Chapitre 5. Aux sources du « collage post-moderne » des néo-hindous
p. 83-100
Texte intégral
1Au regard de l’expansion des mouvements religieux hindous dans le monde, de l’intarissable fascination des Occidentaux pour l’Inde, la revue Hinduism Today se félicite de la vitalité de l’hindouisme dont elle se veut le porte-parole et la protectrice, et prône la conversion des Occidentaux. Elle évoque l’« incroyable destinée de ces hommes et de ces femmes qui sont entrés dans la religion hindoue », devenant ainsi « de loyaux et fiers hindous, non par naissance ou par coercition, mais par conversion »1. Qui sont ces « hindous convertis » ? Embrassent-ils véritablement une religion nouvelle ?
Les néo-hindous et leur nomadisme « oriental »
Présentation générale
2Esquissons tout d’abord, à partir de nos observations de terrain et du corpus d’entretiens, les parcours individuels de ceux qui fréquentent les Centres Sivananda et le Siddha Yoga, à Londres et à Paris. Ce qui frappe en premier lieu l’observateur est la prédominance du genre féminin au sein des deux mouvements, en France comme en Angleterre. Durant les satsangs, mais aussi pendant les cours de yoga du Centre Sivananda, nous comptons en moyenne un homme pour trois, voire quatre femmes2. Les staffs, professeurs de yoga, swamis et résidents des ashrams représentent également une population très féminisée. Il est de manière générale délicat d’interpréter la féminisation de ces milieux religieux et spirituels. En ce qui concerne le yoga, sa diffusion a été stimulée par la presse féminine d’après-guerre, présentant cette pratique comme une activité physique douce permettant aux femmes de rester jeunes, belles et détendues. Silvia Ceccomori note que les professeurs de yoga sont majoritairement des femmes précédemment sans profession qui, en enseignant cette discipline, acquièrent une autonomie et un statut social3. Les études des NM R soulignent quant à elles le lien entre le statut des femmes et le ratio des genres. Susan Palmer tend à montrer que la valeur spirituelle accordée aux femmes influe sur la composition des mouvements4, ce que semble confirmer l’analyse comparative du Siddha Yoga ayant une femme pour guru, d’ISKCON et de groupes bouddhistes, menée par Catherine Wessinger. Celle-ci affirme que les conceptions androgynes ou féminines du divin au sein du Siddha Yoga, articulées à l’exigence occidentale moderne d’égalité entre hommes et femmes, aident à promouvoir le leadership de ces dernières dans le mouvement, ce qui expliquerait leur forte proportion5. Le principe d’égalité au sein du Siddha Yoga, les responsabilités également accordées aux femmes dans les Centres Sivananda, pourraient donc éclairer la féminisation des deux mouvements6.
3L’âge d’une grande majorité des personnes fréquentant l’un et l’autre mouvements, dans les deux pays, se situe entre 30 et 55 ans. Si l’on compare l’âge auquel les interviewés, générations confondues, sont entrés en contact avec le yoga (au Centre Sivananda ou ailleurs) ou bien avec le Siddha Yoga, le tournant des 25- 35 ans semble déterminant pour une majorité. On notera au passage que le profil des bouddhistes français dont 51 % sont âgés de 35 à 50 ans est comparable. À l’instar du bouddhisme, l’adhésion à un mouvement néo-hindou se produit souvent au terme d’un parcours que nous détaillerons plus loin, jalonné de lectures, de découvertes de diverses pratiques et enseignements7.
4Par ailleurs, les disciples du Siddha Yoga et des Centres Sivananda se caractérisent par une prédominance des célibataires sans enfants. Comme le remarque justement Frédéric Lenoir qui constate des spécificités analogues parmi les bouddhistes français, ceci peut s’expliquer par la sur-représentation des classes moyennes dans le bouddhisme comme dans les mouvements néo-hindous étudiés. Or ces milieux sociaux connaissent un taux plus élevé de célibats, de divorces et de concubinages8. Nous pouvons aussi supposer que cette situation familiale laisse plus de disponibilité aux individus pour s’investir dans une voie spirituelle. Par ailleurs, il n’est pas improbable que certains des célibataires fréquentant l’un et l’autre mouvements soient en quête d’un partenaire avec qui ils pourraient partager des affinités d’ordre spirituel.
5Plus des deux tiers des personnes que nous avons interrogées, en France comme en Angleterre, ont fait des études supérieures et presque un tiers d’entre elles ont un niveau bac + 5. Plus de la moitié des interviewés appartient au groupe des professions libérales et cadres supérieurs, ainsi qu’à celui des cadres moyens. Nous verrons ultérieurement que le milieu social des disciples du Siddha Yoga et des Centres Sivananda a son importance. Pour l’heure, rappelons simplement que C. Campbell, en référence à E. Troeltsch, attribue aux classes sociales éduquées et urbaines un type de religiosité spécifique, de type mystique, et que celui-ci aurait une propension à emprunter aux traditions bouddhistes et hindoues, dites mystiques elles aussi9.
La religion d’origine
6L’ensemble des personnes interviewées se compose majoritairement de catholiques sur le terrain français et d’anglicans sur le terrain anglais. Les parcours individuels révèlent différents rapports à la religion. Un tiers des personnes interviewées sont issues d’une famille athée, voire anti-cléricale, et n’ont reçu aucune éducation religieuse. Certains évoquent alors un « manque » ressenti dès l’enfance auquel l’hindouisme ou d’autres voies ont su répondre. Le deuxième tiers de notre corpus déclarent avoir reçu une éducation religieuse qu’ils considèrent être « standard » (baptême, catéchisme et communion), vécue la plupart du temps comme une obligation familiale et sociale. Généralement, leurs parents étaient eux-mêmes des pratiquants occasionnels, aussi l’éducation religieuse est décrite comme une simple convention sociale avec laquelle les interviewés ont de fait entretenu une certaine distance. Enfin, le tiers restant a reçu une éducation religieuse dans une famille plutôt pratiquante ou très pratiquante. Dans l’ensemble, ceux-ci expriment une déception vis-à-vis d’une religion qui, d’après eux, n’a pu répondre à leurs interrogations, ni dispenser un enseignement religieux satisfaisant. Cette insatisfaction semble être une caractéristique récurrente de ceux qui, à l’âge adulte, se tournent vers d’autres voies spirituelles : nous avions fait le même constat dans une étude précédente concernant le Centre Sri Chinmoy et le Sahaja Yoga, les disciples ayant évoqué le « discours déphasé », « trop à côté de la vie » du christianisme, et critiqué l’inauthenticité d’une religion austère et coercitive10.
7Qu’ils soient distanciés ou déçus, les interviewés ne sont pas des pratiquants réguliers dans leur religion d’origine. Leur incursion dans le yoga des Centres Sivananda ou dans le Siddha Yoga conduit cependant certains à une relecture de la tradition religieuse dans laquelle ils ont été socialisés : « le yoga me permet d’embrasser le christianisme » résume Mick. La nouvelle voie, délibérément choisie, est alors vécue comme un « détour » qui conduit, selon Jean impliqué dans le Siddha Yoga, à « redécouvrir le message » et à « ré-aborder le christianisme de façon beaucoup plus sereine ». Lionel, qui dans les premiers temps s’est senti mal à l’aise par rapport aux références culturelles hindoues du Siddha Yoga, évoque lui aussi cette nouvelle compréhension de la religion catholique « après un détour par la méditation et par le Siddha Yoga » : « Pour moi ça a été très flagrant et je me souviens de certains offices auxquels j’ai participé où le sens, le sens profond du rite et du symbole m’est apparu évident. Du fait de ce détour. »
8Pour d’autres, la découverte d’un enseignement néo-hindou a plutôt suscité un éloignement, voire une rupture irréversible vis-à-vis de la religion d’origine. La nouvelle affiliation conduit certains interviewés à regarder leur religion première sous un jour plus critique, mettant en parallèle les deux messages religieux. La trajectoire de Timothy est de ce point de vue intéressante. Issu d’une famille anglicane, Timothy a dans son adolescence fréquenté l’Église méthodiste, puis les Brethren11 et les évangélistes, avant de se convertir au catholicisme. Sa découverte du Siddha Yoga il y a deux ans a été progressive, car il s’inquiétait de sa fidélité au Christ. À présent, il n’accepte plus certains aspects du message catholique et ne se rend plus à l’église, trouvant, au regard de l’enseignement du Siddha Yoga, les sermons très « négatifs » et culpabilisants. « Je crois toujours en Jésus », dit-il, « je suis toujours le même, mais je ne vais plus à l’Église ».
Parcours spirituel : les « Orients » des interviewés
9Les personnes que nous avons interviewés ont le plus souvent adhéré au Siddha Yoga ou aux Centres Sivananda après avoir rencontré diverses voies spirituelles : moins d’un interviewé sur cinq s’est affilié exclusivement au Siddha Yoga ou a uniquement pratiqué le yoga au Centre Sivananda. Ces parcours où prédominent la plupart du temps religiosités parallèles et pratiques alternatives, ont rarement donné lieu à un engagement profond et de longue durée.
10Les explorations des univers religieux, spirituels et thérapeutiques par les néo-hindous occidentaux semblent au premier abord extrêmement hétérogènes, cependant nous décelons une prédominance des pratiques et voies se référant à l’Asie. Un quart des personnes interviewées exprime un intérêt pour la voie bouddhiste. F. Lenoir souligne que plusieurs millions de Français seraient séduits par celle-ci12, par conséquent même si bon nombre des néo-hindous interviewés ont eu des lectures sur le bouddhisme et se sont essayés à la méditation bouddhiste de manière ponctuelle, il semble difficile, à partir de cet unique constat, d’affirmer avec certitude que leur intérêt pour le bouddhisme soit significatif. En revanche, l’attrait pour le taoïsme dont la diffusion n’a rien de comparable à celle du bouddhisme, tend à confirmer l’intérêt plus large porté par les membres de ces mouvements aux différentes religions asiatiques. Le rapport au bouddhisme et au taoïsme qu’entretiennent les interviewés se caractérise par une connaissance souvent superficielle des doctrines, et par une absence de véritable pratique. Leur quête spirituelle associe, voire confond parfois, les différentes traditions religieuses asiatiques dans une opposition bipolaire entre Orient et Occident. Toutefois, les interviewés s’accordent pour dire qu’il s’agit de démarches n’intégrant pas suffisamment la dimension corporelle à leurs yeux (contrairement au yoga). Il en est de même pour la Société théosophique ou les Rosicruciens qui ont su éveiller un intérêt pour l’« Orient » de quelques interviewés français. Si ces cercles ésotériques ont assimilé des éléments de religions asiatiques, ils restent avant tout « intellectuels ». Enfin, un interviewé sur dix a découvert la méditation par la Méditation Transcendantale. Enseignée par Maharishi Mahesh Yogi aux États-Unis depuis la fin des années 1950, la Méditation Transcendantale s’est fortement popularisée dans les années 1970 et elle aurait initié près de six millions de personnes à la méditation dans le monde entier13. La plupart du temps, cette initiation n’a pas conduit à adhérer à la Méditation Transcendantale, mais elle a créé un terrain propice à la découverte d’autres mouvements religieux originaires d’Inde.
11Le passage par ces diverses voies dessine en creux une quête spécifique des disciples de mouvements néo-hindous, privilégiant une « pratique » et une discipline corporelle. Notre analyse des modes d’appropriation du néo-hindouisme montrera l’importance capitale de ces attentes. « Les Orientaux, que ce soit pour les bouddhiques ou pour les védiques, si tu veux, c’est l’importance du corps, chose qu’on ne voit pas du tout en Occident », résume François qui se rend aux cours de yoga du Centre Sivananda à Paris depuis plusieurs mois. Ainsi, au sein de cet « Orient » pluriel dont on effleure les différentes facettes, se démarquent les disciplines physiques, notamment le hatha yoga. C’est une discipline privilégié, non seulement, bien sûr, par les personnes qui fréquentent le Centre Sivananda, mais aussi par un quart des disciples du Siddha Yoga que nous avons interviewés. Le Siddha Yoga encourage d’ailleurs cette pratique, enseignée dans les ashrams et les Centres qui le peuvent. Certains interviewés (plus souvent des hommes) ont également pratiqué divers arts martiaux, et ce généralement avant de découvrir le yoga ou la méditation. Bien qu’ils se soient répandus en Occident à partir des années 1960 dans une version sportive, ces disciplines introduisent à la méditation et à une vision holiste du corps que les interviewés disent retrouver sous des formes différentes dans les enseignements du Siddha Yoga ou des Centres Sivananda.
12Cette recherche de « pratiques » s’exprime aussi par un vif intérêt pour les thérapies alternatives non médicamenteuses, auxquelles au moins la moitié des personnes interviewées a fait appel ; certains les pratiquent même en tant que « thérapeutes ». Parmi les thérapies alternatives utilisées, nous constatons la prédominance de pratiques manuelles holistiques, souvent d’origine asiatique. Le reiki, technique de guérison japonaise par apposition des mains, est très répandu, notamment parmi les disciples du Siddha Yoga. Interrogés sur la pratique concomitante de ces deux enseignements, les interviewés affirment que l’« énergie » est un principe agissant identique dans les deux enseignements, ce qui exclut ainsi toute contradiction. Les interviewés citent également le chi-gong et le shiatsu, la réflexologie inspirée de la médecine chinoise, l’ayurveda ou encore l’acupuncture... « Autant de mondes juxtaposés qui sont incorporés au système économique et politique des médecines complémentaires sur la base d’un universalisme de pacotille », juge Francis Zimmermann14.
13Quoi qu’il en soit, ces traits esquissés ici laissent présager une adhésion au néo-hindouisme, bien plus en demi-teinte que ne le suggèrent les allégations d’Hinduism Today. Les parcours spirituels des personnes interviewées fréquentant l’un et l’autre mouvements se caractérisent par une faible socialisation religieuse et par la prédominance de voies spirituelles alternatives hors institutions. Il s’agit fréquemment d’un nomadisme aux incursions furtives sans engagement fixe, dans lequel coexistent des mondes religieux et thérapeutiques éclectiques, et se juxtaposent des ressources symboliques indiennes, chinoises, japonaises ou encore celles d’un ésotérisme occidental qui emprunte à l’« Orient ». Les intéressés semblent moins aspirer à construire leur identité par un engagement du type de la conversion que par une logique combinatoire et sélective. La pratique paraît individuelle et volontaire, modulable, et se porte particulièrement sur diverses techniques, peu ou prou détachées de leur univers de sens. Le leitmotiv de bien des personnes avec qui nous nous sommes entretenues pourrait peut-être se résumer par l’affirmation percutante de Kim, ayant découvert le Siddha Yoga quelques mois plus tôt : « Whatever new things corne up, l’m up for trying15 ».
Du « bricolage »
14Ces parcours spirituels, caractérisés par la fluidité d’adhésions temporaires et par des juxtapositions personnalisées et hétérogènes, s’inscrivent dans une tendance plus générale du religieux contemporain. Ils mettent en exergue le « goût du parallèle » et du « patchwork » pour reprendre les expressions de Jean-Louis Schlegel16. « Je fais ma propre sauce », affirme Véra qui fait partie du Siddha Yoga et l’associe à des stages de développement personnel. « Je pioche à droite à gauche » dit David, « et je commence quand même à y voir plus clair dans pas mal de choses ». Christine pratique le yoga depuis dix ans, elle associe dans son parcours spirituel Vedanta et bouddhisme : « Peut-être que je fais une cuisine mais ça me correspond bien » déclare-t-elle.
Affirmation d’une liberté combinatoire et « auto-validation »
15Ces recompositions du religieux dit à la carte ont souvent été analysées en termes de syncrétisme ou de bricolage. Le « bricolage » est un concept métaphorique utilisé par Claude Lévi-Strauss pour analyser la pensée mythique. À partir d’un réaménagement d’éléments anciens ou disparates, le « bricolage » donne naissance à une signification nouvelle17. Sa fonction est de réparer, remplacer un élément absent ou oublié par un élément existant qui peut être très différent de ce qu’il remplace. Pour André Mary, il y a certes dans le religieux contemporain un amalgame de ressources culturelles hétérogènes. Néanmoins selon lui, un « collage post-moderne » se démarque des syncrétismes traditionnels : le bricoleur syncrétiste ne peut véritablement faire fi du sens et du contenu des ressources symboliques18 tandis que le « collage » des modernes qui élaborent des identités religieuses personnalisées se caractérise par l’absence de « pré-contrainte » de la mémoire collective, soit en limitant l’usage des ressources symboliques, soit en modifiant, par l’introduction d’éléments nouveaux, la combinaison dans son ensemble. Pour A. Mary, le collage constitue donc une pensée par amalgame où cohabitent les contraires et les discontinuités historiques et culturelles, sans travail de synthèse ni quête d’unité dont résulte le syncrétisme. Le rapport au néo-hindouisme est effectivement subordonné à l’autonomie du sujet qui revendique sa liberté de croire et d’adhérer. « Il n’y a pas de yoga Sivananda » affirme Stéphane, staff au Centre de Paris, « il y a un yoga que chacun trouve », un yoga « personnel avant tout ». Aux yeux d’Elena, le Siddha Yoga n’a rien à voir avec l’hindouisme ou l’Inde, c’est avant tout un « voyage à la découverte de soi »...
Le refus de la « pré-contrainte »
16Les interviewés se rapprochent ainsi du « mystique-ésotériste » décrit par Françoise Champion, qui exige une indépendance absolue à l’égard de tout ce qui ne relève pas du choix individuel, et disjoint l’expérience personnelle de sa symbolisation sociale19. La personnalisation et l’accroissement des choix privés sont en effet des piliers de la société moderne, ils engendrent cette liberté combinatoire individuelle revendiquée et mise en pratique par les néo-hindous occidentaux. Celle-ci s’articule à un refus explicite des « pré-donations de sens20 » que représentent l’ancrage culturel et l’historicité des ressources symboliques. Les propos de Patrick que nous avons cités en introduction à l’ouvrage tant ils nous semblaient profondément significatifs du mode d’appropriation du néo-hindouisme, illustre ce désancrage affirmé. Ayant pratiqué plusieurs arts martiaux, puis le yoga depuis plus de dix ans, ayant également fréquenté le Centre Sri Chinmoy, Patrick réfute l’origine asiatique de ces pratiques et de ces enseignements :
J’ai jamais fait ça comme si c’était un truc oriental pour moi ça a jamais été... C’est à Paris quoi. C’était pas en Inde pour moi... Ce n’est pas forcément que ce soit oriental pour moi... Moi je ne trouve pas que ce soit oriental maintenant. D’accord ça vient d’Inde, mais... Surtout, Sri Chinmoy par exemple venait des États-Unis, enfin il vient d’Inde aussi mais... Sivananda c’est aussi au Canada... C’est partout. Non c’est un truc universel.
17Il ajoute plus loin : « Tu peux être eskimo et faire du yoga », phrase dont la simplicité lapidaire semble pouvoir résumer toute analyse sur la « cohabitation enchantée des contradictoires » proposée par A. Mary21.
18Une telle mise à distance des ancrages culturels des ressources symboliques laisse souvent la place à une indifférence. Le caractère hindou du Siddha Yoga ou des Centres Sivananda, aux yeux des interviewés, est secondaire voire contingent. Un quart d’entre eux seulement ont déclaré que l’origine hindoue de la « voie spirituelle » qu’ils se sont choisis était d’importance ; en revanche la moitié des personnes interrogées se dit indifférente à cet enracinement culturel. Force est de constater que celui-ci n’a pas été déterminant pour la majorité des personnes interrogées, d’autant que le dernier quart des interviewés ressent une réticence plus ou moins prononcée vis-à-vis du caractère hindou de certaines pratiques ou valeurs, dans l’un ou l’autre mouvement. Ces derniers se définissent comme des « intrus » dans l’hindouisme et expriment leur gêne vis-à-vis d’un héritage qu’ils reconnaissent ne pas être le leur. Cette gêne est associée à une difficile appropriation de ressources symboliques allogènes, ce qu’illustre le témoignage de Lionel quant à sa première « intensive » du Siddha Yoga, évoquant un « conflit » au regard de « références culturelles déroutantes ». Il évoque alors « le caractère difficilement conciliable entre une expérience authentique profonde et non contestable » et « des références extérieures » dans lesquelles il ne parvient pas à « s’y retrouver ». De toute évidence, la réticence de ces interviewés, conscients de l’origine étrangère de ces ressources, signale l’importance capitale du désancrage culturel dans la réception du néo-hindouisme. Elle suggère également que très probablement l’origine hindoue de ces mouvements limitent leur succès.
Des amalgames sans synthèse
19A. Mary souligne combien, dans les syncrétismes traditionnels, les contenus culturels sont travaillés, déchirés par les contradictions dans une quête d’unité. Ici, au contraire, le refus de la pré-contrainte dans l’appropriation du néo-hindouisme est soutenu par une conviction universaliste des religions et des cultures. Celle-ci gomme toute hétérogénéité et fait coexister diverses ressources symboliques, sans compartimentage entre elles22. Ainsi, de manière récurrente, les disciples occidentaux du néo-hindouisme expriment la certitude que toutes les traditions religieuses sont similaires. Les rituels et coutumes, le langage symbolique qui varient en fonction d’un univers culturel donné, sont considérés comme secondaires et superficiels. Ils constituent en quelque sorte une enveloppe superflue au regard de l’essence de la religion, un noyau primordial qui serait commun à toutes les traditions. En effet, pour beaucoup d’interviewés qui, paradoxalement rejette le christianisme, « toutes les religions du monde se rejoignent ». Le dépassement des aspects historico-culturels des ressources symboliques par la croyance en un principe universel et primordial de la religion est notamment sous-tendu par une philosophie moniste, l’un des piliers des enseignements néo-hindous que les Occidentaux s’approprient avec aisance : les différentes religions et voies spirituelles sont ainsi « différents aspects de Dieu », ou encore elles sont « nées de la même énergie ». Cette vision moniste sur laquelle nous reviendrons plus avant tant elle est capitale dans l’adhésion au néo-hindouisme, permet une appropriation d’éléments culturels hétérogènes et alimente cette pensée anhistorique. Elle est de plus congruente avec l’universalisme du néo-hindouisme.
L’hindouisme, pièce majeure du collage
20La revendication d’une liberté combinatoire individuelle ne permet pas d’échapper à toute codification sociale du religieux, bien au contraire. Nous verrons dans les chapitres ultérieurs que l’expérience et ses expressions tendent à être socialement construites. Celles-ci sont également déterminées, souligne D. Hervieu-Léger, par les « représentations et interprétations que l’environnement social porte sur les différentes traditions mises à contribution23 ». Or, de toute évidence, l’Inde et l’hindouisme bénéficient auprès des Occidentaux d’une aura qui, sans doute, favorise les « collages » puisant dans leurs ressources symboliques.
« L’Orient mystique », légitimité des ressources symboliques hindoues
21L’orientalisme, nous l’avons souligné, a créé et alimenté l’image de l’« Orient mystique », celle de l’Inde détentrice de sagesse et de connaissances spirituelles disparues en Occident. Les disciples occidentaux du néo-hindouisme se montrent les héritiers directs de cette conception bipolaire du monde, se représentant l’Inde comme une altérité parfaite : « c’est un autre monde » dans lequel « on n’a pas de repère » et qui aurait su conserver le sacré. David, passionné par l’Inde et par le voyage en général, s’y rend deux années de suite pour réaliser des photos de saddhus à Varanasi, constituant la matière de sa thèse en Arts plastiques : « Je suis intéressé par cette culture, les choses qui viennent de là-bas m’intéressent, elles peuvent en plus peut-être m’offrir justement la possibilité d’accéder à quelque chose qu’ici on n’a pas ». La prégnance d’une quête de spiritualité « orientale » pouvant compenser les affres de la société occidentale ne s’est pas démentie au tournant du xxie siècle. La péninsule indienne semble détenir l’essence du religieux et exhaler la spiritualité. On prête à la population indienne une spiritualité pure et spontanée qui contraste avec le religieux vécu en Occident, dépossédé d’une telle authenticité. L’Inde religieuse joue le rôle de miroir et reflète les aspirations des Occidentaux, convaincus d’y trouver une réponse. Elle légitime les emprunts religieux et symboliques faits à l’hindouisme, dans une quête spirituelle tournant le dos aux institutions religieuses de l’Occident. Cette sacralisation de l’Inde et de ses traditions religieuses donne une très forte légitimité aux divers enseignements et pratiques hindous, elle est moteur dans la réception du néo-hindouisme malgré l’indifférence vis-à-vis du contenu réel de ses ressources symboliques.
Éloge du collage, l’hindouisme adaptable et accessible
22L’impact de l’orientalisme ne s’est pas limité à une représentation onirique de l’Inde et de ses traditions religieuses, il concerne également la capacité que l’on prête à l’hindouisme à assimiler les diverses religions. En effet, les études orientalistes, cherchant à caractériser l’hindouisme ont été confrontés à la pluralité des pratiques et des croyances que le terme voulait recouvrir. Aussi l’on ne pouvait caractériser cette religion que par sa diversité interne en faisant de sa capacité d’absorption et d’assimilation son essence même24. Aujourd’hui encore, c’est la propension de l’hindouisme à absorber les autres traditions religieuses et à tolérer les contradictions que les indianistes mettent en exergue. S’il n’est pas question pour nous de discuter de la validité de ces analyses, il nous faut souligner qu’une telle représentation de l’hindouisme, à présent diffusée et vulgarisée, n’est pas sans conséquence sur l’appropriation de ses ressources symboliques.
23En effet, l’hindouisme est souvent perçu par les interviewés comme une religion pouvant embrasser diverses traditions religieuses, par conséquent flexible et tolérante. Ils regardent positivement la dite plasticité de l’hindouisme, le distinguant par là des autres religions. L’hindouisme représente avant tout pour eux « la souplesse », et ils apprécient « ce côté qui offre beaucoup de choses, mais qui n’impose pas vraiment de chemins très définis ». « Chacun choisit son truc, et ça j’aime bien » dit l’un d’eux en parlant du yoga. L’hindouisme n’est donc pas, aux yeux du disciple occidental, une religion à laquelle il est nécessaire de se convertir. Il ne l’exige pas, en quelque sorte, on lui attribue une tolérance et un respect vis-à-vis des autres traditions religieuses, ce qui ouvre la porte aux adhésions fluides et distanciées revendiquées par les intéressés. Ces qualités font de l’hindouisme, tel qu’ils se le représentent, une religion exotérique dont les ressources symboliques sont prêtes à être adoptées selon des combinaisons individuelles. Guy, pratiquant le yoga au Centre Sivananda et proche de la Méditation Transcendantale depuis vingt-cinq ans, illustre cette assimilation de l’hindouisme à une religion personnalisable :
Moi, ce que j’aime dans l’hindouisme, c’est le fait que ça soit pas dogmatique, le fait que ça s’adapte à chacun, et que ce soit quelque chose pour chaque individu, qu’il y ait une reconnaissance, pas d’un groupe, mais d’une personnalité différente dans chacun, et d’un individu différent, que chacun progresse à son rythme.
24La croyance en ladite adaptabilité de l’hindouisme est très prégnante. Les interviewés ne sont pourtant ni candides, ni convaincus d’avoir adhéré à une forme d’hindouisme orthodoxe. Ils sont conscients que l’enseignement du Siddha Yoga ou des Centres Sivananda a pu apporter des adaptations à l’hindouisme tel qu’il peut être connu et pratiqué par les Indiens. Pour autant, à leurs yeux, la modernisation et l’adaptation n’entament pas l’authenticité de la voie spirituelle. Au contraire, elles sont perçues positivement en ce qu’elles rendent accessibles les ressources symboliques et favorisent une adhésion adaptable, flexible. Ce qui intéresse, c’est précisément que l’hindouisme constitue « un remaniement perpétuel de choses très anciennes, qui reste d’actualité, qui évolue avec une société ». Même si cela paraît quelque peu en contradiction avec une quête de spiritualité venue de l’« Orient mystique », détournée de l’Occident perçu comme matérialiste et décadent, l’occidentalisation et la modernisation des valeurs et des pratiques se référant à l’hindouisme sont fréquemment valorisés par des acteurs sociaux qui revendiquent une mise à disponibilité des ressources.
Tu apprends quinze mille fois plus de trucs une fois que le yoga est digéré par l’Occident, pour nous quoi... Dans le chaos un peu, indien, c’est que, il faut savoir que nous on est Occidentaux aussi, et que si tu vas justement, à moins de vraiment t’installer là-bas, si tu passes, tu vas pas voir grand-chose...[Virginie, Centre Sivananda, Paris].
Le néo-hindouisme, « prêt-à-coller »
25Les conditions culturelles d’emploi des ressources symboliques constituent un facteur essentiel de la réception de ces ressources. Mais à cela s’ajoutent les stratégies mises en œuvre par les mouvements religieux les exportant qui contribuent également à influer sur les conditions culturelles de réception.
Entre affirmation identitaire hindoue et vocation universelle
26Nous l’avons souligné dans le premier chapitre, le néo-hindouisme est à l’origine un courant religieux profondément concerné par l’identité indienne. Il ne s’est pas limité à inspirer les premiers militants du nationalisme indien, puisque de nombreux gurus contemporains soutiennent l’organisation nationaliste indienne, le Rashtriya Swayamsevak Sangh (l’association des volontaires nationaux), en s’associant à sa branche religieuse, la Vishwa Hindu Parishad, (l’association hindoue universelle). Le RSS promeut l’idée d’une identité nationale axée sur la religion hindoue, concrétisée avec la VHP qui a pour objectif d’unifier l’hindouisme et de soutenir la représentation d’un hindouisme universel pouvant contrer l’Occident et le christianisme. Or la VHP a été créée à l’instigation de plusieurs gurus dont Chinmayananda (1916-1993), disciple de Sivananda. Aujourd’hui encore les liens entre cet instrument religieux du nationalisme et de nombreux leaders religieux est attesté25. Comment les mouvements néo-hindous se diffusant en Occident assument-ils cet héritage religieux fortement politisé qui conduit à une affirmation identitaire nationaliste ? Nous pourrions penser que l’affirmation identitaire hindoue freinerait l’affiliation de disciples souhaitant librement combiner des ressources symboliques dissociées de leur ancrage culturel, et se représentant l’hindouisme comme étant pacifique, tolérant et flexible.
27La réponse se trouve dans une dialectique entre affirmation identitaire et vocation universelle. L’image de l’Inde comme terre sacrée a été instrumentalisée par les penseurs néo-hindous dans une affirmation identitaire, il en a été de même de la capacité d’absorption de la diversité religieuse que l’on prête à l’hindouisme et qui permet aux mouvements néo-hindous de revendiquer tolérance et universalité. Nous avions d’ailleurs évoqué dans le premier chapitre la « religion universelle » de Vivekananda, affirmant l’équivalence de toutes les religions dans leur essence ou leur but. P. Hacker, dans ses travaux sur le néo-hindouime, a en effet mis en lumière son caractère inclusif, consistant à revendiquer et à inclure dans sa propre religion ce qui, en réalité, est issu d’une autre tradition religieuse26. Ainsi, Sivananda donne une parfaite illustration du message religieux inclusif à vocation universelle lorsqu’il présente son organisation, la Divine Life Society. Cette dernière est dite universelle car tolérante et embrassant les autres voies religieuses, elle se veut non dogmatique, intramondaine et exotérique. L’inclusivité de l’enseignement de Sivananda est comprise, comme chez Vivekananda, dans l’idée qu’une seule et même vérité sous-tend les différentes religions. Toutefois, pour Sivananda également, cette unité trouve son origine dans le Vedanta, seule philosophie pouvant être étendue de manière universelle27. Ce type de discours n’aboutit pas à une dilution de l’hindouisme, mais exprime une forte affirmation identitaire sous-jacente et constitue les bases de l’ambition missionnaire des mouvements néo-hindous. L’inclusivité et l’ambition universelle du néo-hindouisme se cristallisent dans l’enseignement de Muktananda et de Sivananda, dans son ambition à être la synthèse de diverses voies. Pour Muktananda, le Siddha Yoga est un « grand yoga », parce qu’il surpasse et contient l’essence tous les yogas28. Avant lui, Sri Aurobindo avait proposé un « yoga intégral », tandis que Sivananda propose le « yoga de la synthèse », enseigné dans les Centres Sivananda de Yoga Vedanta comme étant la quintessence des diverses voies religieuses et spirituelles. Un tel enseignement qui se définit comme une synthèse apportant tous les bienfaits de religions diverses affirme pouvoir répondre aux attentes de disciples occidentaux. Ces derniers, en effet, optent eux-mêmes pour la composition d’une religion sous la forme d’une mosaïque hétérogène et personnalisée.
28Mais, en proposant une voie religieuse universelle qui transcenderait toute frontière, les mouvements néo-hindous font eux-mêmes fi des ancrages culturels spécifiques de leur enseignement. Il s’agit donc d’une dialectique complexe : les ambitions missionnaires de Muktananda et de Vishnu-Devananda vont les conduire à privilégier la rhétorique universaliste, celle-ci prenant le pas sur le discours apologétique des précurseurs tels Vivekananda et Sivananda, associant la régénérescence de l’hindouisme à une identité nationale29. Vishnu-Devananda qui s’est efforcé de répandre l’enseignement de Sivananda en Occident, est plus enclin que son guru à développer une conception universelle de l’Homme et de ses aspirations, motivant ses actions pour la paix dans le monde, au-delà des frontières culturelles et géographiques. Les disciples occidentaux de ce dernier, devenus les représentants de la mission, se font l’écho de cette vision universelle de l’humanité dans laquelle la diversité culturelle, toute relative, ne peut contrevenir à la diffusion du yoga :
Beaucoup de personnes demandent : est-ce que le yoga peut être réellement pratiqué en Occident ? Ils pensent qu’il vient de l’Orient et que les Orientaux sont extérieurement différents des Européens ; mais de cette façon on ne tient pas compte de la perspective entière de l’histoire du yoga. Le yoga n’est pas quelque chose qui a commencé en Orient et qui arrive maintenant en Occident. Le yoga est une façon de vivre qui existe depuis que l’homme existe30.
29Ici, il s’agit moins de glorifier l’hindouisme que de franchir les frontières géographiques, culturelles et symboliques en relativisant leur importance. Les gurus du Siddha Yoga développent également un discours visant à atténuer les différences culturelles et religieuses ainsi que les identités particulières. Ainsi, Muktananda généralise son enseignement en le détachant de son contexte culturel :
Seule la langue du Siddha Yoga appartient à l’Inde ; le sens profond, l’essence des rituels, ne sont pas indiens et d’ailleurs n’appartiennent à aucun autre pays [...] C’est l’imagination humaine qui crée ces clivages religieux. Les clivages se limitent à l’homme, ils ne peuvent atteindre Dieu, ils ne peuvent pas aller jusqu’à sa porte [...] Je n’ai rien apporté de nouveau en Occident31.
30Désirant élever son enseignement au-delà des clivages et l’arracher à ses racines, Muktananda n’a pas défini le Siddha Yoga comme une religion32, et Gurumayi, son successeur, a maintenu cette position en le présentant comme un « style de vie33 ». Quoi de plus adaptable qu’un style de vie ? Le Siddha Yoga se veut compatible avec toute religion et n’exige pas de ses disciples de devenir hindous, ce qui satisfait sans aucun doute la liberté et l’adhésion personnalisée que ceux-ci revendiquent.
L’élaboration d’une voie exotérique
31Chez Vivekananda, la vocation universelle affirmée du néo-hindouisme, articulée à une affirmation identitaire, s’appuie également sur un exotérisme fondamental, faisant du Vedanta une religion accessible à tous, sans distinction, diffusable quel que soit le milieu. La relativisation du renoncement ascétique, la simplification des enseignements et la mise en avant de leur caractère adaptable continuent de caractériser bon nombre de mouvements néo-hindous qui privilégient ainsi l’accessibilité des ressources symboliques offertes à un public occidental. Mais, en rupture avec l’austérité des mouvements de réforme (Brahmo Samaj, Arya Samaj, Mission Ramakrishna), les mouvements néo-hindous étudiés ici, comme bien d’autres, s’appuient sur la tradition du bhakti yoga. Cette voie de salut, ancrée dans un hindouisme populaire, exige simplement la dévotion du cœur. C’est par définition une « religion facile » se définissant par opposition au ritualisme et à la recherche intellectuelle. Qui plus est, elle est exotérique : elle ne requiert aucunement le renoncement à la vie sociale et est accessible à tous (femmes et basses castes comprises)34.
32Muktananda se réfère principalement au shivaïsme du Cachemire35 et emprunte à diverses traditions religieuses selon les phases d’élaboration de son enseignement (y compris le Vedanta dont certains principes sont antithétiques à ceux du shivaïsme du Cachemire). Comme l’annonce la préface d’un de ses ouvrages, écrite par un swami du Siddha Yoga, l’accessibilité de l’enseignement et la satisfaction des attentes des disciples occidentaux sont privilégiées au détriment d’une fidélité à un corps doctrinal :
On ne peut pas vraiment dire que Baba soit un adepte du shivaïsme du Cachemire. Les Écritures qu’il cite font en effet appel à un vaste bagage technique et intellectuel qui ne l’intéresse pas du tout. Il est avant tout pratique et ne retient que ce qui peut aider concrètement et à la minute même la vraie sadhana [...] son discours n’est pas tant un système philosophique qu’une exhortation et une invite36.
33Les écrits de Gurumayi, guru actuel du Siddha Yoga, sont présentés comme se voulant encore plus mainstream37 : « Gurumayi a l’art de citer et d’exposer les textes les plus sublimes et les plus ésotériques du Vedanta et du shivaïsme du Cachemire sous un jour qui vous les rend accessibles et actuels », écrit l’un de ses disciples, « et vous découvrez soudain que ces anciens aphorismes ont trait à votre propre vie »38. Ainsi, la simplification et l’actualisation de l’enseignement sont associées à la revendication d’un exotérisme fondamental. D’un point de vue ontologique, chaque être humain est une manifestation de l’immanence divine et en lui repose la shakti, l’énergie cosmique. Par conséquent, tout un chacun est considéré comme étant apte à recevoir shaktipat, l’initiation diffusée en masse consistant à éveiller la shakti, sans discrimination de genre, de religion ou de qualités spirituelles. Enfin, l’enseignement se veut exotérique car, à l’instar du « Vedanta pratique » inauguré par Vivekananda, le Siddha Yoga n’est pas réservé à une élite prête à renoncer au monde. Muktananda redéfinit le renoncement et déclare que « le yoga, la méditation, le renoncement sont faits précisément pour ceux qui vivent dans ce monde39 ». Le Siddha Yoga, nous le verrons plus loin, veut pouvoir s’intégrer dans la vie quotidienne de tout un chacun.
34Sivananda, quant à lui, met en avant des qualités de flexibilité de l’hindouisme et insiste lui aussi sur le fait que son enseignement est accessible à tous, quelle que soit sa classe sociale, son avancement spirituel, sa religion et sa nationalité. Nous retiendrons de ses très nombreux écrits leur aspect particulièrement didactique. Sivananda délivre son enseignement parfois sous la forme d’une énumération dont la principale vertu est d’être claire et mnémotechnique. Yoga for the West, dédicacé au « seigneur Jésus, saint François d’Assise et aux autres yogis de l’Ouest », propose un enseignement sous forme de manuel pratique. Son guide de méditation se décline en vingt points : des règles concrètes concernant le lieu où la méditation doit se pratiquer, la position et les gestes à accomplir. La discipline spirituelle fait elle aussi l’objet d’instructions pratiques au travers de la « science des sept cultures » que l’on trouve à disposition dans les Centres Sivananda. Ce court texte pour une spiritualité au quotidien se veut être un vademecum, adapté aussi bien pour le renonçant que pour celui qui est engagé dans la vie mondaine. Il contient sept principes que l’aspirant peut adapter selon ses besoins, commençant par la discipline corporelle pour finir par les activités d’ordre rituel. Vishnu-Devananda renvoie à l’enseignement de Sivananda, mais revendique lui aussi une approche simple et didactique du yoga : « J’ai seulement présenté cette science parfaite d’autodéveloppement de façon compréhensible pour une époque où l’esprit d’analyse domine40 ». Vishnu-Devananda a synthétisé en cinq points principaux l’enseignement des Centres Sivananda de Yoga Vedanta : de « bons exercices » (c’est-à-dire les postures de hatha yoga, les postures sont innombrables, aussi les Centres Sivananda retiennent douze postures « de base » censées apporter tous les bénéfices du hatha yoga)41, une « bonne respiration » (apprentissage des techniques de pranayama), une « bonne relaxation », une « alimentation saine » et, enfin, la « pensée positive » et la méditation42. Ce travail de sélection et de simplification révèle un sens pédagogique remarquable, et semble avoir été un passage obligé de la diffusion de l’enseignement de Vishnu-Devananda en Occident :
Quand Swami Vishnu-Devananda est allé en Occident, il a vu [...] qu’il pouvait pas commencer avec toute la partie subtile du bhakti yoga, des montras, et tout ça. Donc il a vraiment commencé par les choses pratiques, qui pouvaient accrocher le monde occidental. Donc plus tard, beaucoup plus tard, il a introduit les vertus plus subtiles du yoga... Il a dû nous prendre à notre niveau quoi. Il a vu le niveau d’éducation spirituel qu’on a ici quoi. Donc c’est pas évident [Swami Kailasananda, acharya du Centre Sivananda de Paris].
35Le « pas évident » de Swami Kailasananda renvoie à l’effort de diffusion d’un enseignement d’origine hindou, en le rendant accessible à un public dont l’adhésion est sélective et modulable. Le nomadisme religieux et spirituel des disciples occidentaux du néo-hindouisme s’appuie effectivement sur une liberté combinatoire qui permet aux disciples d’utiliser les ressources symboliques hindoues, vidées de « prédonation de sens » tel que l’entend A. Mary, c’est-à-dire dissociées de leur ancrage culturel. L’hindouisme constitue en outre un stock de ressources symboliques privilégié pour les Occidentaux. D’une part, il évoque l’« Orient mystique » dont la sagesse pourrait guérir l’Occident de ses maux, tout en étant perçu comme une religion tolérante, flexible selon les attentes personnelles des aspirants. D’autre part, ces interprétations occidentales sont relayées au travers des stratégies de diffusion par les mouvements néo-hindous que nous avons étudiés. Ces derniers ont développé un discours faisant de l’hindouisme une religion universelle, dont l’affirmation identitaire et l’enracinement culturel sont occultés. Privilégiant l’accessibilité de leur message à l’attention du public occidental, ces gurus néo-hindous ont opéré un travail de simplification et de standardisation des traditions religieuses hindoues, prônant leur caractère exotérique et adaptable. Mais jusqu’où peut-on « incliner » l’enseignement vers des aspirations individuelles ? « En Occident, on grappille un peu partout et l’on essaie d’amalgamer toutes les philosophies » remarquait déjà Muktananda43...
Notes de bas de page
1 Notre traduction. « How to become a Hindu », Hinduism Today, novembre-décembre 2000. Hinduism Today a été fondé par un guru, Satguru Sivaya Subramaniyaswami, et est publié à Hawaï. La revue souhaite promouvoir la solidarité de tous les Hindous au delà des différences de lignages et de sectes, préserver et défendre l’hindouisme, ainsi que nourrir la « Renaissance spirituelle hindoue ». Elle est en cela souvent le porte-parole de représentants de mouvements néo-hindous et constitue une précieuse source première.
2 De manière générale, 75 % des pratiquants de yoga seraient des femmes. F. Davinat, « Le yoga se diffuse dans le corps social », Libération, 1er juin 1992.
3 S. Ceccomori, Cent Ans de Yoga en France : étude socio-culturelle des modalités de réception des doctrines et techniques de yoga de 1895 à 1995, th. doct., IOAN, Paris III, 1995, p. 997-1003, spéc. p. 937.
4 S. Palmer, Moon Sisters, Krishna Mothers, Rajneesh Loyers : Women’s Rôles in New Religions, New York, Syracuse University Press, 1994. On lira aussi sur ce thème E. Puttick, « Devotees and Matriarchs : Women Sannyasins in the Rajneesh Movement », in E. Puttick, P. Clarke (eds), Women as Teachers and Disciples in Traditional and New Religions, Lewiston, Edwin Meller, 1993, p. 63-76.
5 C. Wessinger, « Woman Guru, Woman Roshi : The Légitimation of Female Religious Leadership in Hindu and Buddhist Groups in America », in Women’s Leadership in Marginal Religions : exploring outside the Mainstream, Urbana, Chicago, University of Illinois Press, 1993, p. 125-148.
6 Toutefois, la question est complexe : dans le Sahaja Yoga par exemple, le guru est également une femme, mais celle-ci prône un rapport dissymétrique entre les genres et un retour à un rôle féminin traditionnel. Sri Mataji accorde les responsabilités aux hommes dans l’organisation. Pourtant, les femmes représentent deux tiers des membres du Sahaja Yoga en Angleterre et d’après nos propres observations, elles ne sont pas minoritaires en France. J. Coney, Sahaja Yoga, Surrey, Curzon Press, 1999, p. 119.
7 F. Lenoir, Le Bouddhisme en France, Paris, Fayard, 1999, p. 118.
8 Ibid., p. 120.
9 C. Campbell, « The Secret Religion of the Educated Classes », Sociological Analysis, 1978, n° 39 (2), p. 146-156.
10 V. Altglas, L’Implantation des nouveaux mouvements religieux néo-hindous en France. Deux cas d’études : le Centre Sri Chinmoy et Sahaja Yoga, mém. maîtrise, ethn., Paris, 1997, p. 80-83.
11 Secte protestante apparue en Allemagne à la fin du xviie siècle.
12 F. Lenoir, op. cit., p. 81 et p. 89-91. Selon les sondages de 1994 et 1999 cités par l’auteur, le bouddhisme est la troisième religion préférée des Français, tandis que l’hindouisme se situe au dernier rang des religions citées.
13 Entretien avec un responsable national de la Méditation Transcendantale, 10 septembre 2003.
14 F. Zimmermann, Généalogie des médecines douces : de l’Inde à l’Occident, Paris, Presses universitaires de France, 1995, p. 4.
15 Quelque nouveauté que ce soit, je suis prête à essayer.
16 J.-L. Schlegel, Religions à la carte, Paris, Hachette, 1995, p. 111 et p. 120.
17 C. Levi-Strauss, « La science du concret », in La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 11-49.
18 A. Mary, « Bricolage afro-brésilien et bris-collage moderne », in P. Laburthe-Tolra (ed.)„ Roger Bastide ou le « réjouissement de l’abîme » : échos du colloque tenu à Cerisy-la-Salle du 7 au 14 septembre 1992, Paris, L’Harmattan, 1994, p. 85-98, spéc. p. 86.
19 F. Champion, « La nébuleuse mystique-ésotérique : orientation psycho-religieuse des courants mystiques et ésotériques contemporains », in F. Champion, D. Hervieu-Léger (eds), De l’émotion en religion, Paris, Centurion, 1990, p. 17-69, spéc. p. 32-33 ; « De l’hétérodoxie des mouvements mystiques et ésotériques », in J. Baubérot (ed.), Pluralisme et Minorités religieuses, Paris-Louvain, Peeters, 1989, p. 101-108, spéc. p. 103-104.
20 A. Mary, art. cit.
21 Ibid., p. 87.
22 Ibid.
23 D. Hervieu-Léger, La Religion en miette ou la question des sectes, Paris, Calmann-Lévy, 2001, p. 127.
24 R. King, Orientalism and Religion : Postcoloriai Theory, India and « The Mystic East », Londres-New York, Routledge, 1999.
25 L. Mckean, Divine Enterprise : Gurus and the Hindu Nationalist Movement, Chicago, Londres, the University of Chicago Press, 1996.
26 P. Hacker, « Aspects of Neo-Hinduism as Contrasted with Surviving Traditional Hinduism », in W. Halbfass (ed.), Philology and Confrontation, Paul Hacker on Traditional and Modem Vedanta, New York, State University of New York Press, 1999, p. 229-256, spéc. p. 244.
27 Sivananda, « Autobiography of Sivananda », < http://www.dlshq.org/download/autobio.htm > .
28 Muktananda, Lumière sur le chemin, Paris, G. Trédaniel, 1987, p. 43.
29 Sivananda, « Hinduism », < http://www.sivanandadlshq.org/religions/hinduism.htm >.
30 Swami Durgananda, « La pratique du yoga pour l’Occident », in Centre Sivananda de Yoga Vedanta, Revue de Yoga Sivananda, Décembre 1985, n° 9, brochure, s.l.n.d., p. 15-21.
31 Muktananda, En compagnie d’un Siddha : entretiens et conversations avec Swami Muktananda, Paris, Guy Trédaniel, Editions de la Maisnie, 1981, p. 39.
32 D. R. Brooks et al., Méditation Révolution, a History and Theology of Siddha Yoga Lineage, New York, Agama Press, 1997, p. 27.
33 Gurumayi, citée par D. R. Brooks et al., op. cit., n. 27, p. 592.
34 A.-M. Esnoul, « La Bhakti », in L. Renou et J. Filliozat (eds), L’Inde classique, manuel des études indiennes, vol. 1, Hanoi-Paris, École française d’Extrême-Orient, 1952, p. 661- 667.
35 Le Cachemire semble avoir été au ixe siècle le lieu d’une réforme du shivaïsme, fondée sur des textes appelés agama ou tantra et qui se veulent non-dualistes. D’après les indianistes, le shivaïsme du Cachemire n’est pas un courant religieux unifié, il englobe des réseaux de pratiques tantriques, des écoles variées, représentant une pluralité de philosophies et de voies de salut ayant connu leur apogée entre le ixe et le xie siècle. M.S. G. Dyczkowski, The Doctrine of Vibration, an Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir Shivaism, New York, State University of New York Press, 1987.
36 Muktananda, La Méditation siddha : commentaires des shivasutras, Paris, Librairie d’Amérique et d’Orient, Adrien Maisonneuve, 1978, p. 14-15 et p. 23. Baba : « père », terme affectueux désignant Swami Muktananda.
37 D. R. Brooks et al., op. cit., p. 151.
38 Gurumayi, Mon seigneur aime les cœurs purs, France, Publication Siddha Yoga, Editions Saraswati, 1995, p. x.
39 Muktananda, Le Jeu de la conscience, Paris, G. Trédaniel, 1990, p. 243, p. 15-16.
40 Vishnu-Devananda, Le Grand Livre illustré du yoga, Paris, Centre Sivananda de Yoga Vedanta, 1995, p. 6.
41 Dans les cours de yoga de base, les élèves pratiquent cet enchaînement de douze postures, appelé la « salutation au Soleil », après des exercices respiratoires. Elle se conclut par quelques minutes de relaxation, allongé sur le sol.
42 International Sivananda Vedanta Yoga Centres, « The Five Points of Yoga », < http://www.sivananda.org/teachings/philosophy/fivepoints.html > .
43 Muktananda, Du fini à l’infini, Paris, Siddha Yoga, Éditions Saraswati, 1998, p. 338.
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