Introduction
p. 9-22
Texte intégral
1 Instant karma !, la chanson de John Lennon résume à elle seule le tournant des années 1970 où se croisent protestation sociale et culturelle, renouveau religieux et fascination pour l’Orient aux États-Unis puis en Europe. Opposée à la guerre du Viêt Nam et aux valeurs de l’American way of life, la jeunesse hippie américaine prône la non-violence et l’amour libre, s’exprime à travers des courants musicaux novateurs et reprend à son compte la culture Beat des années 1950, notamment l’expérience psychédélique, l’errance et les religions asiatiques. Bien avant les hippies et les beatniks, l’« Orient » avait fasciné écrivains et philosophes. Il avait nourri le siècle précédent en donnant naissance à de nouveaux champs d’investigations scientifiques et en inspirant les courants philosophiques et artistiques majeurs. Avec la contre-culture des années 1970, l’attrait pour l’« Orient » ne passe toutefois plus par une connaissance intellectuelle ou par une inspiration artistique, mais par l’adoption de valeurs religieuses et l’expérimentation de leurs pratiques. C’est toute une génération qui se prend à rêver de l’Inde et « fait la Route » pour rejoindre la péninsule indienne et y découvrir ashrams, gurus1 et enseignements hindous. Aux Etats-Unis puis en Europe, le bouddhisme tout d’abord introduit par les beatniks en Californie se développe. Une kyrielle de mouvements religieux issus d’Asie, ou s’en inspirant, émergent. Prolifèrent et se diversifient les pratiques asiatiques, telles les arts martiaux ou encore le yoga qui, affirme Libération, « se diffuse dans le corps social2 ». Aujourd’hui, toute une mosaïque de pratiques dites orientales se répand et alimente la société de consommation : de la cuisine macrobiotique au cédérom de Fen-shui pour « harmoniser » son intérieur, de l’iconographie religieuse hindoue utilisée par la mode du kitch à la ligne de soins cosmétiques se voulant inspirée de l’ayurveda de la chaîne de magasins The Body Shop, etc. L’Instant karma ! a engendré le Karma Cola, pour reprendre le titre de l’essai de Gita Mehta qui, en 1979, annonçait déjà la commercialisation de l’« Orient »3.
2La loi du karma semble avoir gagné l’Occident, comme l’affirme la chanson de John Lennon. Quelques années avant d’écrire cette chanson, il se rendait avec les Beatles à Rishikesh pour recevoir l’enseignement du Maharishi Mahesh Yogi, fondateur de la Méditation Transcendantale, un des nombreux gurus indiens, véritables instigateurs de cette diffusion des religions d’Asie dans les sociétés occidentales. En Inde, ces gurus reçoivent dans leur ashram les Occidentaux. L’engouement de ces derniers les incite à développer des mouvements religieux qui se répandent au-delà de la péninsule indienne. Ils parcourent même l’Amérique du Nord et l’Europe pour propager leur enseignement et créer des mouvements religieux planétaires. Ainsi, tandis que Bhagavan Shree Rajneesh a attiré des milliers de personnes dans son ashram de Pune en Inde, la Méditation Transcendantale affirme avoir initié des millions d’adeptes de par le monde. Swami Prabhupada fonde en 1965 à New York un mouvement vishnouite qui attire des centaines de jeunes : l’International Society for Krishna Consciousness (ISKCON)4. Les dévots de Krishna marquent les esprits par leur apparence, leurs pratiques dévotionnelles et leur prosélytisme zélé dans les lieux publics, expressions de leur mode de vie strict et radical. Bref, la période de la contre-culture représente un véritable âge d’or pour ces gurus. La majorité des mouvements religieux originaires d’Inde se sont diffusés entre 1960 et 1975 en Amérique du Nord et en Europe ; après cette période, peu de nouveaux groupes se sont implantés dans les sociétés occidentales. Aujourd’hui, l’ensemble des mouvements qui s’inspirent de l’hindouisme ont une audience restreinte : entre quelques centaines et quatre ou cinq milliers de disciples, en France ou en Angleterre. Pourtant, quarante ans après, ces mouvements religieux enracinés dans l’hindouisme subsistent encore. Ils semblent s’inscrire dans une démocratisation et une extension des pratiques asiatiques. Ce phénomène, illustré par les mouvements néo-hindous et leur enseignement du yoga et de la méditation, traduit la multiplication des échanges culturels, dans une ère où les Hommes et les idées circulent de plus en plus rapidement, et où les frontières culturelles semblent de plus en plus imprécises. Les gurus modernes sont-ils parvenus à réaliser leur objectif, c’est-à-dire, pour emprunter une formule du guru Swami Muktananda, faire une « révolution par la méditation5 » ?
Une affinité entre mystique et modernité ?
Les mouvements néo-hindous, des cas d’études de la sociologie des NMR
3Revivalismes pentecôtistes et évangéliques, mouvements thérapeutiques quasi-religieux et diffusion de religiosités d’origine asiatique composent le ferment religieux de la contre-culture, au tournant des années 1970. Les mouvements néo-hindous, à l’instar des autres groupes religieux émergeant à l’époque, ont été étudiés par une sociologie surprise par la kyrielle d’innovations religieuses que l’on ne s’attendait pas à voir surgir de sociétés en proie à un processus de sécularisation. Ces mouvements font donc l’objet de multiples études empiriques, décrivant ces « nouvelles tribus » sous des angles devenus classiques pour la sociologie naissante des nouveaux mouvements religieux (NMR). En effet, ce foisonnement de nouvelles religiosités impulse une « revitalisation » de la sociologie des religions, selon le terme de Thomas Robbins, phénomène qu’il compare avec humour à ce que génèrerait pour l’herpétologie la découverte de nouvelles espèces de lézards – dont quelques mangeurs d’hommes6...
4Les mouvements néo-hindous ont pourtant été étudiés de manière inégale. Compte tenu de l’émergence inattendue de terrains si nombreux, les enquêtes empiriques se sont révélées loin de couvrir la multitude des NMR. Les lacunes de ce champ d’études en train de se constituer s’expliquent aussi par la prédominance de la sociologie anglo-saxonne sur l’étude des NMR, ayant pour conséquence une abondance des recherches menées aux États-Unis et en Grande-Bretagne. Si la sociologie anglo-saxonne a eu un intérêt préférentiel pour les innovations religieuses, les sciences sociales, en France notamment, postulaient l’incompatibilité du religieux et de la modernité et, de fait, s’intéressaient alors bien plus au rétrécissement du champ religieux qu’à l’émergence de NMR7. Aussi l’étude des mouvements néo-hindous est incomplète, très parcellaire dans les pays non-anglophones, et qui plus est elle est orientée selon les problématiques privilégiées – l’expression organisationnelle et la protestation sociale des mouvements religieux – de la sociologie des religions anglo-saxonne8.
5Aussi le « facteur indien9 » des mouvements religieux originaires d’Inde a peu retenu l’attention de ces enquêtes empiriques. Il a donc donné lieu à une variabilité des perceptions des groupes religieux concernés, brouillant ainsi les pistes d’une construction de l’objet. ISKCON, par exemple, représente « une secte religieuse hindoue importée aux États-Unis telle qu’elle existait en Inde » d’après Judah Stillson. Pour Sean Carey, c’est un mouvement « inspiré par l’Orient » qui, dit-il plus loin, relève d’une tradition spécifique hindoue. Il est en revanche considéré comme une « nouvelle religion » et un « cuit alternatif » par E. Burke Rochford, tandis que Charles Brooks le définit comme un « mouvement américain de revitalisation »10. La difficulté de cerner et de définir ces mouvements est également illustrée par la tendance à les désigner comme étant « hindouisants » (ou en anglais « Hindu-based », « Indian-oriented »). Ces termes révèlent la gêne que certains sociologues ont à caractériser des groupes dont on souligne la qualité « néo-orientale », sans pouvoir préciser s’ils sont occidentaux ou hindous, compte tenu de leur rapport plus ou moins distancié avec l’hindouisme et d’innovations constatées.
La modernité du type mystique
6En revanche, dans un but parfois exclusivement taxinomique, les mouvements néo-hindous (et plus généralement les groupes asiatiques) ont été regroupés au sein d’un idéal-type mystique et/ou moniste, qui les distingue de mouvements dualistes chrétiens ou thérapeutiques11, ouvrant ainsi un champ d’analyse extrêmement riche sur la signifiance d’une pensée mystique au sein des sociétés modernes12. Les sciences sociales, s’appuyant sur le principe moniste des enseignements néo-hindous et asiatiques, ont tout d’abord analysé leur diffusion par le prisme de l’hypothèse intégrative qui insiste sur les effets socialisants et intégrateurs de l’appartenance aux NMR, ces derniers répondant alors à des besoins spécifiques ou compensant des manques de la culture globale. Pour Steven Tipton, le caractère mystique et moniste des mouvements religieux « orientaux » s’inscrit en contrepoint de l’utilitarisme dominant, rejeté par la contre-culture13. Il cristalliserait également une quête du sacré dans une société où le religieux semble se dissoudre14. Roland Chagnon met lui aussi en avant cette compatibilité fonctionnelle entre modernité et religiosités « orientales », en affirmant que ces dernières « représentent autant de manières de s’ajuster à l’idéologie individualiste », grâce à leurs pratiques mystiques – méditation, rituels – tournés vers le bien-être de la personne15.
7Si le néo-hindouisme est difficile à situer dans son rapport à l’hindouisme, la sociologie, en le définissant comme mystique, l’intègre dans un cadre théorique qui se révèle extrêmement fécond. En effet, ce cadre réactive l’intérêt pour le troisième type de la typologie troeltschienne – le type mystique. La mystique, telle qu’Ernst Troeltsch la conçoit, mène à intérioriser et à relativiser la vérité du salut, pour en faire un bien individuel et personnel qui ne peut se communiquer par les dogmes écrits ou par la pratique cultuelle. En ce sens, le mystique n’a pas besoin d’une organisation ecclésiale et préfère aux communautés des réseaux basés sur l’affinité spirituelle des individus et sur le volontariat. Indifférent à l’État et à la culture non religieuse, il s’oppose toutefois au rationalisme, au capitalisme et au matérialisme. Toujours d’après d’E. Troeltsch, le mystique recherche pour son salut la communion intérieure avec Dieu, une expérience émotionnelle, individuelle et intense. L’expérience subjective étant essentielle, il n’y a pas pour le mystique de vérité absolue, favorisant par là une attitude syncrétiste. Pour E. Troeltsch, l’affirmation de l’autonomie et de la conscience individuelle, le relativisme quant aux croyances, l’indépendance vis-à-vis des institutions ecclésiastiques, font du type mystique un courant en affinité avec la modernité16. L’émergence de NM R (entre autres néo-hindous) au tournant des années 1970, peut-elle traduire une réactivation du type mystique troeltschien ? C’est ce que postule Colin Campbell qui soutient l’hypothèse d’une affinité entre la société moderne et la religion mystique, résurgente sous la forme du cultic milieu. Il analyse les transformations contemporaines du religieux comme une transition du religieux de type église vers le religieux de type mystique. La religion mystique, elle, prospérerait parce qu’elle serait compatible avec des caractéristiques de la société post-industrielle, et ce grâce à ses orientations moniste, relativiste, syncrétiste, et par dessus tout, son individualisme religieux, congruent avec l’individualisme des sociétés industrielles urbaines, particulièrement au sein des classes sociales diplômées17.
8Plus récemment C. Campbell a poussé l’hypothèse plus loin encore en postulant un processus d’orientalisation à l’œuvre dans les sociétés occidentales. Il se réfère à la typologie wébérienne, selon laquelle le mystique oriental se caractériserait par une pensée contemplative, extatique, irrationnelle, contrairement à une pensée occidentale analytique, rationnelle et scientifique. Car si E. Troeltsch a pensé le mysticisme comme une composante de l’histoire du christianisme, Max Weber en revanche, dans une perspective comparative, construit une opposition idéal-typique entre la religion puritaine ascétique (que l’on rencontrerait en Occident) et les religions « orientales », à travers le type mystique de nature résolument contemplative. Le mystique contemplatif vit dans « l’inconséquence perpétuelle » selon M. Weber, il ne cherche pas à accroître le royaume de Dieu, il se résigne avec humilité à l’ordre du monde tel qu’il se présente et développe en communauté un sentiment d’amour acosmique (sans objet). Il vit des dons de la nature et des aumônes, considérant le travail comme une aliénation et un éloignement de Dieu. Le mysticisme, d’après lui, est inévitablement extra-mondain et résolument irrationnel – contrairement à E. Troeltsch, il n’entrevoit pas de compatibilité entre modernité et mysticisme18. Paradoxalement, C. Campbell considère que le « paradigme oriental » tel que M. Weber l’a défini serait plus compatible avec la modernité que la pensée occidentale (une pensée synthétique, moniste, intuitive, extatique, irrationnelle et imaginaire, contrairement à la pensée analytique, rationnelle et scientifique de l’Occident)19. Prolongeant ce cadre d’analyse initié par C. Campbell, Steve Bruce insiste sur la réceptivité de la société occidentale aux religions d’Asie. Il reprend l’hypothèse de l’orientalisation de l’Occident en insistant sur les causes endogènes de cette orientalisation, et conclut que celle-ci s’enracine dans une recherche de compensation des maux de la modernité20. Mais pour que le type mystique wébérien puisse exister en modernité, il faut le dissocier de ses aspects irrationnel, anti-moderne, extra-mondain. C’est ce que propose Roland Robertson, suggérant une possible coexistence entre quête d’épanouissement personnel et rationalisme, en dissociant mysticisme et refus du monde. R. Robertson envisage l’existence d’un mysticisme dans le monde, qu’il qualifie de mysticisme intramondain, variante de l’ascétisme intramondain où la quête de soi ici et maintenant devient une voie de salut, conçue dans le respect et l’inévitabilité des contingences empiriques de ce monde. C’est une autre manière, à l’instar de C. Campbell, de mettre l’accent sur les affinités entre modernité et mysticisme. Le mystique moderne occidental implique en effet, pour R. Robertson, une sorte de compensation de certaines déficiences de l’ascétisme dominant dans les sociétés occidentales : ce serait un mode d’adaptation à des conditions extensives de différenciation et d’individualisation, constituant un pont entre aspirations individuelles et exigences sociales21.
9En résumé, qu’elles soient intégratives ou inspirées d’E. Troeltsch et de M. Weber, les thèses sociologiques analysent la diffusion de pratiques et de mouvements religieux asiatiques en termes de compatibilité, d’affinité, de compensation fonctionnelle entre modernité et système de pensée mystique. S’inscrivant dans une mystique qui serait mieux adaptée à la société bureaucratisée et rationalisée, les mouvements néo-hindous seraient-ils un remède contre les maux de la modernité ?
L’apport de l’indianisme
10Observés à travers le prisme de la sociologie des NMR, les mouvements néo-hindous ont été étudiés en milieu occidental, sans être resitués dans leur contexte historique et culturel d’émergence. Les théories sociologiques, quant à elles, se sont focalisées sur la signification de la réception des pratiques et valeurs d’Asie dans les sociétés occidentales. Ces approches s’intéressent peu au rapport de ces religiosités d’origine asiatique à leur culture d’origine, par conséquent la question des facteurs exogènes de leur diffusion mondiale reste entière. Or l’exploration des études indianistes nous ont convaincue de la nécessaire prise en compte du contexte culturel et historique dans lequel le néo-hindouisme a émergé.
11Rares sont les indianistes qui se sont intéressés à ces mouvements se rattachant à l’ancienne tradition des sampradayas. Ces écoles religieuses, coexistant dans l’hindouisme aux côtés de l’orthodoxie brahmanique, sont de nature prosélyte sur leur sol. Elles se caractérisent par « une lignée spirituelle, qui reçoit et transmet l’enseignement du fondateur humain du mouvement ; la rédaction d’une littérature canonique qui fixe la doctrine, le rituel et le code de conduite ; la fondation de lieux-symboles de l’appartenance communautaire (temples, monastères, tombeaux)22 ». Les sampradayas se révèlent un terrain fertile à l’innovation religieuse, car elles « rebrassent à son usage » les doctrines hindoues23. En revanche, des philologues et des historiens ont étudié le contexte socio-historique dans lequel de nouvelles organisations religieuses, dans l’Inde du xixe siècle, prirent modèle sur les sampradayas et leur mode d’expansion pour affirmer une identité hindoue24. Ainsi, la perspective historique fait de la colonisation de l’Inde le point d’origine d’une revitalisation de l’hindouisme, pris entre affirmation identitaire et influence occidentale, qui donnera naissance au néo-hindouisme. Paul Hacker et Wilhelm Halbfass offrent une magistrale exploration de la rencontre intellectuelle entre l’Inde et l’Europe. Rendant compte de la pénétration des idées occidentales en Inde, leur approche permet de cerner les caractéristiques fondamentales de ce que P. Hacker nomme néo-hindouisme, ainsi que les conditions et les motifs idéologiques de sa diffusion en Occident25. Le contexte de la colonisation britannique de l’Inde a provoqué une réinterprétation de la tradition hindoue à partir des années 1870. Le terme de réforme apparaît en 1915 dans l’analyse du missionnaire chrétien John N. Farquhar26 pour désigner des transformations socio-religieuses, mais d’autres auteurs emploient le terme de renaissance27. Pour P. Hacker, les deux termes sont inadéquats, dans la mesure où ils reflètent l’un et l’autre une certaine partialité : le terme réforme trahit selon lui le souhait européen de faire évoluer la tradition hindoue, et celui de renaissance évoque une orientation nationaliste indienne. D’autres auteurs privilégient le terme de néo-Vedanta, utilisé par les hindous et les chrétiens dans leur critique concernant le Vedanta réinterprété par les premiers mouvements dits néo-hindous. Mais celui-ci nous semble trop restrictif, dans la mesure où, nous le verrons plus loin, ces mouvements ne se limitent pas à une relecture du Vedanta (ISKCON par exemple s’appuie sur la Bhagavad Gîta).
12P. Hacker, trouvant la première référence au concept de néo-hindouisme dans un article de Robert Antoine présentant l’écrivain Chatterjee, publié par Indica en 1953, le définit comme un processus de réinterprétation de la tradition, à laquelle s’ajoutent des éléments étrangers hindouisés. Malgré l’incorporation d’éléments occidentaux, le néo-hindouisme affirme toujours retourner à ses sources originelles. Nous conviendrons avec Richard King que l’usage du terme de néo-hindouisme est, lui aussi, contestable, puisqu’il présuppose l’existence de l’entité culturelle hindoue, toujours discutée parmi les spécialistes28. Néanmoins, ce concept a l’avantage de rappeler un revivalisme de la religion, issu de l’articulation entre perception occidentale de l’hindouisme et aspiration des intellectuels indiens à une régénérescence culturelle. Ainsi, l’approche indianiste se révèle fondamentale : nous nous trouvons face à deux visions, celle du sociologue qui postule une orientalisation – ou une « védantisation29 » – de l’Occident, et celle de l’indianiste qui, au contraire, souligne les aspects syncrétiques du néo-hindouisme et semble opter pour l’idée d’une occidentalisation de l’Orient.
Le néo-hindouisme globalisé
Étude d’un phénomène de globalisation religieuse
13Le premier objectif de ce travail est d’examiner l’hypothèse de l’« orientalisation de l’Occident », une autre manière d’envisager le phénomène de globalisation religieuse auquel participent les mouvements néo-hindous dont on a trop rarement étudié le contexte et les modalités de diffusion30. James Beckford note à ce propos que les théories concernant la globalisation font souvent peu de cas du fait religieux. Et, le cas échéant, elles ont tendance à se focaliser sur les fondamentalismes, négligeant ainsi d’autres formes plus libres. Le « bouddhisme global », « l’Islam mondialisé » ou encore la globalisation du New Age ont fait l’objet de recherches31, mais quid des religions de l’Inde ? Pourtant, les mouvements néo-hindous, ni fondamentalistes, ni pris dans une logique étatique et coloniale d’expansion, semblent représenter un cas d’étude particulièrement pertinent du phénomène de la globalisation. Souvent défini comme une religion consubstantielle à une organisation sociale, l’hindouisme ne semblait pas être une religion missionnaire ayant le potentiel d’une diffusion internationale. L’hindouisme, se présentant sous la forme d’une mosaïque de traditions religieuses, ne paraissait pas non plus avoir fait preuve d’une institutionnalisation nécessaire à son expansion. Au regard de la diffusion des mouvements religieux d’origine hindoue, nous pourrions, à l’instar de Christophe Jaffrelot qui examine les flux économiques, migratoires et culturels indiens, poser la question suivante : « l’Inde est-elle globalisable ?32 ».
Un prisme d’analyse de la religion en modernité
14La réception des pratiques et des valeurs issues de l’hindouisme est également particulière : elle n’a pas emprunté la voie de la diaspora, ni celle d’une colonisation impulsée par des logiques inter-étatiques. Contrairement à d’autres contextes socio-historiques (terrains africains, afro-brésiliens ou sud-américains), Nord-Américains et Européens n’adoptent pas ces voies néo-hindoues en vertu d’une nouvelle hiérarchie de valeurs imposée par une culture extérieure. Ces nouveaux disciples33hindous, cherchant des alternatives sociales et religieuses, ont répondu à « l’appel de l’Orient »34. Pourtant, les pratiques et les notions religieuses de ces derniers semblent, à première vue, inaccessibles à l’Occidental. Les rites en sanskrit ou les chants en langue vernaculaire font appel à des ressources symboliques fort éloignées, et ils mettent en scène une multiplicité de divinités dans un esprit de dévotion, à l’heure où les églises sont désertées et leurs rites délaissés. La dévotion et la piété qu’implique la relation au guru paraissent en contradiction avec l’individualisme des sociétés occidentales qui prônent l’autonomie absolue du sujet. Enfin, le système de castes semble aller à l’encontre d’un idéal d’égalité sociale répandu dans les sociétés occidentales. Comment comprendre cette adoption de pratiques et de valeurs issues de l’hindouisme ? La réception du néo-hindouisme peut ainsi servir de prisme pour observer le rapport au religieux, aux valeurs et aux normes sociales de ses disciples occidentaux. En mettant en perspective des traits fondamentaux du fait religieux moderne, cette réception devient un indicateur de l’évolution des valeurs et des pratiques sociales. Elle participe de cette manière aux problématiques du religieux en modernité, et notamment de la question de l’affinité entre mystique et modernité, dont la diffusion du néo-hindouisme serait l’une des manifestations.
Une double perspective comparative
15Les mouvements néo-hindous s’implantent-ils, indifférents aux spécificités nationales et culturelles, ou cherchent-ils à s’adapter localement ? Les acteurs sociaux de différents pays sont-ils réceptifs de la même façon à ces mouvements ? L’étude de mouvements globalisés ne peut manquer de traiter leur adaptation et leur réception à un niveau local, ce qui implique une approche comparative. Celle-ci permet en effet d’évaluer le poids des contextes nationaux sur l’implantation, sur les éventuelles stratégies adaptatives des mouvements étudiés, et sur les réceptions de leurs enseignements. Par ailleurs, le contexte européen nous intéresse tout particulièrement, d’une part parce que l’implantation des mouvements néo-hindous y a été peu étudiée, et d’autre part pour ses spécificités. Mosaïque de cultures et d’États-nations ayant des modes particuliers de régulation du religieux et une diversité de points de vue sur les minorités, l’Europe semble en effet représenter un réel défi pour des mouvements à vocation transnationale.
16Cette démarche comparative prend ici pour objet la France et l’Angleterre, généralement présentées comme des modèles distincts de relations entre État et religions : l’un, de culture latine et catholique, ayant institué une république laïque non sans conflit ; l’autre, anglo-saxon et de tradition protestante, ayant établi une Église et dont le processus de sécularisation se caractérise par une accommodation progressive. En outre, la présence d’une immigration sud-asiatique importante a favorisé la recomposition d’une kyrielle de mouvements religieux hindous en Angleterre. On ne peut que s’interroger sur l’impact éventuel de cet environnement sur les mouvements néo-hindous et sur les modalités de coexistence de mouvements religieux susceptibles de se référer à l’hindouisme de manière fort différente. Pour comparer l’appréhension de ces enseignements et mouvements d’origine indienne par leurs disciples français et anglais, une analyse transversale et thématique d’entretiens semi-directifs a été privilégiée afin de mettre systématiquement en parallèle les propos des disciples des deux pays.
17De manière à ne pas généraliser ce qui peut être spécifique à un groupe particulier, nous avons choisi d’étudier deux mouvements néo-hindous diffusés en Occident. Ainsi, cette perspective comparative devient double. Notre choix s’est porté sur les Centres Sivananda et le Siddha Yoga qui, bien qu’ayant des conditions d’émergence différentes, se sont répandus comme bien d’autres mouvements néo-hindous dans les années 1960 et 1970, en Amérique du Nord et en Europe notamment. Les Centres Sivananda et le Siddha Yoga ont fait l’objet de très peu d’études, quelle que soit faire géographique considérée. Pourtant, comparés à d’autres groupes de ce type, ils se sont particulièrement bien développés : le Siddha Yoga aurait environ mille disciples en France, et sans doute autant en Angleterre ; une dizaine de permanents résident dans les Centres Sivananda à Londres et à Paris, mais ceux-ci sont fréquentés chaque semaine par plusieurs centaines de personnes.
18Le Siddha Yoga et les Centres Sivananda partagent de nombreux points communs quant aux stratégies de diffusion ou au contenu de leur message religieux. Mais nous verrons que leurs différences ont des conséquences sur l’organisation des groupes et sur la diffusion des enseignements, ainsi que sur l’attraction exercée sur les disciples occidentaux. Par ailleurs, malgré l’absence du Siddha Yoga dans le rapport parlementaire Les sectes en France, les disciples vivent dans l’appréhension d’être considérés comme membres d’une « secte » par les associations de protection de la famille, les médias et les pouvoirs publics. En revanche, le Centre Sivananda parisien a acquis le statut de congrégation religieuse en France, seule « congrégation hindouiste » à bénéficier, aujourd’hui, de ce statut. Ainsi, la comparaison du Siddha Yoga et des Centres Sivananda sera un révélateur particulièrement pertinent des problématiques de la légitimité religieuse en France et en Angleterre, et des stratégies d’adaptation à ces configurations nationales.
Méthodologie
19Les analyses qui vont suivre ont été élaborées à partir de deux périodes d’observation participante d’un an chacune. A Londres puis à Paris, nous nous sommes rendue régulièrement au Centre Sivananda et au Siddha Yoga, à raison d’une fois par semaine environ pour chacun des groupes. Nous avons participé aux activités spirituelles, aux tâches quotidiennes et de manière ponctuelle aux festivités, « réunions de communauté » et assemblées générales. L’observation a débuté par une phase d’intégration et de socialisation passive35, afin de s’imprégner des normes et pratiques des groupes et de s’intégrer, difficilement, ces mouvements se caractérisant par un turn-over important. En outre, les activités au sein des deux lieux d’enquête (chant, yoga, méditation), bien que pratiquées collectivement, sont extrêmement individuelles et n’engagent pas les individus à entrer en interaction. Cependant, notre implication dans des tâches collectives et bénévoles, hautement valorisées aussi bien dans le Siddha Yoga que dans les Centres Sivananda, nous ont permis d’accéder à une connaissance du terrain approfondie et d’entrer plus fréquemment en interaction avec les disciples, ce qui nous a permis de les solliciter pour des entretiens individuels. L’observation participante au sein de ces groupes s’est révélée plus ou moins facilitée selon que les membres d’un mouvement circulent d’un centre local à l’autre : dès notre première venue au Centre Sivananda parisien, nous avons pu évoquer avec ses responsables des connaissances communes rencontrées au Centre de Londres, ce qui nous a valu d’être un jour présentée comme le « médiateur » entre les deux lieux. La légitimité sociale du mouvement a également joué un rôle non négligeable sur l’accès au terrain, plus difficile dans le Siddha Yoga en France. En effet, les disciples, extrêmement préoccupés par leur visibilité en tant que mouvement susceptible d’être considéré comme une « secte », ont souvent refusé de participer aux entretiens.
20De manière à bénéficier de données comparables et suffisamment fournies, nous avons réalisé un corpus de près de quatre-vingts entretiens, d’une durée d’une à deux heures trente environ. D’âge et de sexe différents, certains interviewés découvraient le mouvement depuis quelques semaines, d’autres le fréquentaient depuis plusieurs années, enfin quelques-uns étaient sur le point de le quitter. Ont été interviewés des élèves, des sympathisants, des résidents des ashrams, des swamis et des membres fondateurs ou des responsables. Toutefois, notre analyse se concentre sur l’adhérent le plus caractéristique : le bricoleur de ressources symboliques hétéroclites dont l’adhésion est relativement distanciée, laissant quelque peu en arrière-plan la trajectoire de ceux qui ont choisi d’entrer dans la vie monastique et de devenir des virtuoses, tout comme ceux qui ont un rapport purement clientéliste, pratiquant le yoga aux Centres Sivananda exclusivement comme une gymnastique douce.
21Enfin, il n’est pas inutile de préciser les orientations déontologiques de cette étude. Au sein de mouvements religieux, et à l’instar d’autres terrains où l’expérience subjective est fondamentale, le sociologue est fréquemment confronté à un refus de coopération qui se justifie par le caractère ineffable de l’expérience religieuse. En outre, lorsqu’il s’agit de mouvements minoritaires ou dits sectaires, sa démarche, ses compétences et son objectivité sont parfois remises en question dans l’espace public. Et, au sein même du monde universitaire, les recherches sur ce type de mouvements non seulement usent de problématiques théoriques qui leur sont propres, mais ont été traversées par de vifs débats portant sur le rapport du chercheur à son terrain. Ces débats ont eu pour effet de développer une « sociologie de la sociologie des nouveaux mouvements religieux36 », obligeant les chercheurs à constamment débattre de leurs méthodes de recherche et de leur manière d’envisager le rôle du sociologue dans l’espace public. Aussi les difficultés méthodologiques, les dilemmes éthiques et les vifs débats sur le rôle du sociologue au regard d’un terrain si controversé suscitent des interrogations qui mettent en balance quête de savoir et respect d’autrui, et auxquelles on ne peut apporter de réponse définitive37. Il est toutefois inévitable de procéder à des choix méthodologiques, orientant le rapport à son terrain.
22Sans nous présenter d’emblée, nous avons attendue d’être questionnée sur nos activités dans la vie courante pour évoquer notre recherche et répondre aussi ouvertement que possible sur ses différents aspects. Pour des raisons d’ordre déontologique, nous n’avons pas souhaité pratiquer d’observation participante à l’insu des acteurs sociaux. Par ailleurs, d’un point de vue pragmatique, il était nécessaire de manifester nos intentions tôt ou tard puisque nous souhaitions réaliser des entretiens. Enfin, la recherche se nourrit aussi de la perception du chercheur et de son enquête par les sujets de celle-ci ; c’est en soi une donnée que nous ne voulions pas négliger. Néanmoins, nous ne nous sommes jamais ouverte quant à nos orientations religieuses personnelles38. Il s’agissait en premier lieu de protéger une intimité, garante de distanciation et d’autonomie vis-à-vis de milieux fréquentés de manière intensive durant de longues périodes. Motivée par des questionnements d’ordre scientifique, nous ne partageons pas avec les disciples de l’un et l’autre mouvements un intérêt personnel pour les pratiques et la philosophie des mouvements étudiés. L’enquête aurait-elle été possible si nous n’avions pas éludé la question de nos options philosophiques et religieuses ? Il apparaît évident que cette recherche aurait été bien plus difficile à mener, plus partielle dans les informations collectées. Si nous sommes parfois restée évasive sur notre adhésion et nos pratiques personnelles, nous n’avons pas cultivé l’ambiguïté et nous avons délibérément choisi de ne pas être initiée au sein des mouvements étudiés, consciente d’avoir ainsi posé une limite à la connaissance du terrain, puisque ce sont autant d’événements que nous n’avons pu observer (nous avons toutefois bénéficié de sources secondaires et des témoignages des intéressés). Outre un manque de respect pour la démarche et les valeurs des acteurs sociaux, vivre cette initiation aurait fait de nous, à leurs yeux, un membre à part entière et non « l’étranger professionnel » que nous souhaitions rester.
23La réalisation des entretiens a impliqué la protection de l’anonymat et de la vie privée des personnes. Aucun enregistrement n’a été effectué sans autorisation explicite. Nous avons précisé aux intéressés que leur anonymat serait garanti : seraient utilisés des extraits d’entretiens pour illustrer nos propos, mais en aucun cas leur nom ne serait signalé. Les interviewés sont identifiés dans cet ouvrage grâce à des prénoms pseudonymes, seuls les informateurs interviewés en tant que responsables ou dirigeants sont nommés. Nous avons alors évité de poser des questions d’ordre personnel à ces derniers et préféré profiter de cet entretien pour les interroger sur le fonctionnement, l’histoire et l’organisation du groupe – ce en quoi ils étaient qualifiés pour répondre. Durant les entretiens et de manière informelle, nous avons insisté sur le fait que nous restions à leur disponibilité pour tout renseignement sur le devenir de la recherche, confirmant que le travail produit serait transmis aux Centres Sivananda et au Siddha Yoga. À ce jour, ni l’un ni l’autre nous ont contacté pour réagir à la lecture de celui-ci.
Notes de bas de page
1 Le guru est un maître spirituel. C’est dans ce sens que nous l’employons, et non pas dans celui, péjoratif, du sens commun. Pourtant, nous éviterons généralement de qualifier les gurus de maîtres, ceci afin de ne pas introduire de confusion avec les idéaux-types de Max Weber (maître, prophète) que nous utiliserons précisément pour analyser le rôle et l’autorité du guru. Soulignons que leurs disciples parlent volontiers de leur « maître », guru étant connoté, en français notamment. On trouvera une définition des mots sanskrit dans le glossaire. Ceux-ci sont romanisés, afin de reprendre l’usage des mouvements étudiés ici et de faciliter la lecture.
2 F. Davinat, « Le yoga se diffuse dans le corps social », Libération, 1er juin 1992.
3 G. Mehta, Karma Cola : Marketing the Mystic East [1979], New York, Fawcett Columbine, 1991.
4 Le vishnouïsme est un courant religieux fondé sur la prééminence du culte au dieu Vishnou sous l’une de ses incarnations, Krishna étant la plus connue d’entre elles.
5 D. brooks et al., Méditation Révolution, a History and Theology of the Siddha Yoga Lineage, New York, Agama Press, 1997, p. 82.
6 T. Robbins, Cuits, Couverts and Charisma : the Sociology of New Religions Movements, Londres, Sage Publications, 1988, p. 190.
7 D. Hervieu-Léger, F. Champion, Vers un nouveau christianisme ? Paris, Le Cerf, 1986, p. 187-191.
8 J. Beckford in T. Robbins, op. cit., p. 20.
9 N. Holm, « The Indian Factor in New Religions Movements : a Religio-Psychological Perspective », in E. Barker, M. Warburg (eds), New Religions and New Religiosity, Aarhus, Aarhus University Press, 1998, p. 95-107, p. 95.
10 J. stillson, Hare Krishna and the Counterculture, New York, John Wiley & Sons, 1974, p. 463. S. Carey, « The Indianization of the Hare Krishna Movement in Britain », in R. Burghart (ed.), Hinduism in Great Britain : The Perpétuation of Religion in a Cultural Milieu, Londres, Tavistock Press, 1987, p. 81-99. E. Burke Rochford, Hare Krishna in America, New Brunswick, Rutgers University Press, 1991 ; « Demons, Karmies, and Non-Devotees : Culture, Group Boundaries, and the Development of Hare Krishna in North America and Europe », Social Compass, 2000, n° 47 (2), p. 169-186. C. Brooks, The Hare Krishna in India, Princeton, Princeton University Press, 1989.
11 Voir notamment : D. Anthony, J. Richardson, T. Robbins, « Theory and Research on Today’s “New Religions” », Sociological Analysis, 1978, n° 39 (2), p. 95-122.
12 D. Anthony, T. Robbins, « Eastern Mysticism and Resocialization of Drug Users, the Meher Baba Cuit », Journal for the Scientific Study of Religion, 1969, n° 8 (2), p. 308-317.
13 S. Tipton, Getting Saved from the Sixties : Moral Meaning in Conversion and Cultural Change, Berkeley, Los Angeles, Londres, University of California Press, 1982.
14 D. stone, « The Human Potential Movement », in C. Glock et C. Bellah (eds), The New Religions Consciousness, Berkeley, Los Angeles, University of California Press, 1976, p. 93-115.
15 R. Chagnon, « Les nouvelles religions d’inspiration orientale au Québec », in Y. Desrosiers (ed.), Religion et Culture au Québec : figures contemporaines du sacré, Montréal, Fidès, 1986. p. 169-183, p. 174.
16 E. Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches, Louisville, Westminster/ J. Knox Press, 1992.
17 C. Campbell, « Religion of the Educated Classes », Sociological Analysis, 1978, n° 39 (2), p. 146-156.
18 M. Weber, Hindouisme et Bouddhisme [1921], Paris, Flammarion, 2003, p. 531. Voir également : « Les caractéristiques générales de la religiosité asiatique », in Sociologie des religions [1920], Paris, Gallimard, 1996 ; « Les types de communalisations religieuses », in Économie et Société [1923], Paris, Plon, 1995, vol. 2, p. 145-409.
19 C. Campbell, « The Easternization of the West », in B. Wilson, J. Cresswell (eds), New Religions Movements : Challenge and Response, Londres, Routledge, 1999, p. 35-48.
20 S. Bruce, « The Easternization of the West », in God is dead : Sécularisation in the West, Oxford, Blackwell, 2002, p. 118-139.
21 R. Robertson, « On the Analysis of Mysticism : Pre-Weberien, Weberian and Post-Weberian Perspectives », Sociological Analysis, 1975, n° 36 (3), p. 241-266.
22 C. Clémentin-Ojha, M. Gaborieau, « La montée du prosélytisme dans le sous-continent indien : introduction », Archives des sciences sociales des religions, 1994, n° 87, p. 13- 34, p. 20.
23 L. Renou, « Les sectes », in L. Renou, J. Filliozat (eds), L’Inde classique, manuel des études indiennes, vol. 1, Hanoi, Paris, École française d’Extrême-Orient, 1952, p. 620-661, p. 621.
24 C. Clémentin-Ojha, M. Gaborieau, art. cit., p. 23.
25 W. Halbfass (ed.), Philology and Confrontation, Paul Hacker on Traditional and Modem Vedanta, New York, State University of New York Press, 1995. W. Halbfass, India and Europe : an Essay in Understanding, New York, State University of New York Press, 1998.
26 J. Farquhar, Modem Religions Movements in India, New York, Macmillan, 1915.
27 D. S. sarma, Studies in the Renaissance of Hinduism in the Nineteenth and Twentieth Centuries, Benares, Benares Hindu University, 1944.
28 R. king, Orientalism and Religion : Postcolonial Theory, India and « the Mystic East », Londres, New York, Routledge, 1999, p. 107. En tant que sociologue, il ne nous appartient pas de nous positionner sur la définition de l’hindouisme. Il faut cependant faire le constat des débats scientifiques, toujours ouverts, qui entourent cette question. Des indianistes n’hésitent d’ailleurs pas à insister sur la vision ethnocentrique héritée de l’orientalisme qui, à leurs yeux, fausse encore parfois le regard porté sur l’hindouisme par leur propre discipline – tendance à textualiser l’hindouisme au détriment des pratiques populaires, perception essentialiste des analyses structuralistes de l’hindouisme, etc. Pour approfondir cette question, nous renvoyons le lecteur à deux ouvrages fondamentaux : G. D. Sontheimer, H. Kulke (eds), Hinduism reconsidered, South Asian Studies n° 24, Delhi, Manohar, 1997 ; R. B. Inden, Imagining India, Oxford, Blackwell, 1990.
29 R. Hummel, Les Gourous, Paris, Le Cerf, 1988, p. 96 et p. 109.
30 La globalisation implique de multiples phénomènes qu’il faut s’efforcer de distinguer, tels l’internationalisation et la mondialisation. Le premier renvoie aux échanges divers et aux relations entre nations (à l’opposé de la transnationalisation, diffusion qui ne dépend plus des rapports entre États), tandis que le second désigne l’extension de ces relations et échanges à une échelle mondiale.
31 M. Baumann, « Le bouddhisme Theravâda en Europe : histoire, typologie et rencontre entre un bouddhisme moderniste et traditionaliste », La Recherche sociologique : le Bouddhisme en Occident, approches sociologiques et anthropologiques, 2000, n° 31 (3), p. 7-31. O. roy, L’Islam mondialisé, Paris, Le Seuil, 2002. M. Rothstein (ed.), New Age Religion and Globalization, Aarhus, Aarhus University Press, 2001.
32 C. Jaffrelot, « L’Inde dans la globalisation », La Revue des deux mondes, 2001, n° 9- 10, p. 43-48.
33 Par commodité, nous parlerons de « disciples » de mouvements néo-hindous. Le terme « disciple » pour désigner un mode d’adhésion qui se révélera souvent distancié pourra paraître excessif au lecteur ; nous sommes d’ailleurs consciente qu’un bon nombre d’interviewés ne s’identifierait pas comme tel. Cependant, le terme, dans son sens premier, désigne les personnes qui reçoivent l’enseignement d’un maître, aussi dans ce sens il nous semble adéquat. En outre, nous utiliserons les termes « adeptes », « sympathisants », « clients » et « adhérents » dans une classification des différents modes d’adhésion, ils auront donc pour nous une signification bien spécifique, ce qui exclut leur utilisation dans un sens général.
34 H. Cox, L’Appel de l’Orient, Paris, Le Seuil, 1977.
35 E. Barker replace l’observation participante dans un processus temporel, où le rôle d’étranger professionnel qu’endosse le sociologue se construit progressivement. E. Barker, « Brahmins don’t eat Mushrooms : Participant Observation and the New Religions », LSE Quarterly, 1987, n° 1 (2), p. 127-152.
36 T. Robbins, « “Quo vadis” the Scientific Study of New Religions Movements ? », Journal for the Scientific Study of Religion, n° 39 (4), 2000, p. 515-523.
37 V. Altglas, « “Les mots brûlent...” : Déontologie et sociologie des NMR », Archives des sciences sociales des religions, n° 131-132, 2005.
38 Le terme « spirituel » est fréquemment utilisé par les disciples français et britanniques du Siddha Yoga et des Centres Sivananda. Pour eux, la spiritualité en tant que réalité transcendante s’oppose au matérialisme, et elle se distingue de la religion, forme institutionnalisée, voire figée et altérée de la spiritualité. R. Wuthnow rejoint cette observation sur la distinction entre spiritualité et religion, il remarque également la popularité croissante du terme (c’est la raison pour laquelle nous ne le mettons pas entre guillemets, bien qu’il soit nécessaire de préciser le sens que les acteurs sociaux lui attribuent). R. Wuthnow, « Spirituality and Spiritual Practice », in R. K. Fenn (ed.), The Blackwell Companion to Sociology of Religion, Oxford, Blackwell, 2001, p. 306-320.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Trajectoires de l’immatériel
Contribution à une théorie de la valeur et de sa dématérialisation
Jean Clam
2004
L’aveuglement organisationnel
Ou comment lutter contre les malentendus
Valérie Boussard, Delphine Mercier et Pierre Tripier
2004
Georges Friedmann
Un sociologue dans le siècle, 1902-1977
Pierre Grémion et Françoise Piotet (dir.)
2004
Des mondes de confiance
Un concept à l’épreuve de la réalité sociale
Vincent Mangematin et Christian Thuderoz (dir.)
2004