier à stimuler leur propre développement spirituel. Ainsi, au sein de l’un ou l’autre mouvement, plusieurs disciples décrivent le guru idéal, ayant l’aptitude de répondre et de combler les attentes individuelles. Selon Thierry, « ce qui fait que Gurumayi est cette personne et pas une autre, c’est parce qu’elle te donne l’expérience ». Pour Christophe, il y a un seul critère pour définir le guru authentique : « C’est ce que tu ressens auprès d’une telle personne. Ce qu’il apporte si tu veux, le degré de transformation qu’il va pouvoir amener en toi. »
24Ce pouvoir de transformation du disciple est en effet parfois considéré comme la seule évaluation de l’authenticité du guru. Ainsi, peu importent les vertus spirituelles du guru, celui-ci est soumis à l’auto-évaluation du progrès du disciple. Le guru, dans cette optique partagée par plusieurs disciples, représente alors un moyen, voire un outil : « Gurumayi est un outil fantastique qui a éveillé l’amour dans ma vie », affirme Tina. À l’évidence, le pragmatisme contemporain ne s’est pas dissous dans la tradition dévotionnelle dont le néo-hindouisme est porteur : « Tout peut servir », rétorque Stéphane, interrogé sur l’importance du guru...
25Ce qui au premier abord pourrait être perçu comme une dévotion et une soumission à un être supérieur doit en réalité se comprendre comme une quête de soi-même. Pour Léa, « le guru, c’est celui qui t’amène à toi finalement ». C’est un subtil paradoxe que ce détour par une telle altérité pour revenir à soi, ce dont les intéressés ont parfois conscience. Le guru peut incarner une sorte d’intercesseur entre l’individu et lui-même, tout comme il participe parfois, nous l’avons vu, à un dialogue intérieur. Dans le Siddha Yoga, cette représentation du rôle du guru est d’autant plus légitimée que le guru, en tant que personne, est dit mener le disciple à son « guru intérieur ». Une telle intériorisation du guru permet au disciple de maintenir un contact subjectif avec le guru, tandis que la diffusion transnationale du mouvement ne permet plus de contact direct, permanent et intime. Gurumayi a d’ailleurs insisté sur la nécessité de se reporter sur ce « guru intérieur », lorsqu’elle a annoncé la fin des darshans ritualisés, elle a ainsi invité ses disciples à privilégier et cultiver une relation avec eux-mêmes plutôt qu’avec le guru-altérité. La notion de « guru intérieur » permet donc une relation intériorisée en absence de contact direct, il aide certains disciples du Siddha Yoga à surmonter leur réticence vis-à-vis de la dévotion et à s’inscrire dans une quête de soi qui leur correspond mieux, puisque honorer le guru est alors interprété comme le fait de s’honorer soi-même. Le guru, ainsi intercesseur entre le disciple et son intériorité, évoque l’image du miroir. Dans ce miroir symbolique qu’incarne le guru, le disciple entrevoit ce qu’il souhaite devenir, c’est-à-dire un idéal de lui-même. Gurumayi est décrite par Claire comme « un beau miroir, un miroir de ce qu’elle est fondamentalement ». Lionel a également été attiré par cette « spiritualité qui joue le rôle de miroir » dans le Siddha Yoga. Le mythe de Narcisse se voit ainsi renouvelé : pour certains, le guru participe donc à une relation qui, à bien y regarder, est peut-être sans véritable altérité.
Le guru, un sauveur
26La volonté d’acquérir les vertus du guru constitue l’une des tendances qui permet de saisir ce que des Occidentaux recherchent dans cette relation dissymétrique. Toutefois, un autre schème émerge de l’extrême hétérogénéité des discours, celui du sauveur vivant. Si cette tendance s’exprime de manière plus prononcée dans le Siddha Yoga, de nombreux disciples des Centres Sivananda aspirent à rencontrer, eux aussi, un tel personnage.
27Évoquant la transmission de l’enseignement dans une lignée de gurus vivants, les disciples du Siddha Yoga se représentent la voie comme étant l’opposée des religions, figées à la disparition de leur prophète et dont le message, réinterprété et instrumentalisé, a été corrompu au fil des siècles. En revanche, l’objet de leur dévotion est présent, ce qui les conduit à se représenter le Siddha Yoga comme étant plus « réel » et plus « pur ». L’enseignement écrit et figé des religions dominantes s’oppose à la présence charismatique du « guru siddha », un sauveur vivant pouvant dispenser un message au présent, adapté à des situations personnelles ou à l’actualité. « Moi je trouve ça important, insiste Thomas, que ce soit dans le monde et que ça donne une réponse au monde, et que ce ne soit pas “mais non je reviendrai”. » Ainsi, l’existence des gurus du Siddha Yoga est regardée par le prisme du messianisme judéo-chrétien, ils représentent pour certains la manifestation d’une intention de Dieu, souhaitant de cette façon apporter au monde un « éclairage ». Le Christ et le guru, incarnant tous deux la volonté divine, sont alors conçus comme étant de nature identique et sont assimilés l’un à l’autre. Aussi, les prophètes, les dieux et les cadres doctrinaux ne manquent pas de se télescoper. Pour Graham, Gurumayi est Dieu/ Shiva sur terre, sa venue manifestée en chacun des Hommes annonce le retour de l’Esprit.
28La « cohabitation enchantée des contradictoires » pour reprendre les termes d’A. Mary25 font du guru un sauveur christique. Mais le télescopage des schèmes symboliques se décline également, à l’inverse, par une hindouisation du Christ. Celle-ci est tout d’abord le fait des tendances inclusives du néo-hindouisme qui conduisent de nombreux gurus à intégrer le Christ à leur panthéon, comme un avatar, c’est-à-dire une incarnation divine tel Krishna. Pour Sivananda, Jésus-Christ est un grand yogi26. L’hindouisation du Christ amène également à se le représenter comme un maître spirituel parmi d’autres : « je ne doute aucunement que Dieu [...] a eu de nombreux fils » affirme quant à lui Muktananda27. Influencés par la rhétorique néo-hindoue, certains disciples occidentaux reprennent à leur compte cette identification du Christ à Krishna, rendue possible par la notion floue et ambiguë d’incarnation28. Ainsi, « de nombreux êtres ont été comme le Christ » affirme Rita, qui voit en ce dernier un guide spirituel humain. Quant à Jonathan, il voit dans le Christ un « guru siddha ». La vision du Christ comme un être humain est d’importance car dans cette perspective, son état est accessible à tout un chacun. Ceci met en lumière une aspiration à avoir un modèle spirituel supérieur, mais à la portée de soi-même. Par ailleurs, ces juxtapositions de ressources doctrinales et mythiques hétérogènes illustrent le collage post-moderne qui réfute tout enracinement culturel et historique. À tel point que certains, reprenant une littérature foisonnante sur le sujet, sont convaincus que Jésus s’est rendu en Inde et a été imprégné d’hindouisme. Choisir un enseignement ne s’impose donc plus : « je ne fais plus trop de différences, dit Patrick, parce que Jésus vient aussi d’Orient, si tu veux ».
29Le guru néo-hindou a repoussé les frontières à l’intérieur desquelles il a développé sa prédication. Il a conservé ses deux visages, celui du professeur et de l’homme déifié ayant dépassé une certaine condition humaine. Aussi, le personnage du guru est complexe : en termes d’autorité religieuse, celui que M. Weber appelle le « sauveur magique » peut tendre vers la figure du maître, ou vers celle du prophète charismatique, deux types d’autorité ayant un impact, tant sur l’évolution des organisations que sur la relation que les disciples entretiennent avec le leader29. Le sens commun qui voit dans le rapport entre guru et disciples la soumission unilatérale d’un être humain à un autre occulte la complexité du jeu relationnel. Ces modes d’appropriation de la relation au guru ne signifient pas, de manière générale, une perte d’individualité de la part des disciples. Tout d’abord, une proportion non négligeable des disciples se distancient de ce qui a trait à la dévotion et à l’autorité du guru. Pour d’autres, la dissymétrie relationnelle entretenue avec le guru, la supériorité ontologique de ce dernier sont fonctionnelles : le guru canalise les aspirations des disciples à se rapprocher de son exemple, ce qui traduit une quête de transformation de soi. Il est également regardé par le prisme du sauveur christique auquel on a soustrait l’attente messianique : le guru incarne une intention divine qu’il met en œuvre ici et maintenant, il doit donc répondre instantanément aux aspirations de ses fidèles.
Notes de bas de page
1 D. Smith, Hinduism and Modernity, Oxford, Blackwell, 2003, p. 170.
2 W. Cenkner, A Tradition of Teachers : Sankara and the Jagadgurus Today, Delhi, Motilal Banarsidass, 2001.
3 « La liberté d’action et de pensée laissée à chaque gourou est un trait caractéristique des organisations sectaires hindoues, elle explique à l’intérieur d’une même tradition la coexistence de communautés monastiques et laïques dont les points de vue diffèrent sensiblement ; elle explique aussi les croyances et les pratiques marginales », C. Clémentin-Ojha, La Divinité conquise : carrière d’une sainte, Nanterre, Société d’ethnologie, 1991, p. 103.
4 M. Warrier, « Processes of Secularization in Contemporary India : Guru Faith in the Mata Amritanandamayi Mission », Modem Asian Studies, 2003, n° 37 (1), p. 213-253.
5 C. Jaffrelot, L’Inde contemporaine de 1950 à nos jours, Paris, Fayard, 1996, p. 454-458.
6 A. Sharma, « Rajneesh and the Guru Tradition in India », in S. Palmer, A. Sharma (eds), The Rajneesh Papers : Studies in a New Religions Movement, Delhi, Shri Jainandra Press, 1993, p. 1-16.
7 C. Clémentin-Ojha, J.-L. Chambard, Bibliographie de l’hindouisme et de l’anthropologie en Inde, Paris, Librairie de l’Inde, 1994, p. 113.
8 C. Jaffrelot, op. cit., p. 458.
9 E. Oliver, « L’essence du Siddha Yoga, préambule à la constitution », in Association Siddha Yoga Dham France, Nouvelles du Siddha Yoga, mai-juin 1984, n° 20, p. 4-9.
10 Gurumayi, Les pratiques du Siddha Yoga vous sont destinées, France, Publication Siddha Yoga, Éditions Saraswati, 1994, p. 20.
11 M. Weber, « Les types de communalisations religieuses », in Économie et Société [1922], vol. 2, Paris, Plon, 1995, p. 196-198.
12 Sivananda, « Autobiography of Sivananda », < http://www.dlshq.org/download/autobio.htm >
13 G. Krishna, The Yogi : Portrait of Swani Vishnu-Devananda, Saint-Paul, Minnesota, Yes International Publishers, 1995.
14 Muktananda, Bhagawan Nityananda de Ganeshpuri, Paris, Siddha Yoga, Éditions Saraswati, 1996, p. 105.
15 D. C. Lane, The Radhasoami Tradition : a Critical History of Successorship, New York, Garland, 1992. Au sein des Centres créés par Vishnu-Devananda, c’est à l’enseignement de Sivananda que l’on fait référence ; les Centres Sivananda et la Divine Life Society sont deux organisations indépendantes, mais elles reconnaissent l’une et l’autre le lien spirituel qui les unit. En revanche, les autres disciples de Nityananda et les détracteurs du Siddha Yoga, ex-membres ou journalistes, mettent en cause la véracité de la transmission entre Muktananda et Nityananda. Ils insistent largement sur le fait que les seuls écrits rassemblant les enseignements de Nityananda n’ont pas été collectés et diffusés par les disciples du Siddha Yoga. Siddha Yoga, rappelle-t-on, n’a jamais été un terme employé par Nityananda ni par aucun de ceux qui se réclament de ce dernier. Pendragon, « The History of Siddha Yoga or what they don’t want you to know », Leaving Siddha Yoga, < http://www.leavingsiddhayoga.net/history.htm > .
16 M. Weber, « Les types de domination », in Économie et Société, op. cit., p. 333.
17 G. R. Thursby, « Siddha Yoga : Swami Muktananda and the Seat of Power », in T. Miller (ed.), When Prophets die : the Postcharismatic Fate of New Religions Movements, Albany, State University of New York Press, 1991, p. 165-181.
18 M. Graham, The Expérience of Ultimate Truth, Australie, U-turn Press, 2001, p. 114.
19 G. Wong, B. Rae, « Agitators at the Ashram », New Zealand Herald, 8 mars 1997.
20 D. R. Brooks et al., Méditation Révolution, a History an Theology of the Siddha Yoga Line âge, New York, Agama Press, 1997, p. 131.
21 L. A. Babb, Redemptive Encounters : Three Modem Styles in the Hindu Tradition, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1986, p. 215.
22 Muktananda, Du fini à l’infini, Paris, Siddha Yoga, Éditions Saraswati, 1998, p. 221.
23 Les chaussures du guru sont vénérées car les pieds de celui-ci, dans les traditions religieuses indiennes font l’objet d’une dévotion particulière. Elles renvoient aux padukas, sandales en bois portées par Dattatreya, ultime figure du guru de la mythologie. Muktananda, dans sa biographie spirituelle, raconte comment il reçut shaktipat des sandales de son maître.
24 Muktananda, La Relation parfaite, Paris, Siddha Yoga, Éditions Saraswati, 1998, p. 28.
25 A. Mary, « Bricolage afro-brésilien et bris-collage moderne », in Laburthe-Tolra (ed.), Roger Bastide ou « le réjouissement de l’abîme : échos du colloque tenu à Cerisy-la-Salle du 7 au 14 septembre 1992, Paris, L’Harmattan, 1994, p. 85-98, spéc. p. 87.
26 Sivananda, « Practical Lessons in Yoga », < http://www.dlshq.org/download/practical.htm >
27 Muktananda, OÙ allez-vous ? Un guide pour le voyage spirituel, Paris, G. Trédaniel, 1986, p. 150.
28 L’incarnation, dans le christianisme, fait référence au mystère par lequel Dieu s’est fait homme en Jésus-Christ et dans l’hindouisme il existe des incarnations divines, les avatars.
29 M. Weber, Hindouisme et Bouddhisme [1921], Paris, Flammarion, 2003, p. 454.
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