« Avoir un esprit c’est manifester dans sa conduite une puissance intentionnelle de mise en ordre. Un agent manifeste un esprit quand sa conduite est organisée selon une structure rationnelle : ses faits et gestes s’expliquent par des relations d’intention. » (Vincent Descombes, 1996, Les institutions du sens, Paris, Les Éditions de Minuit, p. 308.)

1Le développement des recherches cognitives – qui vont de la philosophie de l’esprit à l’intelligence artificielle et aux neurosciences – a rouvert le débat et l’enquête sur la plupart des grands problèmes auxquels ont été confrontés ceux qui tentent de rendre compte de l’action humaine ou de l’action sociale. Ces derniers peuvent difficilement rester indifférents face à la prétention majeure récemment élevée par les sciences cognitives : le fait qu’on ait pu mettre au point des automates capables de se comporter de façon autonome dans un environnement complexe donne à penser qu’on a désormais accès aux ressorts des comportements intelligents en général, ceux des hommes ou ceux des animaux. Cet accès n’est pas quelconque : on peut envisager une explication strictement naturaliste de ces comportements, y compris de leur dimension significative, et cela grâce au renouvellement de la « philosophie mentale » classique par le modèle de l’ordinateur. Cette explication rétablit le maillon que le béhaviorisme avait arbitrairement exclu : celui de la cognition, en tant que processus symbolique interne de détermination du comportement.

2Le domaine d’étude de la cognition est très vaste – il inclut la perception, le langage, le mouvement, la reconnaissance des formes, le « planning », la formation des concepts, la catégorisation, etc. – et les disciplines mobilisées pour son étude nombreuses. Ce qui frappe le sociologue qui s’intéresse à ce domaine est que sa discipline y brille par son absence, pour des raisons qu’il faudrait élucider. Pourtant un des grands auteurs de référence en intelligence artificielle, qui a aussi fourni une contribution importante aux sciences sociales (sur la question de la rationalité en l’occurrence), Herbert Simon, écrivait en 1969 (p. 66) : « S’il est vrai que le comportement est une fonction de techniques apprises plutôt que de caractéristiques innées du système humain de traitement de l’information, notre connaissance du comportement doit être considérée comme sociologique dans sa nature, plutôt que psychologique. » Notons cependant que, pour l’auteur, le caractère sociologique du comportement intelligent tient essentiellement à la dimension sociale de l’apprentissage des techniques qu’il met en jeu, et non pas au caractère social de la cognition elle-même – celle-ci étant, à ses yeux, un phénomène naturel (physique, neurophysiologique, etc.) et individuel. Simon, qui défend une conception « symboliste » de la cognition – la cognition est considérée comme une manipulation réglée de symboles par un système physique – n’a pas renoncé à cette idée, puisque dans sa contribution récente au débat organisé par la revue Cognitive Science sur l’« action située », il développe l’argument suivant : tout comportement humain est social. Il est social parce que son contexte est social. Ce contexte est fait pour moitié de la mémoire, pour moitié des interactions et des activités sociales. La mémoire est sociale parce qu’elle est acquise à travers des processus sociaux d’apprentissage, et parce que son contenu est social (elle est faite d’informations sur les personnes, sur les gens en général et sur leurs modes d’interaction). Mais cela ne veut pas dire que la cognition impliquée dans le comportement intelligent soit, elle, sociale. Elle n’est sociale que du point de vue de l’origine et des conditions d’acquisition du savoir dont dispose le sujet de ce comportement intelligent. Par conséquent, on peut rendre compte de la production d’une conduite intelligente – qui est de l’ordre d’une performance – sans se préoccuper du caractère social de la cognition qui y est impliquée.

3Voilà comment est esquissée la contribution de la sociologie à l’étude de la cognition et du comportement intelligent par quelqu’un qui fait autorité dans les domaines des sciences cognitives et des sciences sociales : la sociologie peut explorer le caractère social de la cognition, mais ce caractère social n’est défini qu’en termes soit de contextes et de processus d’apprentissage du savoir, soit de contenu de ce savoir. Une autre manière de spécifier le caractère social de la cognition est de considérer l’objet sur lequel elle porte. Certains, par exemple, développent l’idée qu’il y a des domaines cognitifs mettant en jeu des processus, des structures ou des capacités cognitifs spécifiques : le social constituerait un de ces domaines, se définissant par les phénomènes de groupe, de relation sociale, de hiérarchie, ou par l’existence de ces entités particulières que sont les personnes et leurs interactions (cf. Atran, 1991 ; Hirschfeld, 1988 ; Jackendoff, 1992). L’hypothèse sous-jacente reste toujours que la cognition n’est pas sociale en soi, mais individuelle et physique ou psychologique, que l’esprit n’a rien à voir avec la société, que le mental c’est ce qu’il y a à l’intérieur de la tête des gens, et qu’il vaut mieux, pour comprendre la cognition en général et rendre compte de la possibilité de comportements intelligents, s’intéresser à l’esprit en tant qu’organe interne, au cerveau et au fonctionnement des ordinateurs, plutôt qu’à la société et à l’action sociale. L’étude de la cognition relèverait alors de sciences humaines devenues de véritables sciences naturelles.

4 C’est un point de vue qui heurte le sens commun des sociologues. Cependant, je ne suis pas sûr que ceux-ci soient vraiment prêts à contrer une telle hypothèse naturaliste et individualiste et à revendiquer une place qui ne soit pas marginale ou ancillaire dans l’étude de la cognition et des conditions d’une conduite intelligente. Cette timidité s’explique par deux facteurs. D’une part, nous sommes assez spontanément portés à souscrire aux présupposés de l’individualisme rationaliste et intellectualiste, qui réserve la cognition à l’esprit individuel et fait de la représentation, du raisonnement, du calcul, de l’inférence ou de la réflexion discursive les manifestations privilégiées de l’intelligence ou de l’esprit. D’autre part, la sociologie de la connaissance ne comporte pas une théorie véritable de la cognition comme processus social, pas plus d’ailleurs qu’une théorie proprement sociologique de la cognition dans l’action, et cela en dépit des analyses d’au moins un des pères fondateurs de la discipline, Durkheim en l’occurrence. Pour celui-ci en effet, il ne faisait pas de doute que la vie sociale est d’ordre mental ou psychique, qu’elle est un phénomène intellectuel : les faits sociaux sont « psychiques en quelque manière puisqu’ils consistent tous en des façons de penser ou d’agir », mais ils diffèrent des faits psychiques individuels et « la mentalité des groupes n’est pas celle des individus » (Durkheim, 1983, p. XVII). À ses yeux, la cognition est sociale par nature. Dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, il qualifiait les concepts et les catégories de « choses sociales » et même d’« institutions sociales ». Mais son approche ne nous convainc plus aujourd’hui : elle hypostasie le collectif comme macro-sujet de représentation et fait siens les présupposés de la « philosophie mentale » lorsqu’il s’agit de rendre compte du caractère social de la connaissance – pour Durkheim en effet, comme pour la philosophie la plus classique, penser c’est avant tout avoir des représentations (cf. Descombes, 1995, p. 103). Il faut donc reformuler de fond en comble le point de vue sociologique sur la cognition.

5L’argument que je voudrais développer est le suivant : dans le cadre conceptuel actuellement dominant dans les recherches cognitives il est impossible d’envisager la cognition comme phénomène social. Ce cadre conceptuel n’a pas été entièrement inventé par les sciences cognitives. Il est celui-là même de la « philosophie mentale » héritée de Descartes et des empiristes anglais. Si la sociologie adopte tout ou partie de ce cadre conceptuel, elle n’aura jamais qu’un rôle mineur dans l’étude de la cognition. Pour que notre connaissance du comportement intelligent ait quelque chance de devenir véritablement sociologique, il faut rejeter ce cadre conceptuel, sur la base d’une critique conceptuelle approfondie (plutôt que d’une contestation de résultats empiriques), reformuler la théorie de l’esprit et de la cognition à partir de la théorie de l’action, et respécifier, en d’autres termes que ceux de Durkheim, la nature sociale de la cognition humaine.

6Pour donner une petite idée de ce programme, je m’arrêterai sur la question de la cognition dans l’action : comment concevoir le type de pensée et de réflexion qui anime l’accomplissement de l’action ? L’analyse de cette question permettra de faire ressortir les principaux présupposés et les principales incohérences du cadre conceptuel cognitiviste et d’indiquer les orientations majeures d’une alternative possible (cf. Lave, 1988).

L’action comme produit de la cognition : l’approche cognitiviste

7On peut dire que l’approche cognitiviste de la cognition dans l’action s’est développée à l’intérieur du cadre conceptuel du rationalisme classique, auquel elle a apporté un nouveau soubassement mécaniciste. En effet, la conception rationaliste de la cognition dans l’action repose sur un argument intellectualiste : agir c’est essentiellement mettre à exécution des décisions prises au terme d’une délibération, réaliser des intentions ou des projets ou suivre des instructions. Dans cette perspective, l’action est vraiment le produit d’une cognition, c’est-à-dire d’une représentation des circonstances de l’action, d’un choix rationnel d’un cours d’action parmi plusieurs possibles, d’une sélection des moyens appropriés aux fins ou aux buts de l’agent, et d’une subdivision de l’action en actions partielles permettant de parvenir méthodiquement au but visé. La cognition ne fait donc pas partie de l’accomplissement de l’action lui-même : elle se produit, pour ainsi dire, avant l’action ; elle dirige ou gouverne les « performances », de l’extérieur en quelque sorte. L’action résulte ainsi de processus internes de pensée et de raisonnement, de calcul et d’inférence, situés dans la tête des agents individuels.

8Ce qu’ajoute à ce cadre l’approche cognitiviste, c’est une explication mécaniste de cette production de l’action par la cognition : elle analyse la pensée qui contrôle l’action comme un processus interne de manipulation de symboles ou de représentations par un système physique, processus dont l’input est constitué par les stimuli sensoriels, qui informent le système de l’état présent de l’environnement, et Voutput un ensemble d’instructions dirigeant les séquences motrices de l’organisme.

9Je dois indiquer tout de suite qu’une telle conception de la cognition ne caractérise pas l’ensemble des recherches en sciences cognitives. Elle est propre au programme « symboliste » (pour une caractérisation d’ensemble cf. Varela, 1989). Ce programme se définit par un ensemble d’hypothèses portant sur trois niveaux d’analyse de la cognition : la nature du savoir, les processus proprement dits de la cognition et la nature de l’esprit (je reprends cette distinction à Bogdan, 1993). Pour le premier niveau, l’hypothèse principale est que connaître c’est former et manipuler des représentations dans l’esprit, à partir d’un encodage symbolique de stimuli sensoriels ; pour le deuxième, c’est l’idée que la cognition est une manipulation (« computation »), mécanique et réglée, de symboles par un système physique ; et pour le troisième, l’hypothèse est que l’esprit est un organe matériel ou physique, et que ses états peuvent être considérés comme identiques à ceux du cerveau ou à ceux d’un ordinateur.

10Ce courant des recherches cognitives défend une théorie représentationnelle de l’esprit et prétend renouveler la « philosophie mentale » héritée de Descartes et de Locke. Pour une telle théorie, l’esprit est un organe interne séparé du monde : il n’a aucun accès direct à celui-ci ; il ne peut accéder qu’à des représentations internes, c’est-à-dire à des idées présentes à l’esprit ; il ne connaît donc le monde qu’à travers ces idées représentatives, qui sont formées par l’encodage symbolique de stimuli sensoriels. La perception apparaît alors comme le résultat d’opérations faites sur l’information transmise par les organes des sens, opérations qui engendrent des représentations du monde : la perception devient ainsi une affaire de cogitation et d’inférence. En outre, cette théorie caractérise les états mentaux en indiquant ce que spécifient habituellement les représentations internes, et les processus mentaux en décrivant comment de telles représentations internes sont obtenues et comment elles interagissent entre elles (cf. Hacker, 1991, p. 145). Ainsi, par exemple, avoir une croyance revient à être dans un état de l’esprit défini par une relation à une proposition donnant l’objet représenté ; ou, avoir une intention c’est être dans un état de l’esprit défini par une relation à une proposition donnant l’action projetée. Comme Descombes l’a montré dans La denrée mentale, cette théorie représentationnelle de l’esprit est fondée sur une comparaison de l’esprit avec une machine et des états mentaux avec les états d’une machine.

11Je voudrais présenter deux autres aspects de cette doctrine, concernant le problème de la cognition dans l’action. Le premier est une conception causaliste du comportement, le second l’hypothèse que l’action est dirigée par un « pilote mental ». La conception causaliste a été développée aussi bien dans l’intelligence artificielle qu’en philosophie de l’esprit. Elle vise à proposer une description naturaliste du comportement intelligent, c’est-à-dire une description en termes de lois et de mécanismes naturels, et en termes de « causes efficientes ». On parvient à un tel résultat en divisant la conduite en micro-événements séparés et en mettant en évidence les relations causales qui les relient : ainsi chaque micro-événement peut-il être expliqué comme étant mécaniquement causé par un événement ou un état antécédent.

12En un sens, cette forme de cognitivisme conserve le schème explicatif du béhaviorisme, auquel il s’oppose sous de nombreux autres aspects. Soit une conduite observable : comment, c’est-à-dire par quels mécanismes, a-t-elle été produite ? Tandis que le béhaviorisme ne prenait en compte que les stimuli externes, le cognitivisme vise à démonter la « boîte noire » qui assure la médiation entre les stimuli externes et le comportement manifeste. Mais, pour l’un comme pour l’autre, ce comportement est un phénomène physique, qui peut être traité comme le terme d’une chaîne causale dont les maillons sont des événements mentaux et des manipulations de symboles.

13Voici par exemple comment deux défenseurs du point de vue symboliste en intelligence artificielle, Vera et Simon, expliquent, en termes causaux, l’action d’un automobiliste négociant un virage :

« Le conducteur a conscience de suivre la route, mais pas de tourner le volant, encore moins de mouvoir ses bras pour tourner le volant, et encore moins des tensions musculaires qui produisent les mouvements des bras. [...] En fait, les rétines du conducteur reçoivent des informations qui sont interprétées, par un schème d’encodage élaboré (mais sans conscience), comme un virage de la route. Le virage est ainsi symbolisé comme tel, habituellement sans conscience. Cette interprétation initie dans le cerveau des émissions symboliques qui contrôlent les tensions musculaires, qui font agir les bras ; ceux-ci font tourner le volant, qui fait tourner les organes de direction de la voiture, qui font tourner la voiture à gauche, ce qui lui fait suivre le virage de la route. On peut voir aisément comment on peut modéliser, par un système symbolique de reconnaissance associé à un système de production, une telle séquence d’événements (depuis la réception des signaux rétiniens jusqu’à l’exécution des mouvements des bras) » (Vera et Simon, 1993, p. 18).

14Comme le soulignent les auteurs, la représentation ou la manipulation de symboles n’impliquent pas la conscience. Comment se forme alors une représentation de la situation à traiter et de l’action à réaliser ? Une représentation interne, disent-ils, est une description fonctionnelle du monde et des actions à entreprendre, qui s’obtient en transcrivant une situation physique dans un langage fonctionnel. Ainsi, dans l’exemple précédent,

« le segment le plus intéressant de cette chaîne d’événements est celui qui conduit, presque immédiatement, de l’image rétinienne interprétée (le virage dans la route) au mouvement physique (le mouvement des bras saisissant le volant). On pourrait le représenter comme suit : “si la route tourne à gauche, alors tourner à gauche”. Ce langage est purement fonctionnel. [...] C’est cette relation fonctionnelle qui constitue la représentation interne (minimale) de la situation. Un symbole doit être emmagasiné dans la mémoire par le système perceptuel d’encodage pour que la production soit activée en satisfaisant la condition “si la route tourne à gauche”. Ainsi la réponse motrice part-elle d’un symbole (“tourner à gauche”) qui est transmis au système moteur, ce qui amène les muscles à se contracter de la façon qui convient » (ibid., p. 19).

15Une telle explication causale du comportement humain n’est pas l’apanage de l’intelligence artificielle ; elle a aussi été proposée par diverses contributions récentes à la philosophie de l’esprit, en particulier en rapport avec le problème de la causalité du mental : comment des états mentaux peuvent-ils provoquer des mouvements physiques ? Philosophes et psychologues cognitivistes ont trouvé une nouvelle réponse à cette question, grâce à la métaphore de l’ordinateur comme modèle de l’esprit. En effet, nous avons l’habitude d’expliquer nos conduites par des états mentaux – des désirs, des croyances, des intentions, etc. Mais jusqu’à présent personne n’avait réussi à expliquer comment des entités non-matérielles, situées dans la tête, pouvaient provoquer des événements physiques tels que des réponses musculaires ou d’autres événements mentaux. Le modèle de l’ordinateur permet désormais d’attribuer aux idées et aux représentations le pouvoir d’avoir des effets physiques correspondant à leur sens. Selon cette conception, la vie mentale est une machinerie où les idées et les représentations sont efficientes à la fois en tant qu’entités physiques et en tant que symboles signifiants. L’ordinateur et l’esprit sont l’un et l’autre des systèmes symboliques physiques. L’esprit peut constituer un tel système s’il peut être réduit au cerveau : le modèle de l’ordinateur permet précisément d’opérer une telle réduction. Ainsi les idées, les représentations et les états mentaux acquièrent-ils une efficacité causale à travers les symboles physiques qui leur correspondent et qui sont inscrits dans le cerveau ; car c’est dans le cerveau que les symboles, considérés comme des modèles physiques, acquièrent une efficacité causale sur les processus moteurs qui accomplissent corporellement les actions.

16On comprend maintenant en quel sens les cognitivistes peuvent dire que l’action est produite par la cognition, c’est-à-dire par une « computation » de symboles ou de représentations, ou encore que la conduite intelligente est une propriété de « systèmes symboliques programmés de façon appropriée ». Ce dernier argument a été clairement exposé par Vera et Simon dans les termes suivants :

« Une conduite intelligente est le produit de systèmes qui peuvent manipuler des symboles d’une variété et d’une complexité arbitraires ; ils peuvent construire des structures symboliques complexes, les emmagasiner et les modifier en mémoire ; ils peuvent former de tels symboles (en entrée) à travers l’encodage de l’information sensorielle, et les produire en sortie à travers l’innervation des neurones moteurs ; et ils peuvent comparer ces symboles, se conduire d’une certaine façon si les symboles s’apparient, d’une autre s’ils ne le font pas. C’est la capacité d’effectuer ces fonctions, les fonctions d’un système symbolique physique, qui fournit les conditions nécessaires et suffisantes pour se conduire de façon intelligente : en répondant aux besoins et aux buts de l’organisme et aux exigences que lui impose l’environnement » (Vera et Simon, 1993, p. 46).

17Considérons maintenant le second aspect, la conception de l’action comme dirigée par un « pilote mental ». Cette conception sous-tend aussi l’explication causale de la cognition, sauf que le pilote n’est pas un sujet pensant mais une machine faisant des opérations sur des symboles. Cependant, elle sous-tend plus largement la plupart des analyses rationalistes de l’action : ce qui spécifie les cognitivistes, c’est qu’ils ont réussi à naturaliser et à mécaniciser le cadre conceptuel des descriptions rationalistes de l’action, et à renouveler la théorie représentationnelle de l’esprit sur laquelle celui-ci est fondé (cf. l’idée que le traitement de l’information ou la manipulation de symboles par un ordinateur sont fonctionnellement équivalents aux processus psychologiques qui sous-tendent de fait le comportement).

18Dans ce cadre conceptuel rationaliste, l’action est un processus de résolution de problèmes, dirigé et contrôlé par des états mentaux – croyances, désirs, intentions – et par des opérations mentales – raisonner, calculer, comparer, sélectionner, planifier, emmagasiner des informations en mémoire, former des descriptions des circonstances, etc. Aussi la réalisation concrète d’une action en situation apparaît-elle cognitivement aveugle : soit l’agir est purement une affaire d’application de décisions antérieures, de réalisation de projets ou d’exécution d’instructions, etc. ; soit il est réduit à un enchaînement de mouvements programmés sous le contrôle des représentations internes qu’un organisme se forme de ses buts, des différents moyens pour y parvenir et de sa situation. Bref, le modèle du « pilote mental » aborde l’accomplissement de l’action comme un phénomène « d’états mentaux dirigeant ou guidant un ensemble de mouvements corporels orientés vers une fin donnée. C’est comme si le même ensemble de mouvements effectués sans l’influence de ce pilote mental ne constituait qu’une conduite automatique » (Shanker, 1991, p. 78).

19Dégageons les principales suppositions de cette conception de l’action :

• l’action fait partie d’une conduite qui répond aux besoins et aux buts d’un agent ainsi qu’aux exigences que lui impose l’environnement ;
• cette action est une affaire de résolution de problèmes ;
• cette résolution de problèmes requiert un raisonnement, c’est-à-dire une forme de calcul, car, dans la tradition rationaliste, penser c’est calculer ou inférer des conclusions à partir de prémisses ;
• chaque action est une entité discrète choisie dans un ensemble d’actions possibles ;
• ses effets peuvent être représentés en termes de transition d’une situation discrète, clairement définie, à une autre ;
• le problème majeur que l’action doit résoudre est de passer d’un état initial à un état final recherché (défini par le but), compte tenu des contraintes de l’environnement ;
• accomplir une action c’est mettre en œuvre le résultat d’un calcul et mettre à exécution des intentions, des instructions, des décisions, etc. ;
• cet accomplissement est habituellement dirigé par un plan qui définit un ordre d’exécution des gestes ou des mouvements.
• on a rendu compte de l’action quand on a reconstitué le calcul dont elle procède : expliquer la décision c’est expliquer l’acte.

20Nous rencontrons ici la fameuse notion de plan, qui a fait couler beaucoup d’encre depuis plusieurs années parmi les chercheurs en intelligence artificielle (cf. le débat dans le numéro spécial de Cognitive Science consacré au problème de l’« action située »). À vrai dire, il ne s’agit pas d’une notion très claire. Pour les uns, un plan est comme un programme d’ordinateur, c’est-à-dire un ensemble détaillé d’instructions dirigeant ou contrôlant l’exécution d’une action dans son ordre sériel. Nous rencontrons ce type de conception chez Miller, Galanter et Pribram : « Un plan est un processus hiérarchique quelconque dans l’organisme qui peut contrôler l’ordre dans lequel une séquence d’opérations doit être effectuée » (Miller et al., 1960, p. 16). On supposera ainsi soit que les individus planifient leurs actions futures, c’est-à-dire spécifient des séquences d’action bien déterminées, soit qu’ils utilisent « un répertoire relativement fixé de structures d’action communément employées » (Agre, 1995, p. 6). Pour les autres, un plan est plutôt de l’ordre d’un ensemble d’heuristiques pour résoudre des problèmes ou traiter des situations. C’est par exemple le point de vue de Vera et Simon, pour qui les plans sont des « stratégies qui déterminent chaque action successive comme une fonction de l’information disponible sur la situation ». C’est pourquoi,

« un entraînement peut avantageusement remplacer la planification à l’avance lorsqu’il s’agit de planifier en temps réel. L’entraînement des pilotes au combat sur des simulateurs de vol peut exiger des heures, mais il a l’avantage de placer les élèves dans une plus grande variété de situations que lorsqu’ils apprennent sur des avions réels ; c’est ce qui leur permet d’acquérir des stratégies pour traiter des situations réelles. Cette disposition de stratégies diminue la planification qu’ils ont à faire en vol réel, mais elle ne réduit en rien leur besoin d’avoir des plans et des stratégies pour éviter des erreurs coûteuses » (Vera et Simon, 1993, p. 17).

21Quant aux partisans de l’« action située », ils mettent en question ce rôle des plans dans l’organisation des cours d’action. Pour eux, les plans sont plutôt des façons de rendre compte de l’action et de formuler ses conditions antécédentes ou ses conséquences, qu’un « mécanisme d’engendrement » déterminant le cours réel de l’action située (cf. Suchman, 1987). En fait, cette discussion traduit la difficulté qu’il y a à rendre compte de manière appropriée des traits principaux de l’action située, en particulier du fait qu’elle est à la fois ordonnée – elle se structure et se hiérarchise en fonction d’un but et elle exemplifie un ordre spécifié par l’institution symbolique – et contingente dans sa déterminité : son ordre concret ne peut jamais être fixé à l’avance, parce qu’il n’est pas déterminé par un réglage externe ; il prend forme dans l’accomplissement situé de l’action.

Discussion

22On peut critiquer de plusieurs points de vue les approches cognitivistes de la cognition dans l’action. On peut leur opposer d’autres théories ou d’autres résultats empiriques. Mais la première question à poser est : ces explications sont-elles appropriées d’un point de vue conceptuel ? Nous n’avons aucune raison de principe pour refuser une explication causale des actions. Mais nous avons des raisons sérieuses de nous opposer à une réduction de l’action à des mouvements physiques – un même mouvement ou un même geste peuvent constituer des actions différentes, et ce n’est pas le mouvement physique qui donne son identité à l’action –, et de ne pas tenir une explication des processus physiologiques par lesquels une action ou des énoncés linguistiques sont produits pour une description adéquate du comportement humain.

23Il y a plusieurs défauts conceptuels dans les fondements des approches cognitivistes de la cognition dans l’action, que je voudrais passer en revue de façon succincte. Le premier est ce que Kenny appelle l’« erreur de l’homoncule » (Homunculus fallacy). Elle consiste à supposer la présence « d’un petit homme à l’intérieur de l’homme pour expliquer l’expérience et la conduite humaines » (Kenny, 1991, p. 155), et à attribuer des prédicats humains à des non-humains tels que les cerveaux et les ordinateurs. Le simple fait qu’un prédicat humain s’applique à un être humain ne signifie pas qu’il vaille pour son cerveau ou son esprit. Procéder à une telle extension c’est faire un usage inadéquat des prédicats applicables aux êtres humains, tout simplement parce qu’on ne peut pas attribuer au cerveau le type de conduite que nous attribuons à l’être humain en entier. Une telle erreur se produit souvent dans l’analyse psychologique de la perception et du langage : ainsi conçoit-on la perception comme le résultat d’opérations du cerveau – le cerveau est, par exemple, défini comme un « système opérationnel de symboles représentant des éléments ou des traits d’une image pour construire des descriptions, qui, par une série de computations sur les symboles, peuvent, à l’étape finale du processus visuel, fournir une description des formes des objets, de leur distance et de leur orientation, et ainsi les identifier » (Hacker, 1991, p. 120). Mais, comme le remarque Kenny, « l’analyse des concepts de vision et de langage montre que des choses telles que voir et décoder ne peuvent être faites par des cerveaux que si on peut attribuer aux cerveaux certains types de conduite que nous pouvons attribuer à l’être humain en entier » (Kenny, 1991, p. 163).

24Une telle difficulté concerne, par exemple, l’idée que l’action est le résultat d’un système symbolique « qui encode des stimuli sensoriels pour former des symboles internes » et « décode les symboles moteurs en réponses musculaires ». Ici, la capacité de manipuler des symboles et de les utiliser pour organiser un comportement est attribuée à un être non-humain ou à une partie d’un être humain. Or, une telle entité ne peut pas manifester le type de comportement que nous attendons d’un agent qui utilise des symboles signifiants pour organiser sa conduite. Aussi une telle attribution repose-t-elle sur une mécompréhension de ce que c’est, pour un être humain, qu’utiliser des symboles pour ordonner et manifester une conduite intelligente et, plus profondément, de la nature des symboles signifiants utilisables pour ordonner les conduites humaines :

« Pour que quelque chose soit un symbole, il faut qu’il y en ait un usage gouverné par des règles ; il doit y avoir une façon correcte et une façon incorrecte de l’employer. Un symbole est employé correctement quand il est utilisé en accord avec des explications acceptées de son sens, explications qui sont acceptées comme correctes par d’autres usagers du même symbole, par d’autres locuteurs du langage dont le symbole fait partie. Il doit avoir une grammaire donnée par l’explication de l’usage. Un agent n’emploie un symbole que si, en l’utilisant, il suit les règles de son usage, que s’il s’y conforme consciemment, que s’il sait ce qu’il signifie et peut, d’une manière ou d’une autre, expliquer ce qu’il signifie ou ce qu’il veut dire en l’utilisant. Mais les cellules du cerveau ne savent pas [...] ce que les symboles signifient ; on ne peut pas dire d’elles qu’elles suivent (ou ne suivent pas) des règles d’usage des symboles. On ne peut pas dire d’elles non plus qu’elles utilisent un symbole correctement ou incorrectement, puisqu’il n’y a absolument aucun sens à dire des cellules du cerveau qu’elles utilisent un langage » (Hacker, 1991, p. 134).

25Une autre erreur courante consiste à attribuer un pouvoir causal aux états mentaux correspondant à des concepts intentionnels tels que ceux d’intention, de désir ou de croyance, etc. Des concepts de ce type sont liés au concept d’action non pas par une relation causale (qui suppose qu’il n’y ait pas d’interdépendance entre la cause et l’effet), mais par une relation interne, une relation d’appartenance mutuelle. Ainsi, rendre compte d’une conduite en utilisant de tels concepts c’est l’appréhender comme une action, c’est-à-dire la soustraire au domaine de la causalité efficiente ou à celui des événements qui se produisent sans que personne les ait fait arriver. Ainsi, saisir l’intention d’un agent c’est tout simplement identifier son action, voir sa conduite comme une action d’une sorte déterminée et lui en attribuer la responsabilité, plutôt que la faire dériver d’un mécanisme causal. Par conséquent, décrire une conduite à l’aide de concepts intentionnels c’est autre chose que l’expliquer comme une séquence de mouvements physiques provoqués par des événements ou des états mentaux ; et redécrire un mouvement physique comme une action c’est autre chose que l’expliquer par un état mental – par exemple, une intention – qui l’aurait produit. Nous décrivons la conduite d’un agent comme une action en attribuant des raisons d’agir à cet agent : or « les raisons « expliquent l’action » non pas au sens causal où elles produisent la conduite, mais au sens constitutif où elles établissent qu’une espèce de conduite est légitimement décrite comme une action » (Shanker, 1991, p. 84). En fait, les explications ordinaires de l’action ne sont pas de nature causale ; elles appartiennent à un ensemble défini de jeux de langage, ceux par lesquels nous constituons, dans nos communications, des sujets pratiques, nous revendiquons et attribuons des responsabilités, nous nous attribuons mutuellement des actions, etc.

26De plus, exprimer une intention, ce n’est pas décrire l’état mental discret dans lequel nous nous trouvons au moment où nous le faisons. On ne peut spécifier une intention qu’en tenant compte d’une situation, d’us et de coutumes et d’institutions. Comme le dit Wittgenstein (1953, p. 337), « une intention est insérée dans sa situation, dans des coutumes et des institutions humaines ». En outre, ce n’est qu’en référence à une technique particulière (une manière d’agir, de penser ou de parler) que nous pouvons dire de quelqu’un qu’il a voulu faire telle ou telle action. Nous ne pouvons attribuer une intention à un agent que s’il manifeste le type de conduite approprié à l’action visée. Or, c’est l’institution symbolique qui fournit les critères du caractère approprié d’une conduite : elle fixe la manière dont une action doit être accomplie, quels gestes faire, comment les lier et les ordonner. Supposons, par exemple, que quelqu’un croit qu’il joue aux échecs : « dans sa tête », il a l’intention de jouer aux échecs. Mais sa conduite manifeste qu’il ne sait pas comment on joue aux échecs ni en quoi consiste le jeu d’échecs. Son intention ou son état mental ne peuvent pas faire qu’il joue aux échecs. Ce n’est que sur la base de ce qu’un agent fait effectivement, et en référence à une institution ou une coutume, que nous pouvons juger s’il a l’intention ou non de jouer aux échecs.

27D’autres critiques pourraient être formulées du point de vue d’une analyse conceptuelle, en particulier en ce qui concerne la théorie constructiviste de la perception et la théorie représentationnelle de l’esprit (cf. à ce sujet Hacker, 1991). Je les laisserai de côté pour aborder deux autres aspects : la surestimation de la prévisibilité de l’action et l’oubli du caractère incarné (embodied) de la capacité humaine d’agir.

28Une des choses impliquées dans l’idée que les actions sont anticipées dans un processus de décision ou de planification est que l’action peut être prévue ou visible à l’avance. Une telle supposition néglige un trait fondamental de l’action : une action n’est pas réellement déterminée tant qu’elle n’a pas été accomplie. C’est la raison pour laquelle elle ne peut être ni prévue ni visible à l’avance : même si le projet ou le plan présentent un caractère très détaillé, il reste qu’il y a encore de multiples façons de réaliser l’action concrète. Ainsi y a-t-il une différence cruciale entre une action à faire et une action faite :

« Il ne s’agit pas d’une même chose, d’abord saisie à distance, ensuite présente vis-à-vis du sujet [...]. La chose faite existe [...], la chose à faire n’existe pas. Employer l’article défini dans les deux cas peut tromper. En effet, la chose faite est définie ; elle peut donc être identifiée comme la seule chose qui réponde à une certaine description. En revanche, la chose à faire est indéfinie, même si le projet est très poussé » (Descombes, 1991, p. 561).

29D’une façon plus générale, l’approche cognitiviste de l’action n’échappe pas aux absurdités de la philosophie de la conscience : à donner à la délibération ou au calcul dont l’action procède, ou au planning qui la hiérarchise et l’ordonne, le statut d’une activité à part entière, on en arrive à considérer que « le sujet pratique n’est jamais si bien lui-même qu’au moment où il n’agit pas encore » (ibid. p. 55). Par ailleurs, attribuer la valeur ou le sens d’une action à ce qu’elle est « virtuellement » dans une intention ou un plan c’est avoir « une compréhension abstraite de l’action, qui loge le sens de l’acte dans la puissance ineffectuée » (Tassin, 1995, p. 90).

30Une des suppositions des théories rationalistes de l’action est que la conduite intelligente requiert un « pilote mental » donnant des instructions au corps, dont le rôle est d’effectuer les mouvements physiques qui lui sont ordonnés. Ainsi, dans cette perspective, l’intelligence n’est liée qu’à la représentation, au raisonnement et au calcul. Le corps en lui-même, qui est situé et matériel, ne peut pas être une source de connaissance ni l’organisateur d’un comportement intelligent. Une telle conception est fondée sur l’idée que les manières fondamentales de connaître le monde sont l’observation, la contemplation et la représentation des phénomènes objectifs, dans l’attitude d’un sujet désincarné et désengagé. Mais l’analyse pragmatiste de la perception (Peirce et Mead) ainsi que la phénoménologie du « corps propre » (Merleau-Ponty) nous ont appris que la capacité humaine d’agir est une capacité incarnée – ce que Taylor (1989) appelle une embodied agency –, et que notre accès originaire au monde ne se fait pas par sa contemplation mais par l’action, et cela grâce aux capacités d’un agent incarné, engagé dans le monde et aux prises avec lui.

31Ce fait a des conséquences importantes pour la compréhension de la perception dans l’action. Par exemple, notre champ perceptuel, qui est orienté en fonction du corps (haut et bas, gauche et droite, proche et lointain, devant et derrière, etc.) « a la structure qu’il a parce qu’il est vécu comme un champ d’action potentielle. En d’autres termes, nous percevons le monde à travers notre capacité d’agir en lui » (Taylor, 1989a, p. 5), plus particulièrement, à travers notre capacité de nous mouvoir parmi les choses, de les affecter et de les manipuler (cf. aussi la théorie de la perception de Mead et son analyse de « la chose physique », in Mead 1932, 1938). Ainsi les choses sont-elles ce qu’elles sont pour nous « en tant que corrélats de nos actions, de ce que nous faisons ou de ce que nous pourrions faire ». Une telle conception s’oppose de front à la représentation cognitiviste de la perception comme cogitation et de la relation entre perception et action. La perception n’est donc pas la conclusion d’une inférence dont le point de départ serait un assemblage de données des sens.

« C’est là un point de départ impossible. L’hypothèse des sense data est incohérente : les sense data sont supposés être des objets donnés indépendamment de notre activité épistémique et en même temps constituer notre manière de connaître le monde [...]. Notre perception est toujours un point de vue sur la réalité. Elle n’est pas une conclusion à laquelle nous parvenons » (Taylor, 1989a, p. 12 ; cf. aussi la critique de Gibson, 1979).

32Aussi bien Mead que Merleau-Ponty ont soutenu que percevoir c’est se mouvoir vers les choses, et qu’il y a une intentionnalité des mouvements corporels, ou de la motricité, qui constitue l’état premier de l’intentionnalité (Barbaras, 1992).

33Ce phénomène de l’embodied agency implique aussi une autre conception de la subjectivité : en effet, c’est à travers notre engagement incarné dans le monde et notre manipulation des objets que nous devenons conscients de ce monde et de nous-mêmes. C’est pourquoi notre relation contemplative ou discursive aux choses n’est pas notre façon primordiale d’en être conscients :

« notre conscience primordiale du monde s’acquiert dans l’activité que nous y déployons. S’il en est ainsi, pour devenir capables de nous rapporter au monde de manière contemplative, nous devons apprendre à adopter la posture appropriée à son égard » (Taylor, 1989a, p. 11).

Pour une autre conception

34Pour rendre plausible une conception alternative de la cognition dans l’action il me faut argumenter sur trois points cruciaux, que je formulerai à travers les questions suivantes : pouvons-nous formuler d’autres critères du mental que le raisonnement, le calcul ou l’inférence ? Pouvons-nous attribuer à l’accomplissement situé de l’action une cognition qui lui soit propre, qui soit interne à l’agir lui-même ? Pouvons-nous concevoir l’esprit autrement que comme un organe interne ? Voici quelques-unes des réponses qu’on peut proposer à ces trois questions.

L’esprit dans l’ordre

35Un comportement n’est pas seulement une séquence de mouvements physiques causés par des événements antécédents, dont certains seraient mentaux. Un comportement présente aussi une structure et un ordre. Il se présente comme un phénomène complexe :

« Des parties différenciées s’y présentent dans un ordre qui n’est pas quelconque. Tel geste doit être fait avant tel autre, telle opération est incomplète sans telle autre [...]. Les mouvements divers contribuent au succès ou à l’achèvement d’un mouvement d’ensemble [...]. Le concept de comportement nous place d’emblée dans un ordre de phénomènes où vont trouver à s’appliquer des concepts tels que la partie et le tout, le simple et le complexe, l’inachevé et l’achevé, le succès et l’échec, l’efficacité et le gaspillage des forces » (Descombes, 1995, p. 191).

36Accomplir une action ce n’est donc pas simplement mettre à exécution une décision, actualiser un plan, suivre des instructions ou exécuter des mouvements dont l’ordre serait préalablement inféré par un calcul. C’est, plus fondamentalement, organiser des enchaînements d’éléments hétérogènes, ordonner une multiplicité d’éléments sous l’égide d’un sens ou d’une orientation. C’est aussi créer un tel sens et définir une telle orientation, et les constituer comme horizons d’un enchaînement de gestes, d’actes, de paroles. C’est enfin tracer des figures reconnaissables, exemplifiant des pratiques instituées, s’il est vrai que les autres ne peuvent enchaîner sur nos actes que s’ils les identifient pour ce qu’ils sont à travers leur perception, que s’ils les interprètent comme des signes qui les informent de ce dont il s’agit dans l’activité en cours. Dans cette perspective, le lieu du mental c’est l’ordonnancement intentionnel de l’action, c’est son accomplissement in situ entendu comme une véritable praxis.

37Ceci nous incite à reformuler les critères du mental, de la pensée et de l’esprit, et à les localiser ailleurs que dans la tête des individus. Nous avons vu que dans la tradition intellectualiste le critère de la pensée est le raisonnement, conçu comme calcul : penser c’est calculer, c’est-à-dire enchaîner des représentations suivant des règles formelles. L’analyse de la cognition dans l’action nous donne un autre critère du mental : l’esprit, la pensée, l’intelligence se manifestent dans l’exercice d’une capacité, la capacité d’ordonner sériellement une conduite, d’agencer le divers qui la constitue, sous la direction d’un sens, de la produire in vivo comme un « ordre de sens ». « Avoir un esprit c’est manifester dans sa conduite une puissance intentionnelle de mise en ordre. Un agent manifeste un esprit quand sa conduite est organisée selon une structure rationnelle : ses faits et gestes s’expliquent par des relations d’intention » ; c’est-à-dire qu’ils sont des signes qui, lorsqu’ils sont interprétés et compris, indiquent ce dont il s’agit dans ce qui est dit et fait (Descombes, 1996, p. 308).

38Ce point de vue, qui était à la base de la théorie de l’acte et de la conscience de soi de Mead, a été reformulé depuis à la fois par l’ethnométhodologie et par la philosophie « intentionnaliste » de l’action. Ne considérons que cette dernière. Cette dénomination, proposée par Von Wright (1971), s’applique à différentes philosophies qui ont critiqué la conception causaliste de l’action en se servant d’arguments wittgensteiniens ou phénoménologiques. Les intentionnalistes ont proposé une analyse non-causaliste du langage de l’action (j’ai repris leurs arguments plus haut pour critiquer l’erreur de catégorie du cognitivisme en ce qui concerne la causalité des états mentaux). Ils ont aussi avancé une conception expressiviste de l’intentionnalité de l’action : ce qui est premier à leurs yeux ce n’est pas l’intention dans laquelle un agent fait ce qu’il fait, mais l’intention incorporée à son action, celle qui se forme et s’exprime dans ce qu’il fait effectivement, où transparaît, dans une organisation et un ordre, ce qu’il cherche à faire (cf. Elizabeth Anscombe : « The natural expression of wanting is trying to get »). Ce type d’intentionnalité est indissociable de l’accomplissement de l’action dans l’espace public ; et c’est lui qui manifeste le mieux la manière dont la pensée anime l’action.

L’accomplissement comme une authentique praxis

39Un des problèmes les plus compliqués que rencontrent ceux qui analysent l’action ou le comportement intelligent est le paradoxe suivant : l’action est à la fois ordonnée et contingente ; elle est contingente dans son ordre concret et néanmoins elle manifeste aussi bien une structure ou une organisation reconnaissable qu’un « ordre de sens ». En ce qui concerne le premier aspect, on peut dire de chaque cours d’action qu’il aurait pu ne pas être ou être tout à fait différent ; son ordre concret, qui est défini, ne procède jamais de la nécessité ; entre autres, il n’est pas déterminé par une règle externe. Pour ce qui est du second aspect, on peut dire d’un cours d’action qu’il constitue un ordre sériel de gestes, de mouvements, etc., dont l’agencement ne se fait pas au hasard ; cet ordre respecte ce qui est prescrit par une institution ou une technique normative ; l’action apparaît appropriée aux circonstances dans lesquelles elle a lieu et ajustée à son environnement ; et la connexion qui relie ses composantes est « une connexion intentionnelle » (une connexion qui implique un « voir comme » ou un « compter pour »).

40Pour rendre compte de ce caractère paradoxal de l’action, certains théoriciens ont essayé de raisonner en termes à la fois de planning et d’improvisation. Mais cette notion d’improvisation, qui évoque des idées de manque de préparation et de composition sur-le-champ, ne permet pas de saisir correctement le type de pensée ou de réflexion qui anime l’accomplissement de l’action.

41Il nous faut donc concevoir l’accomplissement de l’action située – compris comme processus réflexif d’ordonnancement in vivo de séquences d’actes et de paroles – comme une praxis authentique, plutôt que comme une exécution de plans, d’instructions ou de décisions étayée sur une part d’improvisation. En tant que praxis authentique, l’organisation de cours d’action manifeste au moins les trois caractéristiques suivantes. La première est qu’elle n’est pas un moyen pour parvenir à une fin externe ; elle a sa propre fin en elle-même et on ne peut pas prévoir son résultat ni ses conséquences. Je me réfère ici à la distinction aristotélicienne entre praxis et poïesis. Tandis que la poïesis a une fin externe à l’agent, la praxis est faite pour elle-même ; elle ne produit rien d’autre qu’elle-même. Et elle est fondée sur un habitus particulier : la phronesis, c’est-à-dire la capacité de juger ce qui convient à la bonne conduite ou au bien-être de l’agent à un moment donné.

42En second lieu, en tant que praxis, l’accomplissement de l’action manifeste une grande virtuosité dans sa capacité à saisir les opportunités, à prendre appui sur l’indexicalité des événements, des objets et des situations, à traiter les contingences quand elles surviennent. Une telle caractéristique de l’agir a été décrite en détail par l’ethnométhodologie. Dans les termes de Garfinkel (1967), pour le raisonnement pratique, les « expressions indexicales » et les « actions indexicales » ne constituent pas des problèmes : elles n’ont pas à être réparées (en tant que manifestations défectueuses) ni à être remplacées par des « expressions objectives ». Les agents savent pratiquement comment les gérer, en particulier comment en faire sens ou trouver leurs références, à l’aide de méthodes socialement apprises et normativement régulées. Les expressions et les actions indexicales, disent les ethnométhodologues, présentent une rationalité qui leur est propre et qui demande à être caractérisée. Dans des textes plus récents, Garfinkel a décrit une autre caractéristique du raisonnement pratique, proche de la précédente : c’est sa capacité de se saisir de la singularité concrète des phénomènes et des situations, et d’y ajuster un comportement approprié. Il parle à ce sujet de l’« eccéité des phénomènes d’ordre », par quoi il entend leur « just-thisness : just here, just now, with just what is at hand, with just who is here, etc. » (Garfinkel and Wieder, 1992, p. 203).

43La troisième caractéristique de l’accomplissement de l’action est que le processus d’ordonnancement qui le sous-tend met en œuvre le type de contrôle réflexif des gestes, des mouvements et des expressions qui caractérise la praxis en tant que phénomène qui s’auto-organise et s’auto-oriente. La pensée et le raisonnement impliqués dans ce contrôle ont peu à voir avec le calcul, l’inférence et la réflexion discursive. Une part de cette cognition dans l’action a été décrite par des philosophes qui ont tenté d’échapper aux apories de la philosophie mentale. Ils ont situé l’esprit et l’intelligence dans la pratique et considéré l’agir comme anime par une sorte de compréhension ne requérant pas la médiation de représentations et d’opérations sur elles. C’est ce que Bourdieu a appelé le « sens pratique ». En effet, la plus grande part de l’action humaine intelligente est accomplie sans avoir à être « formulée » mentalement ou discursivement : elle est fondée sur une compréhension d’arrière-plan tant du monde que de nous-mêmes et de nos relations aux autres. Une telle compréhension est incorporée (embodied) et disponible comme habitus (Bourdieu, 1980).

44Mais nous pouvons spécifier d’autres traits de cette pensée, par rapport à l’auto-organisation et à l’auto-orientation de l’accomplissement des actions situées. Il y a plusieurs façons de décrire ce phénomène. L’une d’elles consiste à partir du fait que l’action n’est ni dirigée par un réglage externe, ni guidée par une référence à des standards idéaux, des règles explicites, des normes, des plans ou des instructions : elle est inévitablement dirigée de l’intérieur d’elle-même, par une sorte de réglage interne de son accomplissement. Ce type de réglage dépend de deux conditions essentiellement. La première est la possession de schèmes pratiques, permettant à l’agent d’accomplir son action sans représentation. L’accomplissement de l’action située impliquant la configuration intentionnelle de cours d’action reconnaissables, on peut considérer comme paradigmatique le tracement de figures géométriques. Dans la Critique de la raison pure, Kant soutient qu’on est capable de tracer un triangle dès lors qu’on possède le schème du triangle. Ce schème n’est ni une représentation, ni un modèle, ni une image générale du triangle, mais une méthode pour le dessiner : posséder le schème du triangle c’est savoir quelles opérations effectuer concrètement dans le temps pour dessiner, avec les outils appropriés, une image de cette figure géométrique (je reprends ici l’interprétation du schématisme proposée par Philonenko, 1982).

45La seconde condition correspond à la façon dont un accomplissement configure son propre but de l’intérieur de lui-même, grâce à une forme de réflexion similaire à celle que Kant attribue au « jugement réfléchissant » – une réflexion qui ne dispose pas de concept ni de règle pour déterminer un cas concret ou un donné sensible, mais qui peut néanmoins les déterminer. Le plus souvent, comme dans le « jugement réfléchissant, » le but de l’action et son résultat recherché ne sont pas clairement définis quand l’agent commence à agir, pas plus que ses circonstances. Les uns et les autres prennent forme et acquièrent leur définition à travers l’accomplissement de l’action, plus précisément à travers cette sorte de réflexion que Merleau-Ponty (1964) a tenté de décrire à travers son modèle de la « parole opérante ». Réaliser une action c’est créer, de l’intérieur de son accomplissement, un sens, qui est à la fois une direction et une signification. Une telle création n’est pas aveugle : elle est guidée par une forme de pensée qu’on peut décrire comme un processus de temporalisation et de spatialisation. Temporalisation : il y a, dans l’action, une production endogène des dimensions temporelles du passé, du présent et du futur, à travers laquelle l’accomplissement définit progressivement son but et se corrige lui-même au fur et à mesure de son développement. Spatialisation : l’action introduit à l’intérieur d’elle-même une sorte de distance ou d’écart, c’est-à-dire différentes dimensions spatiales (devant et derrière, ici et là-bas, proche et lointain, etc.) qui rendent possible une réflexion entre ses différentes parties.

46Ainsi pouvons-nous attribuer à l’accomplissement de l’action une sorte de savoir de soi qui n’est ni une appréhension conceptuelle de lui-même ni une conscience de soi réflexive. Ce savoir de soi est plutôt un savoir tacite et un savoir « mobile » : l’agir sait à tout moment ce qu’il a été et ce qu’il a encore à être. Ce savoir de soi ne peut pas être séparé de la dynamique de temporalisation et de spatialisation mentionnée (cf. à ce sujet Richir, 1988).

La cognition comme processus social

47Pour la conception représentationnelle de l’esprit, et la tradition intellectualiste dans son ensemble, la cognition est un phénomène interne situé dans l’esprit des individus, cet esprit étant lui-même conçu comme un organe spécifique. Il en va tout autrement dès qu’on situe l’esprit dans la conduite et qu’on le définit comme un système de capacités et, plus particulièrement, comme « une puissance intentionnelle de mise en ordre » de cette conduite. Dans ce cas, pour rendre compte de l’esprit, ce qu’il faut analyser ce sont les conditions et les modalités d’un tel ordonnancement (par des connexions intentionnelles) de cours d’action. Or ces conditions et ces modalités relèvent à la fois de capacités individuelles, socialement acquises et socialement exercées, et de processus sociaux. En extériorisant ainsi l’esprit dans les conduites, on peut aussi relancer l’enquête proprement sociologique sur le caractère social de la cognition.

48Cependant que veut dire social lorsqu’on parle du caractère social de l’esprit ou de la cognition ? Nous avons tendance à opposer le social et l’individuel. Mais cette opposition traduit une erreur conceptuelle. Nos actions et nos pensées sont indissociablement sociales et individuelles. Ce qui s’oppose au social, ce n’est pas l’individuel mais ce qui est interne, ce qui ne dépend de rien d’autre et ce qui n’est affecté ni par le monde externe ni par une relation entre une partie et un tout. Ce qui s’oppose à l’individuel, c’est le collectif, non le social. Il me semble que l’on trouve chez Mead une définition satisfaisante du social, lorsqu’il propose de considérer l’« acte social » comme

« la classe des actes qui requièrent la coopération de plus d’un individu, et dont l’objet, tel que défini par l’acte [...], est un objet social. Par objet social j’entends celui qui correspond à toutes les parties d’un acte complexe, bien que ces parties soient présentes dans la conduite de différents individus. L’objectif de l’acte se trouve alors dans la vie du groupe, non dans les buts des seuls individus séparés » (Mead, 1924-1925, pp. 279-280).

49Tout récemment Descombes a apporté une clarification importante à une telle définition du social (sans qu’il fasse d’ailleurs référence à Mead). Soulignant l’insuffisance de la définition wébérienne du social (pour Weber est sociale une action qui tient compte d’autrui), il montre qu’il lui manque deux dimensions essentielles :

• une conception proprement sociale du sens : les significations ne sont pas d’abord individuelles, mais sociales, c’est-à-dire impersonnelles ou anonymes (« un sens pour personne », dans les termes de Castoriadis) ; elles sont des idées communes à une société parce qu’elles sont des significations instituées ;
• une conception sociale des relations sociales impliquées dans l’interaction : au-delà de la conscience de la présence des autres et de celle des interactions, il y a la participation à une totalité structurée, à un système de rôles complémentaires ; « les significations authentiquement communes ne mettent pas en présence deux libres subjectivités, mais deux partenaires qui doivent faire des choses différentes, et dont les rôles et les statuts sont justement fixés par une règle établie, un usage social que les gens suivent » (Descombes, 1996, p. 295), bref par une institution, par des manières de faire et de penser dont les individus ne sont pas les auteurs.

50Par exemple un acte de parole est un acte social non pas au sens où il est collectif (accompli à plusieurs), mais au sens « où il lui faut un sujet multiple, un sujet polyadique (et non pas seulement un sujet pluriel ou collectif). Ce sujet multiple doit présenter une structure [...] Les partenaires ont des choses différentes à accomplir, mais des choses complémentaires » (ibid., pp. 306-307).

51Dans cette perspective où le social se caractérise par l’impersonnalité ou l’anonymat, par l’interdépendance entre les éléments d’une structure et par l’institution symbolique, qui donne la règle de ce qu’il faut faire, dire ou penser, on considérera comme sociale une pensée qui se règle sur la pensée de quiconque ou sur la pensée d’un nous : « Ce que nous pensons sert de règle à ce que je dois penser. Le sujet “nous” n’est pas dans ce cas un individu collectif (une foule pensante) c’est un sujet social : c’est chacun de nous en tant qu’unité dyadique » (ibid., p. 329). Une telle pensée est une pensée impersonnelle. De plus, elle satisfait un critère d’interdépendance : elle n’est pas simplement la pensée commune à une pluralité de penseurs anonymes ; elle est une pensée unique différenciée en fonction de la complémentarité des positions de ces penseurs dans des structures d’activité ; et elle est surtout une pensée telle que l’un ne peut pas l’avoir si les autres ne l’ont pas aussi ou ne peuvent pas l’avoir (interdépendance). « Une pensée sociale est une pensée qui répond à la condition suivante : si l’autre n’a pas la même idée que moi, alors je n’ai pas non plus cette idée » (ibid., p. 324).

52On peut, sur la base de ce bref éclaircissement, spécifier comme suit le caractère social de la cognition (je laisse de côté la réponse cognitiviste en termes de « cognition sociale », qui définit le caractère social de la cognition par l’idée de domaine d’application). Un premier mouvement, encore relativement faible, consiste à reprendre le thème de l’embodied agency : nous percevons, identifions et qualifions les choses à travers notre capacité de les saisir et de les manipuler, ainsi qu’à travers nos habitudes de pensée et d’action, liées à des institutions, des usages établis et des techniques. Or de telles capacités pratiques incorporées sont socialement acquises par des dressages et des entraînements. Elles sont aussi socialement pratiquées : par exemple, comme l’a soutenu Wittgenstein, on ne peut pas suivre une règle ou utiliser un symbole signifiant tout seul ou une seule fois ; il s’agit là de pratiques sociales normativement régulées (cf. aussi Habermas, 1987 et Taylor, 1992).

53Une deuxième façon, déjà plus forte, de définir le caractère social de la cognition est de préciser le caractère commun de la pensée de tous. Dans cette perspective, l’esprit est d’abord un « esprit objectif », incarné dans les institutions, les pratiques établies, les lois, les us et coutumes d’une société. La capacité de penser ou d’acquérir des connaissances est moins alors une capacité de former et de manipuler des représentations internes qu’une capacité de s’engager dans des pratiques sociales qui sont animées et articulées par des idées communes, des croyances légitimes et des systèmes conceptuels impersonnels. Une telle capacité n’est pas d’abord individuelle : les pratiques et les institutions peuvent elles-mêmes penser et susciter des pensées et des conceptions chez les individus. Mais comment rendre plausible une telle idée sans de nouveau hypostasier le collectif et réifier la réalité sociale des pratiques habituelles et des institutions ?

54Une réponse intéressante me semble avoir été esquissée par Taylor, en particulier dans son célèbre article de 1971 « Interprétation et sciences de l’homme ». Elle consiste à montrer en quoi les pratiques instituées incorporent une pensée commune, antérieure au sens que leur donnent les sujets individuels. Mais comment une pratique établie ou une institution peuvent-elles penser par elles-mêmes ? En fait toute pratique instituée incorpore en soi une signification commune, qui en est constitutive et qui fonde l’investissement des sujets individuels. Une telle signification s’articule à l’aide des concepts qui font de la pratique la pratique qu’elle est. Soit l’exemple du vote donné par Taylor lui-même : cette pratique a une signification déterminée dans nos sociétés démocratiques, et l’on peut supposer que ceux qui prennent part à un vote comprennent le sens de ce qu’ils font. En effet, l’institution du vote incorpore une interprétation de soi, un ensemble d’idées et de concepts, qui donnent un sens à cette pratique et la rendent intelligible, praticable et observable-descriptible. Ainsi des idées et des concepts sont-ils constitutifs des usages établis tout comme des règles sont constitutives des jeux. Comme les règles, ces idées et concepts sont normatifs : ils disent comment les choses doivent être pensées et faites pour que l’action accomplie compte comme une exemplification valide de la pratique instituée en question. Enfin, ce sens inhérent aux pratiques instituées n’est pas d’abord un sens présent dans l’esprit des acteurs, mais un sens « là-dehors », présent dans les pratiques elles-mêmes. Il s’agit d’un sens réellement commun, et pas seulement d’un sens partagé émergeant de la convergence des significations individuelles attribuées par les acteurs. C’est pourquoi il n’est pas de l’ordre des représentations ni des cogitations, qui sont nécessairement des états de conscience possédés par quelqu’un : les précédant, il les rend possibles.

55La cognition qui sous-tend ces pratiques est donc, elle aussi, véritablement sociale : d’une part, elle est intégrée à des formes d’action réciproques, qui impliquent une pensée unique mais différenciée en fonction de positions et de rôles dans une structure d’activité ; d’autre part, elle s’identifie à l’« esprit objectif » qui anime ces pratiques socialement instituées (outre Taylor, 1971, cf. Descombes, 1994 et 1996).

56Je voudrais esquisser une troisième façon de spécifier le caractère social de la cognition. Elle consiste à préciser, en termes d’intersubjectivité, les dimensions d’anonymat, d’interdépendance et de subordination de la pensée évoquées plus haut. On peut ici se référer à plusieurs approches. L’une d’elles consiste à considérer la cognition comme un processus d’utilisation de symboles signifiants, au sens meadien du terme. En effet, nous avons déjà vu que de tels symboles ne peuvent avoir une signification stable, qui soit la même pour tout membre d’une communauté de communication, que s’ils sont garantis par la valeur intersubjective de règles ou de conventions et que si celui qui suit une règle est lié à au moins un autre agent, l’un et l’autre étant capables de se conduire en conformité avec des règles et d’évaluer le caractère correct ou incorrect de leur conduite (cf. Habermas, 1987).

57Mais nous pouvons aussi adopter une autre ligne d’argumentation, que j’appelle « l’hypothèse Schütz-Garfinkel » : elle opérationnalise un des critères du caractère social de la pensée identifiés plus haut. Cette hypothèse part de l’idée que nous percevons le monde comme un monde objectif et commun, et que cette objectivité et ce caractère commun émergent d’opérations que les agents font les uns par rapport aux autres, plutôt que d’une nature intrinsèque des choses, d’un consensus cognitif initial ou d’un réglage similaire des organes sensoriels.

58En quoi consistent ces opérations intersubjectives ? Ce sont des opérations cognitives de référence à des pensées tenues pour allant de soi dans une collectivité et de prise en compte (voire de subordination), dans la formation de ses propres croyances et opinions, des (aux) idées supposées adoptées par tout un chacun dans une situation donnée. Dans ses fameuses breaching experiments, Garfinkel a montré que de telles opérations cognitives intersubjectives étaient socialement organisées et socialement régulées : tout un chacun est normativement fondé à attendre des autres qu’ils saisissent les choses et les événements, les personnes et les activités, d’un certain point de vue – celui, anonyme ou impersonnel, de tout membre de la société en tant qu’il est censé savoir ce que sait tout un chacun comme nous –, qu’ils leur donnent un certain sens – celui qu’ils ont pour n’importe qui –, et qu’ils utilisent leurs attentes d’arrière-plan, plus précisément, leur connaissance « des faits naturels de la vie en société » et leur adhésion pratique à la définition commune de ces faits, comme schèmes de perception et d’interprétation, et comme base d’inférence et d’action. Pour Garfinkel, de telles opérations cognitives, effectuées intersubjectivement et régulées normativement, sont celles dont l’ordre social tire sa stabilité : elles produisent « les structures stables des activités de la vie courante ». Et il propose de centrer la sociologie de la connaissance sur l’analyse de la structure et du rôle de telles opérations cognitives.

59Cette hypothèse présente aussi comme intérêt de faire apparaître deux propriétés importantes du savoir de sens commun. La première est qu’il n’est pas un stock de connaissances, comme l’a parfois laissé entendre Schütz, ou une réserve d’informations enregistrées en mémoire, mais un système d’attentes : en effet, c’est en des systèmes d’attentes que se matérialise la connaissance ordinaire (non scientifique) des faits généraux de la vie sociale ou des natural facts of life ; et ces attentes sont, comme le note Wittgenstein, enchâssées dans les situations dont elles jaillissent. L’autre propriété de ce savoir de sens commun est que son maintien n’est pas tant une affaire de conservation en mémoire que le résultat d’un mécanisme proprement social de formation et de remplissement continuels d’attentes réciproques dans l’organisation concertée des activités pratiques : tout un chacun attend des autres qu’il souscrive à des croyances légitimes, à des pensées communes et à des structures normatives d’activité, croyances, pensées et structures qui sont affectées de valeur et en faveur desquelles tout un chacun est supposé s’engager moralement. Ces attentes ne forment pas une réalité en soi : elles n’« existent » qu’à travers le fait que les acteurs les nourrissent et les remplissent à partir de situations.

60Cette hypothèse, dira-t-on, ne règle pas totalement la question du caractère social de la cognition, car ces opérations cognitives, tout intersubjectives qu’elles soient, conservent un support individuel. Ce sont encore des opérations d’individus, même si leur organisation et leur régulation, socialement déterminées, se font à un niveau infra-personnel. Mais, avons-nous vu, il ne faut pas opposer le social et l’individuel : les actions tout comme les pensées sont à la fois l’un et l’autre. En particulier, elles restent individuelles parce qu’elles mettent en oeuvre des capacités et des visées individuelles. Mais il y a une priorité du social sur l’individuel, de l’impersonnel sur le personnel : elle est la priorité d’une règle, d’une institution, d’un « sens pour personne », d’un esprit objectif sur les activités, les pensées et les significations qu’ils gouvernent (cf. Descombes, 1996, p. 333).

Conclusion

61Ce qui ressort de cette discussion des approches cognitivistes de la cognition dans l’action c’est, outre les incohérences de la théorie représentationnelle et symboliste de l’esprit, le contraste entre deux images de l’action et de la cognition humaines. D’un côté, nous avons une conception individualiste et rationaliste, qui nourrit aujourd’hui le regain de la pensée mécaniste, plus particulièrement dans les domaines de la philosophie de l’esprit, de la psychologie cognitive, de la linguistique computationnelle et de l’intelligence artificielle. Un tel regain milite en faveur d’une naturalisation des sciences humaines. De l’autre nous avons une conception à la fois holistique, interprétative et intersubjectiviste. Une de ses principales caractéristiques est qu’elle ne prend pas les individus ni les actions individuelles comme unités de base de l’analyse, mais considère ces entités comme des entités émergentes, configurées par les pratiques et les discours des agents sur l’arrière-plan d’un « ordre de sens » institué. Ce qui est premier pour une telle conception c’est d’un côté l’appartenance à des communautés d’action et de communication, où les agents trouvent des ressources culturelles, des techniques sociales et des cadres institutionnels pour agir, penser et parler, et, de l’autre, des capacités individuelles, pratiques et incorporées, qui sont socialement acquises et socialement exercées. Une telle conception échappe à l’opposition classique de l’individualisme et du holisme, dans la mesure où elle n’oppose pas le primat du collectif à celui de l’individuel, mais celui de l’impersonnel institué au personnel. En outre, elle considère les cadres sociaux et culturels de l’action et de la pensée à la fois comme historiques et comme n’existant nulle part ailleurs que dans les pratiques de la vie courante des agents sociaux. D’un tel point de vue, il n’y a aucune raison de vouloir naturaliser les sciences humaines, de vouloir en faire autre chose que ce qu’elles ont toujours été, des Geisteswissenschaften, des sciences morales et politiques.