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Le nouvel hindouisme occidental

 | 
Véronique Altglas

Première partie. Le néo-hindouisme, une religion à ambition universelle

Chapitre premier. Genèse du néo-hindouisme et de ses ambitions missionnaires

Texte intégral

Les précurseurs du néo-hindouisme

À la confluence de deux mondes

  • 1 K. Jones, Socio-Religious Reform Movements in British India, Cambridge, Cambridge University Press, (...)

1Les gurus qui enseignent aujourd’hui en Occident sont les héritiers de ce qui a été considéré comme une Renaissance de l’hindouisme. Au milieu du xixe siècle, à Calcutta, des « mouvements de réformes socio-religieuses1 », constitués autour d’une élite indienne anglicisée donnent l’impulsion à une revitalisation de l’hindouisme. Répondant à la colonisation de l’Inde par l’Empire britannique, cette élite, à l’intersection d’influences culturelles diverses, est porteuse d’une affirmation identitaire. Elle se révèle un terrain favorable à une action politique et à la promotion de réformes sociales influencées par les idéaux européens modernes. Pour ce faire, elle entreprend un travail de réinterprétation des traditions religieuses. L’échange avec les orientalistes européens d’une part, et une inévitable confrontation avec le discours et les activités des missions chrétiennes d’autre part, ont profondément nourri cette Renaissance hindoue.

  • 2 L’orientalisme a connu deux courants de pensée majeurs, l’un positiviste, l’autre romantique. Les o (...)
  • 3 D. Kopf, British Orientalism and the Bengal Renaissance : the Dynamics of Indian Modernization 1773 (...)

2Ces mouvements réformateurs indiens ont trouvé dans l’orientalisme une source d’inspiration majeure. Dans cette ère de découverte et de conquête de la période coloniale, les études orientalistes prennent leur essor à Calcutta à la fin du xviiie siècle avec la création de l’Asiatic Society of Bengal. Étudiant les langues, les systèmes philosophiques et théologiques de la civilisation indienne, l’orientalisme romantique2 se prend de fascination pour l’Inde ; non pas l’Inde contemporaine perçue comme une civilisation déchue et noyée dans l’obscurantisme, mais une Inde primordiale qu’il convient de faire renaître. Pour ce courant de pensée qui laissera une empreinte considérable sur les humanités européennes, la restauration de la civilisation indienne dans sa pureté passée représente l’espoir de voir l’Europe régénérée par l’Inde. Seule l’Inde antique pourrait vaincre les tendances matérialistes et mécanistes de la culture occidentale qui trouverait là ses sources originelles. Le retour à un âge d’or indien inaugurerait ainsi une nouvelle Renaissance européenne, comme celle provoquée quelques siècles plus tôt par un retour aux sources gréco-latines. Or l’orientalisme est probablement moins un discours imposé et unilatéral de l’Europe sur l’Asie qu’un échange réciproque et une confluence d’intérêts3. En effet, les études orientalistes sont entreprises en collaboration avec l’intelligentsia bengalie : celle-ci sert de sources de connaissance de l’hindouisme aux érudits européens et, dans le même temps, elle se nourrit de la vision orientaliste. L’élite indienne assimile ainsi la représentation apologétique de l’Inde primordiale dans l’espoir d’une renaissance de l’hindouisme, et l’instrumentalise dans une affirmation identitaire indienne qui s’appuie sur la religion. Ainsi, si la Renaissance orientale évoque, pour les romantiques, un espoir de régénérescence de l’Europe, les représentants des premiers mouvements réformateurs hindous désignent par ce terme la revitalisation de l’hindouisme qui s’instaure dans le Bengale du xixe siècle.

  • 4 G. A. Oddie, Social Protest in India : British Protestant Missionaries and Social Reforms, 1850-190 (...)
  • 5 La réforme religieuse, double processus d’opposition et d’imitation, a pu être définie comme un pro (...)

3D’une tout autre manière, les missions chrétiennes vont être, à leur corps défendant, un véritable moteur de la réforme socio-religieuse de l’Inde. Au xixe siècle, plus de trois cents missions protestantes sont établies en Inde : elles deviennent les avocats de réformes sociales et religieuses, se donnant pour rôle d’éliminer « maux » et « errements » de la société indienne. Assurées de leur foi en la seule religion véritable, les missions chrétiennes veulent combattre l’hindouisme perçu comme une source d’obscurantisme et un obstacle au progrès social en Inde. De leur point de vue, l’hindouisme est dissocié de toute moralité, ses rituels sont ridicules et infantiles ; pire, il serait polythéiste et idolâtre. Imposer le principe monothéiste devient alors un véritable leitmotiv... En d’autres termes, les missions chrétiennes préconisent la christianisation de l’Inde, qui devrait permettre selon elles une régénérescence de la société indienne4. Si les Indiens les plus défavorisés furent tentés d’embrasser le christianisme, les activités philanthropiques des missions, leurs velléités à convertir et à christianiser l’hindouisme, leurs virulentes critiques vis-à-vis des coutumes, incitent les couches sociales dominantes à se confronter à elles. À l’intersection de l’apologie orientaliste romantique et du mépris des missionnaires, la réflexion critique de l’élite indienne s’oriente vers la recherche d’un hindouisme pur et originel. Tout en s’opposant aux missions chrétiennes, les mouvements de réforme imitent l’organisation et les stratégies de ces dernières5. Ils adoptent ainsi les réunions hebdomadaires d’une communauté de fidèles, formalisent les modes d’appartenance et les règles de fonctionnement de celle-ci. Ils développent des institutions caritatives et philanthropiques sophistiquées qui leur permettent de rivaliser avec les missions chrétiennes sur les questions sociales. Les mouvements de réforme se font donc l’écho d’un espoir et d’une volonté de régénérescence d’ordre socio-économique, et se penchent sur les préoccupations des milieux populaires, cherchant à atteindre ce qui, progressivement, allait devenir la classe moyenne.

Le Brahmo Samaj

  • 6 A. Sharma, « The Concept of Universal Religion in Rammohan Roy », in V. Grover (ed.), Political Thi (...)

4Fondateur du premier mouvement dit de réforme, le Brahmo Samaj, Rammohan Roy (1772-1833) est souvent considéré comme étant le « père de l’Inde moderne ». Selon lui – et pour certains orientalistes – un pur monothéisme moniste se manifeste dans les Veda. Ce monothéisme représente pour Rammohan Roy l’essence universelle de la religion, sa régénérescence exige la purification des pratiques religieuses qui seraient en contradiction avec le principe monothéiste6. Aussi, la recherche d’une pureté passée des traditions religieuses le conduit à rejeter le polythéisme, les pratiques populaires dites idolâtres, le ritualisme brahmanique. Il prône en revanche un principe théiste.

5Les origines du théisme et de l’idée d’une religion universelle de Rammohan Roy sont à rechercher auprès du courant chrétien unitarien. Nées d’un mouvement protestant d’Europe centrale au xvie siècle, les églises unitariennes sont anti-trinitaires et en quête de l’unité de toutes les religions – les unitariens souhaitent qu’elles puissent dépasser leurs particularités afin de trouver leur essence commune. Bon nombre de réformateurs hindous ont été sensibles à l’unitarisme associant théisme, progrès universel, religion dépouillée de ses aspects populaires et rituels. Ainsi, la perfection de l’Homme pourrait être atteinte en associant réforme sociale et religion rationnelle. Rammohan Roy inscrit d’ailleurs dans la pensée hindoue les notions de bien commun et d’éthique sociale, et aspire à la réforme des institutions et des coutumes (bien que ni lui ni ses successeurs n’aient proposé de programme social clair et précis, son combat le plus connu et le plus efficace concerne la sati, rite d’immolation des veuves qui sera interdit en 1829). Rammohan Roy fonde avec des unitariens l’Unitarian Committee en 1821 pour promouvoir le culte du Dieu unique. Si au premier abord, il a représenté aux yeux des missions un véritable allié pour une « christianisation » de l’Inde, les unitariens et les autres missionnaires chrétiens ne tarderont pas à voir en lui le symbole d’une affirmation hindoue se dressant contre le christianisme.

  • 7 A. Mukherjee, « The Brahma Samaj Movement and its Social Challenge », in S. P. Sen (ed.), Social Co (...)

6D’ailleurs, cette association avec l’église unitarienne ne satisfait pas les sympathisants de Rammohan Roy qui, en 1828, s’en écarte et crée le Brahmo Sabha. Les réunions dénuées de rituels du Brahmo Sabha consistent en la lecture des Upanishad et de chants d’hymnes théistes. Défendant l’accessibilité des textes religieux, Rammohan Roy fait aussi une critique acerbe de la prêtrise, affirme le principe d’égalité entre castes et ouvre le Brahmo Sabha à tous sans distinction (néanmoins la plupart des membres était des brahmanes bengalis et les sudras n’avaient pas accès à la salle où se lisaient les Veda)7. Confrontant le christianisme à l’hindouisme, Rammohan Roy affirme l’universalité de l’hindouisme. Cette ambition universelle sera le sceau du néo-hindouisme.

7Orthodoxes hindous et missionnaires critiquent fortement l’idéologie de Rammohan Roy que l’on qualifie de néo-Vedanta. Mais ce dernier se défend contre l’éclectisme qu’on lui reproche, se reconnaissant comme un réformateur qui aspire à retrouver une pureté monothéiste de l’hindouisme. À sa mort, il est l’une des figures les plus controversées de l’Inde et laisse un petit groupe de sympathisants et une masse d’opposants. Le Brahmo Sabha s’étend ensuite hors de Calcutta sous l’influence de Debendranath Tagore (1817-1905), le père du célèbre écrivain Rabin-dranath Tagore. Rebaptisant le mouvement Brahmo Samaj, Société des prêtres du seul vrai Dieu, D. Tagore apporte à l’œuvre de Rammohan Roy une cohérence idéologique et structurelle. Théiste et opposé aux pratiques hindoues populaires, il ne partage pas pour autant la sympathie de Rammohan Roy pour les unitariens et entend lutter contre l’influence chrétienne en Inde. Puis, sous le leadership de Keshab Chandra Sen (1838-1884), le Brahmo Samaj connaît une scission et prend un chemin plus radical, tant en matière de réformes sociales que religieuses. Keshab Chandra Sen est profondément touché par le christianisme et notamment par l’unitarisme, tout en se démarquant de l’austérité rituelle prônée par Rammohan Roy. Proche du mystique Ramakrishna dont nous reparlerons plus loin, il professe un enseignement syncrétique et hétérodoxe en renouant avec les courants dévotionnels hindous et en assimilant des éléments chrétiens. Keshab Chandra Sen agrandit ainsi le cercle des sympathisants du Brahmo Samaj, son monothéisme dénué de rituels et d’expressions dévotionnelles ayant jusque-là limité son influence. Tout en héritant des mouvements réformateurs, le néo-hindouisme contemporain cultivera cette orientation proche de la bhakti. Le Brahmo Samaj reste cependant un mouvement intellectuel, urbain ; il décline au tournant du xxe siècle dans l’ombre d’un nationalisme en plein essor. Néanmoins, le Brahmo Samaj a su engendrer un éveil identitaire. Son universalisme, sa capacité à inclure et à réinterpréter des éléments de croyances chrétiennes constituent les racines de la rhétorique néo-hindoue qui se confronte ainsi à l’Occident.

L’Arya Samaj

  • 8 J. Jordens, Dayananda Sarasvati : his Life and Ideas, New Delhi, Oxford University Press, 1997.

8Plus conservateur que le Brahmo Samaj, l’Arya Samaj se donne pour objectif d’établir, protéger et propager la religion védique exposée par Dayananda Saraswati (1824-1883). L’Arya Samaj, la Société des purs Indiens, fondée à Bombay en 1875, revendique l’autorité des Veda et l’existence d’un Dieu infini et unique, qui ne doit pas être représenté sous forme d’« idole ». Si Dayananda Saraswati partage avec le Brahmo Samaj la lutte contre les pratiques religieuses populaires et le souhait de retrouver une pureté religieuse, sa position est bien plus radicale et plus traditionaliste. Dayananda Saraswati s’oppose à l’éclectisme et à l’occidentalisation que représente pour lui le Brahmo Samaj. Il critique ouvertement le christianisme et affirme la suprématie de la tradition védique. Prosélyte, exclusif et cherchant à contrer l’influence chrétienne, l’Arya Samaj essaie de « reconvertir » les Indiens musulmans ou chrétiens. En effet, la tradition védique doit être acceptée, aux yeux de Dayananda Saraswati, comme la religion nationale de l’Inde. L’Arya Samaj s’investit également dans des programmes de développement socio-économiques et d’éducation. Il crée des écoles où l’on enseigne le patriotisme et la fierté de la tradition hindoue, finance dispensaires et œuvres de charité. Les réformes qu’il soutient concernent aussi les points d’attaque des missionnaires chrétiens à l’égard de la culture indienne, tels que le mariage des enfants et la rigidité du système des castes. Mais, conservateur et orthodoxe, l’Arya Samaj privilégie la tradition védique, affirmant par là la suprématie des brahmanes et légitimant la hiérarchie sociale du système de castes. Assassiné en 1883 par un opposant, Dayananda Saraswati n’eut que six années pour propager ses idées. Néanmoins, elles auront une influence considérable sur une bonne partie de la péninsule indienne, faisant de l’Arya Samaj l’un des creusets du nationalisme indien8.

La Société Théosophique

  • 9 W. J. Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture, New York, State University of New York Pres (...)
  • 10 L’influence de la Société Théosophique dans la politique indienne ne se limite pas à la production (...)

9Bien qu’étant occidentale, la Société Théosophique est considérée comme partie prenante de la réforme hindoue. Fondé en 1875 par Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891) et le colonel Olcott (1832-1907) à New York dans le milieu spirite, ce mouvement ésotérique renouvelle la tradition occulte en s’inspirant de l’Asie (à l’époque, les occultistes se réfèrent essentiellement à l’Égypte). C’est pour Wouter Hanegraaff la contribution fondamentale de la Société Théosophique, même si ce « retour à la sagesse antique » semble bien plus proche des traditions occultistes occidentales que de la littérature védique9. H.P. Blavatsky, impressionnée par les travaux des orientalistes, est convaincue que toute foi religieuse trouve ses racines dans une seule et même source suprême, les Veda. Cette quête de sagesse antique et « orientale » va s’accompagner d’une vive critique de l’impérialisme colonial. S’implantant en Inde à partir de 1879, les fondateurs de la Société Théosophique ont tout d’abord cherché appui auprès du mouvement de réforme l’Arya Samaj, alors le plus véhément vis-à-vis de l’impérialisme britannique et des missionnaires chrétiens (néanmoins, les relations furent rapidement rompues, en raison de désaccords sur plusieurs points doctrinaux et idéologiques). Les théosophes participent à la réforme sociale en condamnant les distinctions de castes, en faisant la promotion de l’éducation et de la participation des femmes dans la société. À l’arrogance impérialiste et raciste, ils proposent un renversement des valeurs. Les fondateurs de la Société Théosophique condamnent la culture occidentale pour son matérialisme, sa recherche de maîtrise technologique du monde et de la nature. Le christianisme est critiqué pour son individualisme déstructurant, tandis que l’hindouisme saurait replacer l’individu dans le cosmos en tant que manifestation du divin. À l’instar des orientalistes romantiques, les théosophes célèbrent le passé glorieux de l’Inde, terre sacrée qui aurait engendré les civilisations occidentales. Leur discours nourrit une affirmation identitaire au travers d’arguments apologétiques que les hindous s’approprient comme autant de réponses aux critiques des Occidentaux à l’égard de leur religion10.

Vivekananda, pionnier du néo-hindouisme missionnaire en Occident

10Si le néo-hindouisme saura se nourrir de l’héritage de ces précurseurs, la Mission Ramakrishna restera une référence essentielle. Son fondateur, Vivekananda (1863-1902), propose une lecture du Vedanta qui connaîtra une véritable postérité parmi les mouvements néo-hindous contemporains. En outre, tandis que les mouvements précédents n’avaient pas eu pour objectif de convertir des Occidentaux, Vivekananda voit la propagation du Vedanta comme un moyen de revigorer la conscience nationale indienne. Premier guru à projeter l’hindouisme sur la scène internationale et à convertir des Occidentaux, Vivekananda offre un modèle d’exportation du néo-hindouisme sans précédent.

Vivekananda, trait d’union entre l’Inde et l’Europe

  • 11 E. DE Michelis, A History of Modem Yoga, Londres, Continuum, 2004. L’auteur offre dans cet ouvrage (...)

11Issu d’un milieu de lettrés, Vivekananda est profondément marqué par la culture occidentale. Dans sa jeunesse, il a reçu une éducation anglaise à Calcutta ; passionné par la philosophie européenne, il s’est familiarisé avec les œuvres de Spencer, Comte, Schopenhauer, Darwin, etc. Par ailleurs, son initiation dans la loge maçonnique de Calcutta en 1884 laisse supposer une appréhension de l’ésotérisme occidental et une influence des idées de philanthropie, d’égalité et d’humanisme. Enfin, l’empreinte de la pensée occidentale est complétée par l’adhésion du jeune Vivekananda au Brahmo Samaj. Pour certains indianistes, ce passage au Brahmo Samaj est déterminant : bien que l’intéressé ait plus tard relativisé sa participation au mouvement de réforme, il serait beaucoup plus modelé par le néo-Vedanta de ce dernier que par l’hindouisme de son maître, Ramakrishna11.

  • 12 L. Schneiderman, « Ramakrishna : Personality and Social Factors in the Growth of a Religious Moveme (...)
  • 13 C.-A. Keller, Ramakrishna et la voie de l’amour, Paris, Bayard, 1997, p. 209-210.
  • 14 P. Hacker, « Aspects of Neo-Hinduism as contrasted with Surviving Traditional Hinduism », in W. Hal (...)

12Ramakrishna (1836-1886) est en effet très éloigné des idées réformatrices de la dite Renaissance hindoue. Sa personnalité et son message dénotent le milieu traditionnel et rural dont il est issu. Le mysticisme de Ramakrishna contraste avec le dépouillement rituel des mouvements de réforme. Ramakrishna s’inscrit dans une voie dévotionnelle et croit au caractère immuable de l’ordre social et cosmique, ce qui l’écarte de la réforme socio-religieuse imprégnée d’idéal progressiste12. Il en critique d’ailleurs de nombreux aspects et considère que les réformes promues par ses contemporains ne sont qu’une forme d’attachement au monde matériel, éloignant du divin. Toutefois, il innove en inscrivant son expérience mystique dans différentes religions. En insistant sur le caractère convergent et unitaire des traditions religieuses13, Ramakrishna développe un inclusivisme, processus par lequel, dans le néo-hindouime, les autres religions sont présentées comme des aspects propres à l’hindouisme. Nous le verrons à maintes reprises, c’est une caractéristique de la rhétorique néo-hindoue qui sera constamment réitérée par les gurus modernes14.

13Vivekananda alterne scepticisme philosophique et aspiration spirituelle. Troublé par Ramakrishna qu’il rencontre en 1881, il se défend de tout excès émotionnel et ne devient pas son disciple de prime abord. C’est en 1884, après une crise spirituelle et familiale, qu’il reconnaît Ramakrishna comme son maître et entre dans la vie monastique, peu de temps avant la mort de ce dernier, en 1886. Vivekananda, que Ramakrishna aurait désigné comme son successeur, modernise la mission et la rapproche nettement du courant de réforme socio-religieuse. Il interdit les expressions émotionnelles de dévotion, les fêtes et les danses, et insiste sur une éthique de service social. Mais rapidement il quitte la retraite monastique et voyage en Inde, se confrontant ainsi à la pauvreté et à l’illettrisme du peuple. Vivekananda cherche alors une réponse aux difficultés économiques et sociales de l’Inde, difficultés qui, aux yeux du réformateur, révèlent la dégénérescence de l’hindouisme. L’Occident semble, matériellement du moins, pouvoir répondre aux besoins de l’Inde. Celui-ci exerce sur Vivekananda une certaine fascination, probablement héritée de son passage au Brahmo Samaj et de son éducation européenne, sans qu’il se départisse d’un ressentiment, notamment vis-à-vis des missions chrétiennes. C’est ce besoin de régénération de l’Inde, en particulier d’un point de vue matériel, qui motive sa participation au Parlement mondial des Religions de Chicago, en 1893.

Sociétés védantiques en Occident et affirmation identitaire

  • 15 H. W. French, The Swans Wide Waters : Ramakrishna and Western Culture, New York, Londres, Kennikat (...)
  • 16 S. Vivekananda, « Paper on Hinduism », in The Complété Works of the Swami Vivekananda, vol. 1, Calc (...)
  • 17 E. Quinet, du génie des religions [1857], p. 47, cité par E. Said, L’Orientalisme : l’Orient crée p (...)

14Vivekananda a été décrit comme étant indubitablement la personnalité la plus marquante du Parlement mondial des Religions de Chicago organisé par des unitariens15. Son succès tient tout d’abord à la manière dont il emprunte à l’orientalisme l’opposition entre l’Occident matérialiste, égoïste et sensuel, et l’Inde spirituelle16. À ses yeux, l’Inde doit s’approprier les qualités pragmatiques, l’éthique de travail, les connaissances scientifiques et technologiques occidentales ; l’Occident quant à lui, a tout à apprendre de l’Inde en matière de religion. Vivekananda semble ainsi se faire l’écho d’Edgar Quinet pour qui « l’Asie a les prophètes, l’Europe a les docteurs17 » et, plus généralement, d’une aspiration européenne et nord-américaine au renouveau culturel et religieux.

  • 18 Le transcendantalisme, courant littéraire américain fortement imprégné de religion unitarienne et d (...)
  • 19 C. Wessinger, « Hinduism arrives in America : The Vedanta Movement and the Self-Realization Fellows (...)
  • 20 C. Jackson, Vedanta for the West : the Ramakrishna Movement in the United States, Bloomington, Indi (...)
  • 21 J. G. Melton, The Encyclopaedia of American Religions, Detroit, Gale Research Co., 1987, p. 731.

15Pour Vivekananda qui voit dans la diffusion du Vedanta en Occident le renouveau de la gloire de l’Inde, les temps présents semblent annoncer un bouleversement des rapports entre Orient et Occident. En effet, ce succès inattendu aux États-Unis l’incite à débuter une entreprise missionnaire. Il multiplie les conférences et trouve une audience réceptive auprès des unitariens, des transcendantalistes18 et de personnes influencées par la Société Théosophique et la Nouvelle Pensée19. En 1895, il fonde la première Vedanta Society à New York. Il inaugure l’enseignement collectif, initie et forme des Occidentaux afin qu’ils puissent le seconder (mais la direction spirituelle du mouvement n’est alors envisagée que pour ses disciples indiens). Les Société védantiques s’adaptent : le satsang prend la forme d’un service dominical, la lecture en étant le moment central durant lequel le commentaire de la littérature upanishadique ou des paroles du maître remplace celui de la Bible20. Vivekananda n’aura de cesse de voyager en Amérique du Nord et en Europe afin de réunir des fonds qui serviront à financer des projets caritatifs en Inde, mais aussi d’étendre et de consolider l’influence de la Mission Ramakrishna. Celle-ci continuera de se développer après sa mort grâce à ses disciples indiens, délégués pour enseigner et implanter le mouvement au-delà des frontières indiennes. En 1984, on estime que les Sociétés védantiques créées par Vivekananda comptent aux États-Unis treize centres fréquentés par mille cinq cents membres21.

  • 22 S. Vivekananda, « Hints on Practical Spirituality », in The Complété works..., vol. 2, op. cit., p. (...)
  • 23 S. Vivekananda, « The Way to the Réalisation of Universal Religion », in The Complété works..., vol (...)

16En Inde, l’action de Vivekananda est considérée par beaucoup comme un succès et fait de lui un héros national. Il est toutefois critiqué par les orthodoxes et ceux (ses condisciples notamment) qui voient dans son approche des interprétations éloignées de l’enseignement de Ramakrishna. Pourtant, Vivekananda se veut protecteur de l’hindouisme et, en tant que tel, se défend d’avoir procédé à de quelconques interprétations. Il prononce en Inde des discours dans lesquels l’attaque de l’Occident et la défense de l’hindouisme sont plus prononcées que dans son message délivré aux États-Unis et en Europe. Il revendique avec vigueur une identité indienne spécifique, et expose à ses compatriotes le nouveau rôle de l’Inde dans le monde : apporter à l’Occident ses connaissances spirituelles22. Dans la pensée de Vivekananda, la diffusion du Vedanta est une manière de conquérir le monde, et de ressourcer l’Inde ; « la spiritualité est l’idéal national » affirme-t-il23. Ainsi, mission en Occident, religion et identité nationale s’articulent dans une quête de reviviscence de la société indienne. La pensée de Vivekananda sera une source d’inspiration pour le courant nationaliste indien.

Un Vedanta universel et « pratique »

  • 24 W. Halbfass, India and Europe : an Essay in Understanding, New York, State University of New York P (...)

17Vivekananda est un pionnier dans l’activité missionnaire néo-hindoue en Occident, non seulement pour son génie de l’organisation mais surtout pour sa relecture du Vedanta. Celle-ci nourrit encore les enseignements des gurus actuels. Cette modernisation de l’hindouisme opérée par Vivekananda a d’ailleurs été analysée comme une « sécularisation » du Vedanta – suivant cette lecture, ce ne serait plus l’action dans le monde qui tend vers le salut mais, à l’inverse, les moyens religieux et spirituels qui sont utilisés à des fins sociales et mondaines24.

  • 25 S. Vivekananda cité par A. Sharma, The Concept of Universal Religion in Modem Hindu Thought, Basing (...)

18À l’instar de Rammohan Roy et des orientalistes, Vivekananda met en relief un principe unique (le monisme de l’Advaita Vedanta) afin de l’accorder plus aisément avec la perspective anti-trinitaire des unitariens et le monothéisme chrétien. L’accent ainsi mis sur le monisme védantique totalisant permet à Vivekananda d’universaliser le Vedanta en même temps qu’il y inclut les diverses traditions religieuses. Aux yeux de Vivekananda, seul le Vedanta dépasse les confessions religieuses et les barrières culturelles. Il se réfère au concept de « religion universelle », que l’on trouve aussi bien chez Rammohan Roy, les théosophes ou les unitariens. Mais plutôt que de prôner, comme Rammohan Roy, un théisme universel commun à toutes les religions, il désigne le Vedanta comme étant l’unique religion à portée universelle25. Vivekananda semble donc faire de l’hindouisme – et plus particulièrement du Vedanta – une méta-religion. Cette rhétorique universaliste, faisant fi des différences culturelles et religieuses, sera l’un des fondements du néo-hindouisme missionnaire, et le monisme l’une de ses pierres d’achoppement.

  • 26 G. Beckerlegge, « Swami Vivekananda and Seva, Taking “Social Service” Seriously », in W. Radice (ed (...)
  • 27 S. Vivekananda, « Practical Vedanta », in The Complété works..., vol. 2, op. cit., p. 291-358.
  • 28 Notre traduction. S. Vivekananda, « Realisation », in The Complété works..., vol. 2, op. cit., p. 1 (...)
  • 29 Ibid., p. 294-295. S. Vivekananda, « Practical Vedanta », in The Complété works..., vol. 2, op. cit(...)

19Mais surtout, Vivekananda innove en donnant une interprétation intramondaine du Vedanta. La popularité du Vedanta vient de ce que les philosophes et les orientalistes européens, fascinés par le principe védantique de la nature divine de l’Homme, l’identifient à une métaphysique universelle. Cependant, les mouvements de réforme socio-religieuse n’avaient pas privilégié le Vedanta : le monde matériel étant considéré comme illusoire dans la philosophie védantique, il semblait difficile de l’associer à un idéal de réforme sociale. C’est donc un tour de force que Vivekananda réalise en réinterprétant le renoncement selon un idéal d’affirmation du monde (dans l’hindouisme traditionnel, celui-ci suppose que l’aspirant quitte sa famille, son métier et toute vie sociale pour travailler à son salut), ce qui se révélera être une des clefs de la diffusion et de l’appropriation du néo-hindouisme en Occident. Il insuffle dans le Vedanta identité nationale, engagement social (la Mission Ramakrishna développe des activités philanthropiques sur le modèle de missions chrétiennes26) et voie de salut individuelle. Bien qu’il évoque peu les pratiques concrètes, Vivekananda invite à ne pas concevoir le Vedanta comme une doctrine mais comme une méthode « pratique » de libération supérieure aux traditions religieuses (l’expression « Practical Vedanta » apparaît dans une série de quatre conférences qu’il donne à Londres en 189627). « Réalisez la religion, parler ne sert à rien », dit-il pour présenter son « Vedanta pratique »28. Notons au passage que la « réalisation » sous-entend ici l’expérience personnelle et directe des principes religieux – ce thème récurrent dans le discours de Vivekananda aura une importance capitale, tant dans les enseignements néo-hindous contemporains que dans son adoption par leurs disciples. Faire du Vedanta une « spiritualité pratique » lui permet de l’opposer au caractère doctrinal et théorique de la religion (sous-entendu, le christianisme). Aspect fondamental de l’appropriation du néo-hindouisme contemporain par ses disciples occidentaux : l’opposition entre dogmes et pratiques subsistera. Chez Vivekananda, la qualité « pratique » de la religion a surtout le sens d’être adaptée et applicable à tous – devenant par là même universelle. Il insiste sur la présence de l’Absolu en chaque individu et sur la capacité de tous les êtres humains d’atteindre le salut, sans devoir renoncer au monde. Il promeut ainsi une voie de salut profondément égalitaire et exotérique29. Nous retrouverons les mêmes positions dans les préceptes des Centres Sivananda et du Siddha Yoga, et nous verrons que, pour leurs disciples, l’exotérisme et l’adaptabilité de l’enseignement sont d’importance.

  • 30 W. Halbfass, India and Europe, op. cit., p. 220.
  • 31 P. Hacker, art. cit.

20Le néo-hindouisme est engendré par un dialogue idéologique avec l’Occident. En contact avec l’intelligentsia européenne avec laquelle ils échangent et communiquent, le discours et l’organisation des mouvements de réforme hindous incarnent une réaction vis-à-vis de l’Occident. C’est ce qui, pour P. Hacker, définit le néo-hindouisme en tout premier lieu. W. Halbfass souligne combien la référence à la tradition différencie l’hindouisme traditionnel du néo-hindouisme, ce dernier invoquant la tradition dans le but de répondre à l’Occident30. Tout en se réclamant d’un retour aux sources, le néo-hindouisme se nourrit d’assimilations. Ainsi, si le contenu doctrinal, les pratiques, l’origine de ces mouvements semblent hétéroclites, P. Hacker insiste sur l’occidentalisation profonde qui les traverse. L’occidentalisation, par la réception d’idées chrétiennes et européennes ensuite identifiées à des éléments issus de l’héritage traditionnel hindou, constitue, pour P. Hacker, une caractéristique essentielle des mouvements néo-hindous31. Déjà, les thèses d’une orientalisation de l’Occident formulées par C. Campbell semblent devoir être pondérées.

Notes

1 K. Jones, Socio-Religious Reform Movements in British India, Cambridge, Cambridge University Press, 1989.

2 L’orientalisme a connu deux courants de pensée majeurs, l’un positiviste, l’autre romantique. Les orientalistes positivistes et romantiques ont pour point commun une vision bipolaire de l’Orient et de l’Occident, considérant l’un comme le parfait opposé de l’autre. En revanche, l’orientaliste positiviste critique les pratiques, la cosmologie et les coutumes hindoues qui, précisément, exercent une fascination chez l’orientaliste romantique. Pour ce dernier, l’hindouisme recèle ce que l’Homme occidental a perdu et qu’il s’agit de retrouver. R. B. Inden, « Orientalist construction of India », Modem Asian Studies, 1986, n° 20 (3), p. 401-446, spéc. p. 430.

3 D. Kopf, British Orientalism and the Bengal Renaissance : the Dynamics of Indian Modernization 1773-1835, Berkeley, California University Press, 1969.

4 G. A. Oddie, Social Protest in India : British Protestant Missionaries and Social Reforms, 1850-1900, New Dehli, Manohar, 1979, p. 9.

5 La réforme religieuse, double processus d’opposition et d’imitation, a pu être définie comme un processus de christianisation. K. Jones, op. cit., emploie le concept de « protestantisation ». Précédemment, G. Obeyesekere a parlé d’un « bouddhisme protestant » pour caractériser les transformations du bouddhisme sous influence européenne au xixe siècle : d’une part un grand nombre de ses formes organisationnelles et de ses normes émane du protestantisme, d’autre part ce bouddhisme « protestantisé » exprime une protestation contre le christianisme et l’impérialisme occidental. G. Obeyesekere, « Religions Symbolism and Political Change in Ceylon », Modem Ceylon Studies, 1970, n° 1 (1), p. 43-63, spéc. p. 46-47.

6 A. Sharma, « The Concept of Universal Religion in Rammohan Roy », in V. Grover (ed.), Political Thinkers of Modem India, New Delhi, Deep and Deep publ., 1990, p. 195-213, spéc. p. 208.

7 A. Mukherjee, « The Brahma Samaj Movement and its Social Challenge », in S. P. Sen (ed.), Social Contents of Indian Religions Reform Movements, Calcutta, Institute of historical studies, 1978, p. 269-294, spéc. p. 274.

8 J. Jordens, Dayananda Sarasvati : his Life and Ideas, New Delhi, Oxford University Press, 1997.

9 W. J. Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture, New York, State University of New York Press, 1998, p. 449 et p. 455.

10 L’influence de la Société Théosophique dans la politique indienne ne se limite pas à la production idéologique. Elle se concrétise avec Annie Besant (1847-1933) qui a succédé à la présidence de la Société Théosophique à la mort des fondateurs. A. Besant rejoint le Congrès national indien, fondé en 1885 par un ancien théosophe, Allan O. Hume – ce parti sera au pouvoir après l’indépendance en 1947. Impliquée dans les agitations anti-coloniales durant les années 1910, A. Besant réclame pour l’Inde le droit de se gouverner et souhaite que le parti du Congrès soutienne activement ses revendications. Elle sera présidente du parti en 1917, mais sa carrière de leader politique fut écourtée par l’ascension de Gandhi dont elle n’accepte pas le leadership. M. Bevir, « Theosophy as a Political Movement », in A. Copley (ed.), Gurus and their Followers : New Religions Reform Movements in Colonial India, New Delhi, Oxford University Press, 2000, p. 159-179.

11 E. DE Michelis, A History of Modem Yoga, Londres, Continuum, 2004. L’auteur offre dans cet ouvrage une présentation minutieuse de la personne et des idées de Vivekananda.

12 L. Schneiderman, « Ramakrishna : Personality and Social Factors in the Growth of a Religious Movement », Journal for the Scientific Study of Religion, 1969, n° 8 (1), p. 60-71.

13 C.-A. Keller, Ramakrishna et la voie de l’amour, Paris, Bayard, 1997, p. 209-210.

14 P. Hacker, « Aspects of Neo-Hinduism as contrasted with Surviving Traditional Hinduism », in W. Halbfass (ed.), Philology and Confrontation, Paul Hacker on Traditional and Modem Vedanta, New York, State University of New York Press, 1995, p. 229-256, spéc. p. 230- 231. L’expression « guru moderne » est de C. Jaffrelot, in L’Inde contemporaine de 1950 à nos jours, Paris, Fayard, 1996, p. 454.

15 H. W. French, The Swans Wide Waters : Ramakrishna and Western Culture, New York, Londres, Kennikat Press, 1974, p. 55.

16 S. Vivekananda, « Paper on Hinduism », in The Complété Works of the Swami Vivekananda, vol. 1, Calcutta, Advaita Ashrama, 1973-1979, p. 6-20.

17 E. Quinet, du génie des religions [1857], p. 47, cité par E. Said, L’Orientalisme : l’Orient crée par l’Occident, Paris, Le Seuil, 1997, p. 97.

18 Le transcendantalisme, courant littéraire américain fortement imprégné de religion unitarienne et d’orientalisme, était particulièrement réceptif à une vision idéalisée de l’Orient qui prônerait un principe théiste. Se faisant l’écho du courant romantique, le transcendantalisme est influencé par le christianisme unitarien, et nourrit l’espoir de voir une religion universelle se manifester. Les transcendantalistes sont convaincus de frayer le chemin d’une nouvelle Réforme – un passage du protestantisme à une religion de l’humanité – c’est pourquoi ils s’intéressent aux autres traditions religieuses. Les écrits de Rammohan Roy sont très influents sur ce milieu, car ils permettent aux transcendantalistes de connaître les Veda. La pensée du réformateur hindou a ainsi nourri la représentation de l’Orient du célèbre romancier américain R.W. Emerson (1803- 1882). Pour une analyse en profondeur de ce sujet, on se reportera aux ouvrages d’A. Versluis,American Transcendentalism and Asian Religions, New York, Oxford, Oxford University Press, 1993, et de C. T. Jackson, The Oriental Religions and American Thought : Nineteenth-Century Explorations, Westport, Greenwood Press, 1981.

19 C. Wessinger, « Hinduism arrives in America : The Vedanta Movement and the Self-Realization Fellowship », in T. Miller (ed.), America’s Alternative Religions, Albany, State University of New York Press, 1995, p. 173-190. Le mouvement de la Nouvelle Pensée fait notamment référence à Quimby et à la Science Chrétienne de Mary Baker Eddy. C’est un mouvement métaphysique né au xixe siècle, privilégiant le principe d’unité de Dieu et de l’Homme ainsi que l’idée d’un divin universel qui se manifeste dans la santé, la joie, la sagesse et la paix.

20 C. Jackson, Vedanta for the West : the Ramakrishna Movement in the United States, Bloomington, Indiana University Press, 1994, p. 138.

21 J. G. Melton, The Encyclopaedia of American Religions, Detroit, Gale Research Co., 1987, p. 731.

22 S. Vivekananda, « Hints on Practical Spirituality », in The Complété works..., vol. 2, op. cit., p. 24-37, spéc. p. 37.

23 S. Vivekananda, « The Way to the Réalisation of Universal Religion », in The Complété works..., vol. 2, op. cit., p. 359-374, spéc. p. 372.

24 W. Halbfass, India and Europe : an Essay in Understanding, New York, State University of New York Press, 1998, p. 249.

25 S. Vivekananda cité par A. Sharma, The Concept of Universal Religion in Modem Hindu Thought, Basingstoke, Macmillan, 1998, p. 54 et p. 63. Il utilise le concept sanatana dharma, signifiant plus exactement « religion éternelle ». Ce concept a été utilisé par les mouvements de réforme socio-religieuse comme une affirmation hindoue contre le christianisme. W. Halbfass, India and Europe, op. cit., p. 345.

26 G. Beckerlegge, « Swami Vivekananda and Seva, Taking “Social Service” Seriously », in W. Radice (ed.), Swami Vivekananda and the Modernization of Hinduism, Delhi, New York, Oxford University Press, 1998, p. 158-193.

27 S. Vivekananda, « Practical Vedanta », in The Complété works..., vol. 2, op. cit., p. 291-358.

28 Notre traduction. S. Vivekananda, « Realisation », in The Complété works..., vol. 2, op. cit., p. 155-174, spéc. p. 165.

29 Ibid., p. 294-295. S. Vivekananda, « Practical Vedanta », in The Complété works..., vol. 2, op. cit., p. 291-358, spéc. p. 291 et p. 301.

30 W. Halbfass, India and Europe, op. cit., p. 220.

31 P. Hacker, art. cit.

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