Chapitre 4. Adaptations locales des mouvements néo-hindous en France et en Angleterre
p. 65-80
Texte intégral
1Interrogé par ses disciples lors de son voyage en Europe, l’un des successeurs de Swami Muktananda explique le développement particulier du Siddha Yoga aux États-Unis. À nos yeux, l’évocation des « petits pays » européens qui freinent la diffusion du mouvement semble renvoyer de manière tacite à la diversité européenne résultant de cette mosaïque d’États. En effet, l’expansion transnationale des mouvements néo-hindous peut-elle véritablement faire fi des contextes nationaux ? La France et l’Angleterre représentent deux systèmes de gestion du religieux et des minorités suffisamment différents pour mettre en lumière la spécificité des enjeux sociaux et politiques qui affectent la diffusion des mouvements néo-hindous à l’échelle nationale.
Hindouismes en Angleterre
L’Angleterre, l’Église anglicane et les autres...
2En matière de religion, l’Angleterre se caractérise par l’instauration d’une Église établie. Ses privilèges et ses responsabilités l’associent étroitement au champ politique et lui permettent de conserver une influence importante dans diverses sphères de la vie sociale. Ceci confère donc à l’Église anglicane une position prédominante, mais l’Angleterre n’en est pas moins une société multiculturelle et pluri-religieuse : l’islam représente un million et demi d’individus, auxquels s’ajoutent plus de cinq cent quarante-sept mille hindous, trois cent vingt-sept mille sikhs, deux cent cinquante-huit mille juifs et cent trente-neuf mille bouddhistes2. Quelle place ont ces minorités religieuses dans ce cadre national ? Il n’existe pas de lois systématiques défendant la liberté religieuse ou s’inscrivant contre la discrimination religieuse. En revanche, la discrimination est reconnue pour les minorités « ethniques » ou « raciales » par un ensemble de dispositions légales ayant pour but de lutter contre les discriminations et d’œuvrer pour de bonnes relations entre les personnes de différents groupes « raciaux ». Ainsi, le principe de « good race relations » qui préside ici, privilégie une coexistence pacifique plutôt que l’assimilation ou l’intégration des minorités que défend le modèle français3.
3De ce principe de coexistence pacifique découlent une politique et des structures telles les Community Relations Councils, dispositifs de représentation et de consultation des différentes communautés ethniques. Ces instances communiquent directement avec les autorités locales pour défendre leurs intérêts. De toute évidence, ce dialogue institutionnalisé repose sur une stabilité et une lisibilité des identités. Par conséquent, il est de l’intérêt des représentants des communautés dites ethniques ou « raciales », d’organiser politiquement la communauté afin de développer un pouvoir de pression au sein des Community Relations Councils. Leur stratégie essentielle consiste donc à construire une unité communautaire et à développer une capacité à se mobiliser, et ce malgré d’éventuelles dissensions internes4, malgré la diversité des minorités en termes religieux, culturels, linguistiques, etc. Ce système a donc pour conséquence indirecte une homogénéisation des minorités.
4En outre, on assiste à une ethnicisation de certaines identités religieuses. Les Race Relations Acts proscrivent les inégalités de traitement des minorités, mais ne reconnaissent pas explicitement les identités religieuses et les discriminations qui en découlent5. Compte tenu de l’absence de référence à la religion dans les Race Relations Acts, un groupe ne peut rechercher une protection contre les discriminations en vertu de sa nature religieuse. Être considéré comme un groupe religieux n’accorde d’ailleurs pas ou peu de privilèges que ne sauraient obtenir les autres associations d’utilité publique (charities)6. Certains groupes religieux ont été reconnus comme des groupes ethniques, ce qui leur permet de se protéger d’actes discriminatoires (les juifs et les sikhs notamment), d’autres non (par exemple les musulmans et les rastafaris). Tandis que le contribuable participe au financement des écoles privées anglicanes, méthodistes, catholiques et juives, les demandes de financement publics ont été refusées pour nombre d’écoles adventistes et musulmanes7. Enfin, on notera que l’ethnicisation des identités collectives laisse entière la question des minorités que représentent les nouveaux mouvements religieux, car leur identité et leurs droits ne peuvent être protégés par la politique des good race relations.
Une mosaïque d’organisations hindoues
5En Angleterre, les mouvements néo-hindous s’implantent donc dans un milieu où prédomine une religion historiquement établie, et où les minorités sont reconnues d’un point de vue « ethnique ». Leur diffusion s’effectue parallèlement à une immigration significative d’Asie du Sud qui a stimulé l’implantation d’autres formes d’hindouisme associées à une diaspora hindoue.
6L’hindouisme de la diaspora sud-asiatique en Angleterre est une mosaïque complexe où se conjuguent différentes dynamiques d’acculturations au pays d’accueil. Des communautés régionales et linguistiques se recomposent, l’identité de caste conserve parfois une certaine influence sur les réseaux de sociabilité et sur la pratique religieuse domestique. Grâce à l’immigration de leurs fidèles, des mouvements religieux indiens se reconstituent. Mouvement vishnouiste ayant pris son essor au début du xixe siècle dans le Gujarat, la Mission Swaminarayan connaît actuellement un développement très important au sein de la diaspora gujaratie en Angleterre, en Afrique de l’Est et aux États-Unis. Malgré son ancrage régional, la Mission Swaminarayan lutte avec les autres organisations hindoues afin de devenir le représentant principal de l’hindouisme en Angleterre8. De récents travaux soulignent également le poids, au sein de la diaspora, de la Vishwa Hindu Parishad, organisation nationaliste hindoue. Fondée en Inde en 1964, en réaction à la venue du Pape à Bombay, la VHP a pour vocation de combattre l’influence occidentale et chrétienne. Au-delà des frontières indiennes, elle se donne pour objectif de protéger les intérêts des minorités hindoues, de fédérer et de propager l’hindouisme. En ce sens, la VHP s’implique dans le dialogue œcuménique et intercommunautaire, elle interpelle les autorités sur la question de l’éducation religieuse dans les écoles publiques, de manière à y faire figurer une représentation de l’hindouisme9. Enfin, se développe un hindouisme « œcuménique » selon le terme de Raymond Brady Williams, cherchant à transcender les différences ethniques, régionales, linguistiques et doctrinales pour représenter un hindouisme homogène et unifié10. Cet hindouisme œcuménique se présente sous la forme d’un réseau associatif. Le National Council of Hindu Temples apporte soutien et conseils aux communautés locales et s’engage dans des négociations à l’échelle nationale, particulièrement en ce qui concerne la création et la maintenance des temples hindous. En 1994, une organisation proche a été créée, le Hindu Council of the UK, qui se veut le porte-parole de l’ensemble des hindous britanniques. Compte tenu de l’importance quantitative de cette communauté (l’hindouisme représente la deuxième religion minoritaire non chrétienne, après l’islam11), ces associations peuvent devenir de puissants groupes de pression.
7Le poids des hindous britanniques en termes quantitatifs contraste néanmoins avec la fragmentation de ladite communauté, résultant de sources migratoires variées, des contraintes locales de la recomposition communautaire, et, en amont, d’une diversité interne à l’hindouisme. Cette mosaïque hindoue est par conséquent en tension avec une recherche d’unité communautaire, qui se révèle primordiale à double titre. D’une part, cette quête d’unité de l’hindouisme a pour objectif de prévenir la fragmentation et l’érosion des traditions culturelles et religieuses en diaspora, et d’autre part elle répond à la nécessité politique d’être représenté et reconnu en tant que minorité. Nous avons précédemment insisté sur le fait que la gestion de la pluralité culturelle en Angleterre implique la reconnaissance positive des identités minoritaires sous forme d’unités homogènes, représentées par un unique porte-parole avec lequel l’État et les autorités locales communiquent. L’adaptation des immigrés à ce modèle communautaire est donc de première importance et suscite des stratégies de la part de mouvements religieux, pourtant associés à un groupe linguistique, régional, ou à une école religieuse particulière.
Porosité des frontières entre hindouismes et mouvements néo-hindous
8Dans cette mosaïque d’hindouismes britannique, comment s’insèrent des groupes néo-hindous, se réclamant peu ou prou de l’hindouisme ? Le sens commun tend à différencier les mouvements dont les membres sont d’origine sud-asiatique, perçus comme une entité ethnique, et les « white converts », associés à une appartenance religieuse, voire sectaire12. En réalité, la distinction est peu évidente. Tout d’abord, certains groupes néo-hindous ont été fondés en Inde où ils ont une communauté de disciples, tant occidentale qu’indienne. Mais surtout, le système anglais, en instituant non pas la protection de religions mais celles des groupes ethniques, favorise le développement d’organisations se revendiquant représentatives de la « communauté » hindoue. Dès lors, les mouvements néo-hindous sont susceptibles de pouvoir jouer un nouveau rôle.
9L’évolution récente d’Hare Krishna (ISKCON) illustre ce jeu subtil entre organisations se revendiquant de l’hindouisme dans un pays ayant une importante diaspora hindoue, valorisée comme communauté ethnique. Ce mouvement se réfère à un mouvement de dévotion à Krishna, apparu au Bengale au xvie siècle, mais c’est à New York que son fondateur, Swami Prabhupada, constitue l’ International Society for Krishna Consciousness en 1966. À ses débuts, il a été l’un des nouveaux mouvements religieux les plus visibles au sein de la mouvance de la contre-culture, attirant une jeunesse occidentale contestataire en quête de mode de vie alternatif. Établi aux États-Unis et composé de disciples occidentaux, ISKCON a été explicitement défini par son fondateur comme étant non-hindou – bien qu’il soit vishnouiste et tende à développer une stricte orthodoxie13. Pourtant, au cours des deux dernières décennies, en Angleterre et aux États-Unis, le nombre de disciples occidentaux n’a eu de cesse de diminuer, tandis que des fidèles indiens de la diaspora ont rejoint le mouvement. Ces deux tendances concomitantes ont conduit les analystes à évoquer une « indianisation » ou une « hindouisation » d’ISKCON14. En effet, les temples d’Hare Krishna, implantés avant les vagues importantes d’immigration sud-asiatique, ont offert des services déterminants à la diaspora. Tandis que les temples indiens ont mis un certain temps à s’organiser, l’observance extrêmement rigoureuse des rituels d’ISKCON, ses temples où s’impliquent des membres à temps plein satisfont les migrants qui les fréquentent, pour des raisons pratiques, comme n’importe quel temple hindou sans se considérer disciple du mouvement pour autant.
10Par cette « indianisation », l’identité d’ISKCON est modifiée, ses stratégies également. En effet, ISKCON en Angleterre a accueilli les migrants hindous à bras ouverts et a cherché à atteindre la communauté indienne en développant de nouvelles activités et services (religieux, éducatifs etc.) pour répondre aux besoins de celle-ci. Non seulement ISKCON se déclare à présent comme étant hindou à part entière, mais il a aussi mis en place un certain nombre de stratégies afin de pouvoir, lui aussi, représenter la communauté hindoue, et ce bien qu’il ne compte dans le pays que quatre mille membres. L’hindouisme en Angleterre se compose d’une mosaïque de mouvements en concurrence, sans autorité centrale. Par conséquent, ISKCON s’est engouffré dans la brèche. Membre fondateur du National Council of Hindu Temples et du Hindu Council of the UK, ISKCON en tire une certaine légitimité ; il peut ainsi jouer un rôle décisionnaire et avoir une influence sur les autres organisations hindoues. Ainsi, tout en étant exclusif et par certains aspects éloigné de l’hindouisme, ISKCON tend à devenir un représentant majeur de l’hindouisme – si bien que Malory Nye évoque une « iskconisation » des hindouismes britanniques15. L’évolution d’ISKCON retracée ici brièvement illustre la manière dont un mouvement néo-hindou, émergeant dans un milieu culturel occidental et visant les Occidentaux, peut s’« hindouiser » grâce à un accroissement du nombre de disciples indiens, et au contexte de reconnaissance positive des minorités. En effet, se référer à une communauté ethnique, identifiée comme telle par les autorités locales et nationales, semble être une nécessité afin d’accéder à une légitimité. Le Centre Sivananda de Londres, dans son enregistrement légal en tant qu’association, déclare avoir pour but de « promouvoir la religion hindoue » en diffusant et en pratiquant l’enseignement de Swami Sivananda16. Pourtant, d’après sa responsable, le Centre n’a aucune relation avec d’autres organisations hindoues. Il s’agit plus d’une nécessité officielle que d’une définition interne au mouvement lui-même : « d’après la loi britannique, le but de notre organisation est de promouvoir la religion hindoue », mais elle insiste sur le fait que « pour pratiquer le yoga, il n’est pas nécessaire d’être hindou ». Le propos de Swami Saradananda suggère que dans le contexte anglais, les mouvements néo-hindous sont susceptibles d’être partagés entre la nécessité institutionnelle de se rattacher à l’hindouisme, et les principes universalistes de leurs stratégies missionnaires.
La France et les gurus
La régulation du religieux par la République française
11Les mouvements néo-hindous ne trouvent pas en France un environnement hindou comparable à celui de l’Angleterre17. En outre, les deux pays se distinguent fondamentalement par leurs modes de régulation de la diversité culturelle et religieuse. Tandis que l’Angleterre établit une religion, la France n’en reconnaît aucune. Dans un principe de séparation et de coexistence indépendante entre Église et pouvoir temporel, la religion est ici reléguée à la sphère privée. La sécularisation progressive de style anglais tranche avec l’histoire de la République française, qui consiste en une autonomisation réciproque de la religion et du pouvoir politique fondée sur un principe de séparation entre l’Église et l’État. La France et l’Angleterre se distinguent également en matière de liberté religieuse. L’establishment anglais implique la reconnaissance d’une religion en particulier et concède des libertés aux autres fois, mais n’institue aucunement la liberté religieuse (jusqu’en 2000, où la Grande-Bretagne a intégré la Convention européenne des Droits de l’Homme). La République française, quant à elle, précise clairement dans sa constitution et dans la loi de 1905 qu’il lui revient d’assurer la liberté de conscience et le libre exercice des cultes.
12Si les sociétés françaises et anglaises sont toutes deux confrontées à une pluralité culturelle et religieuse, leur gestion de celle-ci n’en est pas moins fondamentalement différente. Là où l’Angleterre privilégie la coexistence paisible des communautés, l’État français préfère un modèle d’intégration18, c’est-à-dire une adaptation unilatérale aux lois et aux coutumes françaises. La France donne la priorité à l’égalité constitutionnelle de tous sans aucune distinction, ignorant ainsi la notion de minorité19. En définissant une société de citoyens, la constitution française « entraîne la négation des autres lieux d’institutions du social qui pourrait segmenter la société en diverses communautés linguistiques, culturelles, religieuses notamment20 ». À la reconnaissance positive de minorités en termes ethnique et communautaire du modèle anglo-saxon, s’oppose donc l’universalisme étatique, la politique d’assimilation d’un État centralisateur qui, souligne Jean-Paul Willaime, a « tendance à dissoudre les particularismes minoritaires en individualisant et privatisant la différence culturelle »21. La convergence entre les thématiques de la laïcité, de l’intégration et de la citoyenneté affecte considérablement la gestion française du religieux, rendant difficilement acceptables les aspects minoritaires et contestataires du religieux. La difficulté française à reconnaître positivement la pluralité religieuse tient également à l’influence culturelle et philosophique du siècle des Lumières, selon laquelle la modernité se caractériserait par une émancipation de la croyance religieuse. Comme le précise Jean Baubérot, cette présumée incompatibilité entre idéal de progrès et religion tend à priver les besoins religieux de légitimité sociale22. Pour ce dernier, la laïcité française, pourtant soucieuse de la « liberté de conscience », et la polémique autour des sectes sont étroitement liées23.
13À partir de ce tableau rapidement esquissé, nous saisissons donc en quoi lesdites sectes24, ces îlots de croyances minoritaires, peu ou prou alternatifs et contestataires, sont devenus une question sociale française extrêmement aiguë. Or c’est souvent sous le label dépréciatif de « secte » que bon nombre de mouvements néo-hindous sont étiquetés, sans pouvoir éventuellement se rallier à une communauté hindoue, comme c’est le cas en Angleterre.
Les sectes en France, une question politique et sociale
14Dès les années 1970, l’émergence de nouveaux mouvements religieux a surpris et inquiété aux États-Unis, puis en Europe, donnant ainsi naissance à des mouvements de lutte et d’opposition à ces groupes. Néanmoins, le contexte anglais vis-à-vis des « sectes » s’est caractérisé par une controverse limitée en raison d’une absence de politisation et de médiatisation de la question. Dans la mesure où aucun ministère n’a pour domaine d’action la religion ou la jeunesse, la polémique autour de ces mouvements n’a pas pu prendre un tournant officiel, et les représentants du monde médical et psychiatrique se sont peu impliqués dans le débat pour lui donner une légitimité. Mais surtout, le vide juridique concernant la religion en Grande-Bretagne explique le caractère non-officiel de la polémique, et le peu d’interventions institutionnelles concernant les NMR25. Les rares prises de paroles officielles sur la question ont principalement prôné la liberté individuelle, comme l’illustre cette réponse d’un porte-parole du gouvernement à une demande d’action administrative contre la « secte » Moon :
Si le gouvernement, en tant que gouvernement prend des mesures contre des organisations qu’il considère être mal dirigées ou pire encore, nous vivrions dans un type de société très différent. Le coût d’une telle liberté implique que certaines personnes dépenseront leur argent de manière inconsidérée, seront égarées par des charlatans et leurs motivations et sentiments seront incompris par leurs proches. Mais quand on décide que les gens doivent être traités en adultes à l’âge de dix-huit ans, cela signifie qu’ils ont le droit de faire leur propre choix quant à la manière dont ils souhaitent mener leur vie et de faire leurs propres erreurs26.
15Sans entrer dans le jeu facile des contrastes, on peut constater que l’État français prend le contre-pied du principe libéral anglais, en considérant que « les sectes représentent une véritable menace pour l’État, la société et les individus27 », et qu’il est de son devoir de se mobiliser et de lutter contre elles : « L’État ne peut, à l’évidence, laisser se développer en son sein ce qui, à beaucoup d’égards, s’apparente à un véritable fléau. Rester passif serait [...] dangereux pour les principes démocratiques sur lesquels est fondée notre République28 ».
16Au cours de ces vingt dernières années, la force et la persistance de la polémique autour des « sectes » en France se sont traduites par une mobilisation croissante de l’État. Le massacre de Waco, les attaques au gaz sarin perpétrées au Japon par Aum Shinrikyô et les suicides collectifs de l’Ordre du Temple Solaire ont suscité l’inquiétude générale qu’un véritable battage médiatique a entretenue. Cette conjoncture a donné toute sa légitimité à la commission d’enquête parlementaire et au rapport officiel qu’elle publie en 1995, Les Sectes en France, aujourd’hui encore considéré par le plus grand nombre comme une référence en la matière. Reprenant les critères des Renseignements généraux, ce rapport veut donner une définition de la « secte » par ce qui constitue ses dérives29, et établit une liste de groupes considérés comme dangereux. Figurent sur cette liste noire un certain nombre de mouvements néo-hindous classés dans la catégorie des « orientalistes »– en sont absents les méconnus30 (comme le Siddha Yoga) et ceux dont l’implantation a précédé la vague d’émergence des NMR durant la contre-culture, comme par exemple la Mission Ramakrishna, les enseignements d’Aurobindo et de Ma Ananda Mayee, les Centres Sivananda qui se réclament d’un maître respecté. Présentés par des personnalités tels Romain Rolland, Jean Herbert ou Arnaud Desjardins, ils semblent donc être considérés comme des gurus acceptables en vertu d’une frontière normative qui, nous le verrons plus loin, semble aller de soi pour les acteurs sociaux (médias, commissions officielles et associations anti-sectes). Quelques mois après la rédaction du susdit rapport, le Premier ministre se conforme aux propositions de celui-ci et institue un Observatoire interministériel sur les sectes, remplacé en 1998 par la Mission interministérielle de lutte contre les sectes (MILS), le passage de l’observatoire à la mission de lutte exprimant un renforcement de l’investissement institutionnel sur la question31. Enfin, le paroxysme – et la limite – de la lutte étatique contre lesdites sectes semblent avoir été atteints avec une législation spécifique, la loi du 12 juin 2001, « tendant à renforcer la prévention et la répression des mouvements sectaires portant atteinte aux droits de l’homme et aux libertés fondamentales32 ».
Le néo-hindouisme dans le discours anti-secte
17La lutte étatique contre les sectes en France se caractérise également par l’influence des associations militant contre les « sectes », leur statut semi-officiel ayant déjà été souligné par J. Beckford dans les années 198033. Ces associations sont influentes à double titre. Tout d’abord, elles se sont imposées auprès des commissions gouvernementales et parlementaires de lutte contre les « sectes », en tant que partenaires. Les principales, l’Union nationale des associations de défense de la famille et de l’individu (UNADFI) et le Centre de documentation, d’éducation et d’action contre les manipulations mentales (CCMM), sont reconnues d’utilité publique et ont obtenu les agréments du ministère de l’Éducation nationale et du ministère de la Jeunesse et des Sports. La loi du 12 juin 2001 leur permet dorénavant de se porter partie civile, ce qui les distingue des associations du même type en Angleterre qui ne jouissent pas d’une telle reconnaissance officielle et ne reçoivent pas de subventions d’autorités locales ou du gouvernement34. De plus ces associations pèsent sur la production du discours concernant le « phénomène sectaire ». Elles constituent une source d’information essentielle sur la question pour les commissions officielles et les médias qui, ainsi, deviennent le relais d’une position engagée. Inversement, ces derniers nourrissent les campagnes anti-sectes de faits divers et de dossiers thématiques vendeurs. L’information semble donc circuler en circuit fermé, produisant ainsi un discours dominant relativement homogène.
18La critique anti-secte considère l’importation de mouvements religieux asiatiques en Occident comme un facteur de dégradation et de perte d’authenticité de ceux-ci. « Dérives sectaires qui résultent de l’acculturation des religions venues d’Asie35 », la « mouvance orientaliste » représente un Orient « détourné de sa voie mais aussi corrompu et perverti36 ». L’image récurrente de l’« Orient dévoyé » coexiste paradoxalement avec l’idée que ces groupes ne font qu’imiter l’Orient à des fins stratégiques. Ainsi, les « sectes » se référant à l’hindouisme ne seraient qu’une « grossière caricature de courants spirituels et mystiques » par « des imposteurs qui se parent des couleurs de l’Orient pour mieux séduire des esprits avides d’idéal »37. C’est d’ailleurs le cynisme de la distorsion à des fins prosélytes que l’on soupçonne et qui suscite l’indignation. « Les gourous du troisième type », l’article de Paul Bruckner, veut dénoncer « l’habileté d’adapter l’hindouisme aux normes occidentales » de Maharishi Mahesh Yogi, guru de la Méditation Transcendantale, et la manière dont Bhagavan Shree Rajneesh « pille » la psychanalyse et produit des « amalgames habiles et savamment dosés de thérapie occidentale »38. L’idée de « l’Orient dévoyé » est fondée sur une distinction objectivée entre des religions présumées authentiques et leurs formes corrompues, cependant on ne saurait situer la frontière entre les unes et les autres. Le danger semble justement provenir de la proximité entre la « véritable religion orientale » et la « secte orientaliste ». Le discours anti-secte portant sur le néo-hindouisme – et plus sur généralement les mouvements originaires d’Asie – insiste sur ce syncrétisme néfaste et dangereux qui rend confus la frontière entre falsification et sagesse orientale et pervertit cette dernière afin de mieux tromper. Une certaine inquiétude semble être suscitée par le pluralisme et le syncrétisme religieux, et par la perte de repères qu’ils occasionnent :
On est passé du Christianisme au « Mahikarisme » [mouvement religieux japonais], par exemple, sans s’en rendre compte. On se croit même encore bon chrétien, parfois ! Même chose à la Méditation Transcendantale. De disciple de Jésus, on devient disciple de Maharishi. Et toujours sans s’en rendre compte. Là se cache l’escroquerie. Il existe actuellement un syncrétisme discutable qui « fait bien » en contentant tout le monde... et en ratissant vaste ! Chez Mataji [guru du Sahaja Yoga] vous retrouverez les divinités indiennes, Mahomet et Jésus (dans le troisième œil, entre les sourcils). Rajneesh présente une synthèse de l’Occident et de l’Orient extrêmement séduisante39.
19Certains pourraient se demander si ce regard sur la diffusion et l’acculturation du néo-hindouisme n’est pas sous-tendu par la volonté de défendre une culture française, voire chrétienne – l’accusation d’« extrémisme panthéiste » concernant le Siddha Yoga de la part d’une association anti-secte est à cet égard très significative40.
20La dangerosité des mouvements originaires d’Asie découlerait aussi de leurs pratiques. Importées d’un autre milieu culturel, ces pratiques religieuses nouvellement adoptées peuvent être instrumentalisées pour soumettre le disciple. On met en garde contre les conduites ascétiques qui affaiblissent l’individu, jeûnant parfois, privé de viande, de café, d’alcool et de tabac selon les mouvements. L’excès de chants, de méditation et de rituels, de travail bénévole, sont susceptibles d’être utilisés afin de déstabiliser et d’assujettir l’individu41. Outre l’ascétisme radical et le bouleversement des habitudes, les pratiques spirituelles de mouvements s’inspirant de l’Asie pourraient se révéler d’efficaces outils de manipulation et de « décervelage ». C’est en ce sens que la méditation retient l’attention, présentée comme un « vide forcé et artificiel qui relève du domptage », un dangereux « instrument de dépendance » permettant au guru d’ôter au disciple toute réflexion et tout sens critique, de le « décapiter » et de le « dénoyauter »42.
21Enfin, le discours critique à l’égard des « sectes orientalistes » concerne l’autorité et le pouvoir de leur leader. La connotation profondément péjorative du terme guru, aussi bien dans le discours anti-secte que pour le sens commun, nous semble très significative, autant que la généralisation du terme s’appliquant à tout leader de mouvement soupçonné d’être une « secte », hindoue ou non. Le discours anti-secte confère au guru une « autorité redoutable » et une « mégalomanie absolue », remettant elles aussi en cause l’autonomie de l’individu43. On tente une fois de plus de distinguer le maître authentique de l’imposteur. Ce dernier se caractériserait par l’avidité et agirait motivé par l’appât du gain et la « rage de dominer ». En revanche, le maître véritable vivrait dans la simplicité et enseignerait de manière désintéressée. Mais la question de la frontière entre « renouvellement » et « dévoiement » reste ici encore en suspens. L’évidence d’une orthodoxie religieuse est toujours postulée, bien que l’on reconnaisse, paradoxalement, la difficulté d’en cerner les contours.
Associations néo-hindoues : statuts et recherche de légitimité
22De toute évidence, dans ce contexte, se démarquer des dites sectes, se voir reconnaître une authenticité religieuse ou spirituelle sont des enjeux fondamentaux. Cette quête de légitimité s’opère notamment via diverses stratégies par rapport aux structures légales que l’État impose. À ce titre, les statuts associatifs sont loin d’être anodins : ils découlent directement du cadre législatif par lequel l’État exerce une régulation sur les organisations religieuses, contraintes de s’adapter à ce que le droit associatif prévoit. Le Siddha Yoga et le Centre Sivananda se diffusant mondialement, s’adaptent à ces statuts associatifs nationaux. L’un et l’autre répondent de manière différente à ce cadre, et sont à ce titre d’éclairants exemples de stratégies adaptatives.
23Bien que le Siddha Yoga n’ait pas été signalé dans le rapport parlementaire Les Sectes en France, le contexte social vis-à-vis des « sectes » inquiète les disciples et les incite à s’adapter de manière rigoureuse à la législation française, « pour ne pas donner prise » selon l’un d’eux. Existant sous la forme d’une association loi 1901, le Centre de Méditation du Siddha Yoga de Paris s’est précautionneusement adapté à ce cadre associatif. Ce n’est certes pas un cadre légal strict et contraignant, mais le sens commun attend des associations un fonctionnement fondamentalement démocratique, c’est-à-dire l’exact opposé de ce que serait une logique sectaire qui implique, nous l’avons vu au travers du discours anti-secte, l’assujettissement des individus. Ainsi, le CMSY-Paris organise des assemblées générales annuelles, prévues hors des activités spirituelles, au cours desquelles tous les membres cotisants de l’association sont admis. Le bureau administratif, élu par l’assemblée, y expose l’état de la trésorerie, le bilan moral de l’association, élit son nouveau bureau à la majorité, propose des projets mis au vote, donnant ainsi le pouvoir décisionnel à l’assemblée de membres cotisants, sans distinction aucune. Si ces règles sont généralement celles des associations loi 1901, elles contrastent avec le type d’autorité religieuse du Siddha Yoga et, de manière générale, de tout groupe admettant une hiérarchie initiatique ou spirituelle. Dans le Siddha Yoga, le guru représente l’autorité absolue et, nous l’avons souligné précédemment, la Fondation SYDA basée aux États-Unis entend gérer les centres locaux où qu’ils se trouvent. Par conséquent, le mode de fonctionnement démocratique et fondamentalement séculier de l’association de type 1901 dérégule l’exercice de l’autorité transnationale et spirituelle du mouvement, puisqu’elle n’a officiellement aucune prise sur le fonctionnement du centre français. Reconstituer les liens avec le mouvement à l’échelle internationale a donc conduit les disciples français à créer une association supplémentaire (Siddha Yoga-France) ayant pour objectif de communiquer avec la Fondation SYDA. Ainsi, d’un point de vue organisationnel, le Centre parisien est pris entre la conformité qu’exige le cadre associatif français et celle, interne au Siddha Yoga, supposant un étroit contrôle des centres locaux par la Fondation et le guru44.
24La question de l’inscription dans le cadre associatif français a également été de première importance pour le Centre Sivananda parisien. Désirant bénéficier d’une légitimité officielle, le Centre s’est investi dans une longue et coûteuse procédure afin d’obtenir le statut de congrégation religieuse. Reconnu comme telle en 1997, il représente aujourd’hui la seule congrégation hindoue parmi les cinq cents congrégations françaises, majoritairement catholiques, et ce malgré la défiance du Conseil d’État vis-à-vis de toute influence hors du territoire45. Comme l’explique Swami Kailasananda, responsable du centre parisien, Swami Vishnu-Devananda avait lui-même tenu à ce que le mouvement jouisse d’une certaine reconnaissance :
Le gouvernement aussi a toujours eu des réactions, un peu de suspicion par rapport aux associations, donc par rapport à ça, déjà on a voulu se démarquer [...] et aussi beaucoup par rapport aux autres centres de yoga. L’enseignement du yoga en France en général est très très axé sur l’aspect physique du yoga, à savoir sur les postures, et plus le problème des sectes qui s’est greffé sur tout ça, donc c’était vraiment important pour nous que ce soit clair notre statut par rapport au gouvernement.
25Cette démarche cristallise donc une quête de légitimité à double titre. D’une part, l’obtention du statut de congrégation religieuse incite à le différencier des mouvements considérés comme sectaires ou frauduleux ; d’autre part, la mise en avant de l’aspect religieux du yoga, pratiqué dans une congrégation, lui permet de se démarquer des fédérations françaises d’écoles de yoga. Ceci répond, nous semble-t-il, à une recherche de légitimité interne à l’enseignement du yoga et à la compétition suscitée par la multiplication des écoles. Swami Vishnu-Devananda, critique à l’égard des fédérations françaises d’écoles de yoga, n’avait pas manqué de condamner leurs aspirations monopolistiques et commerciales, et de désapprouver leur enseignement. Il a préféré insister sur l’ancrage de son enseignement dans une tradition perpétuée par la relation de guru à disciple.
26Faisant référence au droit canonique, le régime de la congrégation pose un certain nombre de difficultés lorsque l’organisation s’inscrit dans une tradition religieuse non chrétienne. Une congrégation doit se rattacher à une hiérarchie, elle doit représenter une communauté monastique de membres et se référer à une autorité religieuse. Celle-ci serait l’équivalent d’un évêque et aurait autorité sur la communauté. Aussi, d’après Swami Kailasananda, obtenir ce statut a donc conduit le Centre Sivananda à insister sur la nature religieuse du yoga, mais aussi à redéfinir son organisation interne :
Il fallait que ça ressemble dans l’organisation et dans l’esprit à quelque chose qu’ils connaissaient, à savoir une congrégation chrétienne. Donc Swami Vishnu est comme le Pape, Swami Durgananda l’un des acharyas est comme l’archevêque... On a essayé de faire des similarités pour leur montrer que bien que l’esprit soit un peu différent, parce que c’est pas aussi hiérarchisé l’hindouisme, malgré tout, il y a quand même un maître qui transmet un enseignement à des disciples, et que ça peut ressembler dans la structure à la tradition chrétienne qu’on connaît mieux ici en Occident.
27Aussi contraignant que soit ce régime associatif, il ne semble pas contrevenir au fonctionnement de la hiérarchie spirituelle, contrairement aux dispositions de la loi 1901. Swami Vishnu-Devananda de son vivant et les acharyas, tout en ne résidant pas sur le territoire national, sont reconnus statutairement comme ayant autorité sur la communauté monastique française. Les statuts de la congrégation prévoient également que ce sont les acharyas qui élisent le « supérieur » devant diriger la communauté parisienne, bien qu’ils ne soient pas français et appartiennent au True World Order, congrégation-mère canadienne. L’assentiment de ce collège hors des frontières nationales est requis pour les activités d’ordre administratif, les opérations financières ou patrimoniales et pour toutes les étapes de la vie religieuse des membres46. Par conséquent, ce statut de congrégation respecte l’organisation et la régulation interne au mouvement transnational tel que l’a fondé Swami Vishnu-Devananda, il les légitime puisqu’il institutionnalise l’autorité du guru et des acharyas sur le groupe local français. Mais, de manière générale, le statut de congrégation religieuse étant constitué sur le modèle des organisations catholiques, il est difficile à obtenir pour des mouvements se référant à d’autres traditions religieuses. Comme le souligne Francis Messner, « il existe en effet une volonté politique d’accorder les bénéfices de la législation cultuelle aux religions “connues” et de la refuser aux groupements religieux socialement controversés47 ». L’État français, qui a un pouvoir discrétionnaire et peut refuser la demande de toute association, exerce ainsi un contrôle via le régime des cultes, freine l’expansion d’un pluralisme religieux et de demandes identitaires de plus en plus nombreuses et singularisées48.
28Minorités ethniques ou religieuses non identifiées en Angleterre, « sectes » de la « mouvance orientaliste » en France, ces deux contextes qui gagneraient à être comparés avec d’autres pays européens, indiquent que l’Europe constitue un véritable défi à la diffusion des mouvements néo-hindous. Ces derniers ont su développer une organisation transnationale transcendant les frontières et les relations entre États, basée la plupart du temps en Amérique du Nord. Ils doivent toutefois s’adapter au niveau local à des configurations extrêmement différentes. Ainsi, l’adaptation implique, selon les pays, différentes stratégies répondant à une quête de légitimité, à la nécessité de se conformer aux cadres associatifs, tout en se conformant à une nécessaire régulation interne du mouvement transnational.
Notes de bas de page
2 Cf. le dernier recensement de l’Angleterre et du pays de Galles effectué en 2001. « Religion, National Statistics », Census 2001 : National Report for England and Wales.
3 P. Weil, J. Crowley, « Intégration in Theory and Practice : A Comparison of France and Britain », West European Politics, 1994, n° 18, p. 110-126. Le terme race dans la langue française est fortement connoté, mais son usage ici est jugé suffisamment significatif pour que nous ne le traduisions pas autrement. Il révèle une tendance à réifier les identités culturelles et à leur appliquer des catégories pseudo-biologiques. G. Baumann, Contesting Culture : Discourses of Identity in Multiethnic London, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 20-31.
4 D. Lapeyronnie, M. Frybes, K. Couper, D. Joly (eds), L’Intégration des minorités immigrées : étude comparative France-Grande-Bretagne, Issy-les-Moulineaux, Agence pour le développement des relations interculturelles, 1990, p. 185-187.
5 Depuis juin 2005, un projet de loi (Religious hatred Bill) a été proposé par le Gouvernement afin de sanctionner l’incitation à la haine pour des motifs religieux. Ce projet est en continuité avec la loi en vigueur sur l’incitation à la haine raciale, considérée comme insuffisante car elle protège uniquement ceux reconnus comme minorités ethniques/raciales tels les juifs et les sikhs. Ainsi, de la discrimination pourraient à présent être protégés toutes religions, des minorités aussi diverses que les satanistes, les néo-païens, les athées... Ce projet de loi fait l’objet de controverses publiques dans le pays car, aux yeux de ses opposants, il représente une menace pour la liberté d’expression ; proposé plusieurs fois, il avait été bloqué à la Chambre des Lords pour cette raison.
6 Toutefois, il est important pour les organisations religieuses d’être enregistrées comme telle, car ce statut leur permet de bénéficier d’une exonération d’impôts et d’une certaine légitimité. Les associations doivent démontrer leur caractère d’utilité publique, notamment pour des activités caritatives, éducatives, religieuses (le secteur associatif est en cours de réforme depuis 2003). Les charities à vocation religieuse doivent prouver qu’elles sont fondées sur la croyance en un être suprême et expriment cette croyance par un culte. Bien qu’officiellement il n’y a pas de jugement sur le contenu des doctrines, l’enregistrement est refusé lorsque celles-ci sont considérées comme subversives ou que les pratiques se révèlent illégales.
7 T. Modood, « Establishment, Multiculturalism and British Citizenship », Political Quarterly, 1994, n° 65 (1), p. 53-73.
8 R. B. Williams, A New Face of Hinduism : the Swaminarayan Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, p. 201-204.
9 C. Bhatt, « Dhamo Rakshati Rakshitah : Hindutva Movements in the UK », Ethnie and Racial Studies, 2000, n° 23 (3), p. 559-593.
10 R. B. Williams, A Sacred Thread : Modem Transmission of Hindu Tradition in India and Abroad, Chambersburg, Anima publications, 1992, p. 228-257.
11 « Religion, National Statistics », Census 2001, op. cit.
12 M. Nye, « Hindus Old and New : Problems of Sacred Space in Britain », in E. Barker, M. Warburg (eds), New Religions and New Religiosity, Aarhus, Aarhus University Press, 1998, p. 222-242, spéc. p. 222.
13 J. Brzezinski, « What was Srila Prabhupada’s Position : The Hare Krishna Movement and Hinduism », ISKCON Communications Journal, 1998, n° 6 (2).
14 M. Nye, plus récemment, expose l’« hindouisation » d’ISKCON, in Multiculturalism and Minority Religions in Britain : Krishna Consciousness, Religions Freedom, and the Politics of Location, Richmond, Curzon, 2001, p. 27.
15 M. Nye, « The Iskconisation of British Hinduisms », conférence A Comparative Study of the South Asian Diaspora Religions Expérience in Britain, Canada and USA, SOAS, Londres, 4-6 novembre 1996.
16 « Charity Commission for England and Wales », < http://www.charity-commission.gov.uk >.
17 La principale population hindoue en France est composée de Tamouls Sri-lankais, que l’on estime entre quarante et soixante mille. Il s’agit d’une immigration récente ayant débuté dans les années 1980, plutôt localisée dans le nord de Paris. Reconstituant rapidement des liens communautaires, les Tamouls ont organisé leurs activités cultuelles et ont fondé les deux temples hindous de Paris. Ils célèbrent le Dieu Ganesh depuis plusieurs années par une procession de chars fleuris dans les rues du XVIIIe arrondissement, jonchées de noix de coco et bordées de petits autels. L’événement festif est médiatisé et suivi, tant par la communauté tamoule que par les résidents du quartier. Charmés par l’exotisme de cette procession dite « haute en couleur », les médias encensent l’« Inde à Paris » – Sri-lankaise en réalité – rassemblant quelques milliers de personnes. A. Etiemble, « Les Tamouls Sri-lankais dans la région parisienne. La politisation du communautaire », Les Cahiers du Cériem, 2001, n° 7, p. 19-32.
18 P. Weil, J. Crowley, art. cit., p. 110.
19 D. Lochak, « Les minorités et le droit public français : du refus des différences à la gestion des différences », in A. Fenet et G. Soulier (eds), Les Minorités et leurs droits depuis 1789, p. 111, cité par J.-P. Willaime, « État, pluralisme et religion en France : du monopole à la gestion des différences », in J. Baubérot (ed.), Pluralisme et Minorités religieuses, Louvain, Paris, Peeters, 1991, p. 33-42, spéc. p. 33.
20 J.-P. Willaime, art. cit., p. 35.
21 Ibid., p. 36.
22 J. Baubérot, Histoire de la laïcité française, Paris, Presses universitaires de France, 2000, p. 93-94.
23 J. Baubérot, « Laïcité, sectes, société », in F. Champion, M. Cohen (eds), Sectes et Démocraties, Paris, Le Seuil, 1997, p. 314-330, spéc. p. 316.
24 À l’instar de F. Champion et M. Cohen, nous mettons le terme secte entre guillemets afin de se distancier du sens péjoratif que revêt le mot dans l’acception du sens commun. F. Champion, M. Cohen, op. cit., p. 9.
25 J. Beckford, « The Public Response to New Religions Movements in Britain », Social Compass, 1983, n° 30 (1), p. 49-62.
26 Notre traduction. S. Summerskill, cité par J. A. Robilliard, Religious Liberty and the Law : Religious Liberty in Modem English Law, Manchester, Manchester University Press, 1984, p. 110-111.
27 Phrase de conclusion du rapport de l’Observatoire interministériel sur les sectes, Rapport annuel 1997, Paris, La Documentation française, 1997,
28 A. Gest, J. Guyard, Les Sectes en France. Rapport fait au nom de la commission d’enquête sur les sectes, n° 2468, Paris, Assemblée nationale, 1996, p. 125.
29 Ibid., p. 12-13.
30 Pour répondre à la question de l’absence de certains mouvements dans cette liste du rapport parlementaire, une documentaliste de l’UNADFI nous a expliqué qu’au moment où le rapport parlementaire fut rédigé, certaines de leurs informations ne permettaient pas d’incriminer certains groupes – l’association a donc été vraisemblablement une source majeure ayant permis de dresser cette liste. Elle dispose d’informations uniquement lorsque des familles ou d’anciens disciples se plaignent auprès de ses services (ou lorsqu’elle bénéficie de données de la part d’autres mouvements anti-sectes européens ou américains).
31 La MILS a été remplacée en 2002 par la Mission interministérielle de vigilance et de lutte contre les dérives sectaires Miviludes. Il ne s’agirait plus de lutter contre les groupes eux-mêmes, mais contre les dérives dont ils pourraient être responsables.
32 La volonté de légiférer contre un phénomène mal défini a bien moins été mis en cause que l’insertion, dans une première proposition de loi, d’un délit de manipulation mentale. Ce délit n’a d’ailleurs pas été conservé, mais la loi étend les éléments constitutifs du délit d’« abus de l’état de faiblesse », afin qu’il puisse aussi concerner « l’état de sujétion psychologique ou physique résultant de pressions graves ou réitérées ou de techniques propres à altérer son jugement ».
33 J. Beckford, Cuit Controversies : the Social Response to New Religious Movements, Londres-New York, Tavistock, 1985, p. 268-271.
34 Ibid., p. 227.
35 UNADFI, « Paysage sectaire lié à la rencontre Orient Occident », Bulles, n° 76, 4e trim. 2002.
36 UNADFI, « L’Orient dévoyé (1). Vrais et faux gourous », Bulles, n° 25, 1er trim. 1990.
37 UNADFI, « L’Orient dévoyé (2). La méditation comme instrument de dépendance », Bulles, n° 26, 2e trim. 1990.
38 P. Bruckner, « Les gourous du troisième type », Le Point, 31 mai 1982, n° 506, p. 155- 164.
39 UNADFI, « L’Orient dévoyé (1). Vrais et faux gourous », art. cit.
40 Groupe d’étude des mouvements de pensée en vue de la prévention de l’individu, Découvertes sur les sectes et les religions, n° 59, octobre 2003, p. 12.
41 UNADFI, « L’Orient dévoyé (2). La méditation comme instrument de dépendance », art. cit.
42 Ibid.
43 UNADFI, « La mégalomanie des gourous », Bulles, n° 77, 1er trim. 2003.
44 Officiellement, la Fondation SYDA n’a pas non plus la possibilité d’exercer légalement un pouvoir sur le Siddha Yoga en Angleterre. Mais la régulation du pouvoir dans le régime associatif anglais n’a certes pas les mêmes effets dérégulateurs. Dans le système des charities anglais, il revient à l’association de déterminer dans ses statuts le nombre d’administrateurs (trustées), et la durée de leur mandat. Les trustees ne sont pas élus, mais cooptés par leurs pairs : ce régime ne reconnaît pas la qualité de membres, et par conséquent ne donne aucun droit ni responsabilité à ceux qui ne sont pas administrateurs. Aussi, dans ce contexte, la gestion des centres locaux par l’organisation-mère américaine nous semble plus directe. Cette dernière communique directement avec les administrateurs (non élus, ceux-ci peuvent être plus facilement désignés par la Fondation SYDA qui forme elle-même les leaders de centres), sans que les disciples anglais aient un pouvoir décisionnel.
45 Conformément à plusieurs décisions émanant du Conseil d’État, une congrégation ne doit pas être soumise à une congrégation mère « non reconnue en France, étrangère ». Le True World Order étant basé au Canada, la question de l’autorité ordinaire se pose au regard de la loi, d’autant que le Conseil d’État est jaloux de l’indépendance nationale et n’apprécie pas qu’une association soit dirigée depuis l’étranger. Ceci explique probablement que le « supérieur » de la congrégation soit Swami Kailasananda, un acharya de nationalité française.
46 Centre Sivananda de Yoga Vedanta, Statuts de la congrégation, s.l.n.d., art. 2 à 4.
47 F. Messner, « La législation cultuelle des pays de l’Union européenne face aux groupes sectaires », in F. Champion, M. Cohen (eds), op. cit., p. 331-358, spéc. p. 337.
48 On ne saurait, encore une fois, souligner le principe fondamental qui sépare les régimes français et anglais. Certes la Charity Commission a également un rôle régulateur. En exerçant un droit de regard sur les activités, les finances et la gestion des associations, en les enregistrant, elle s’assure de la légalité et de l’intérêt public des activités associatives. Elle est garante de la légitimité des charities. Néanmoins, cette commission est indépendante de l’État et bénéficie d’une grande autonomie. Dans l’esprit du système anglais, il est également impératif que les charities soient indépendants de l’État pour leur gouvernance interne, orientée exclusivement vers l’intérêt de l’organisation en question.
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