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La blessure de L’Homme-trace

Étude du Spectrum de la page de profil

p. 125-141


Texte intégral

1La communication à distance a pris une telle importance aujourd’hui, que les objets de communication et interfaces de présentation de soi qu’ont utilisés les défunts de leur vivant acquièrent une fonction toute particulière de remémoration pour les proches. Il en est ainsi du téléphone portable du défunt, que le conjoint peut conserver avec lui, voire qu’il peut utiliser pour téléphoner en place de son propre téléphone. Objet utilisé quotidiennement pour communiquer, le téléphone était un objet très proche du défunt : physiquement, il l’utilisait en l’accolant à son oreille et à sa joue. Appeler avec cet objet, c’est une façon de revivre un simulacre de contact physique avec la personne disparue. Le téléphone est aussi ce par quoi la personne se manifestait socialement, renouvelait jour après jour le contact dans sa vie quotidienne : appeler par ce téléphone, en utilisant le numéro du défunt, est peut-être également une manière d’entretenir sa présence sociale, et peut-être d’affirmer encore jour après jour son souvenir auprès de tous ceux qu’il appelait de son vivant, tout en s’attribuant malgré soi – en cela réside toute l’ambiguïté de cette fonction – le rôle d’intercesseur du mort. Il en est de même pour les pages de profil des usagers des réseaux sociaux numériques que nous étudions. Certains proches continuent de publier des messages depuis le compte Facebook du défunt (Georges & Julliard, 2016), endossant une identité chargée delaprésence du mort à travers son identifiant ou son pseudonyme (Georges, 2013, 2015). On a pu observer également qu’un conjoint s’approprie progressivement la page du défunt jusqu’à ce que cette page devienne sa propre page, parfois au détriment même de sa propre page personnelle, ce glissement des identifications se manifestant par les publications mais aussi les photos de profil, la photo du défunt étant remplacée par une photo du couple, puis par la photo du conjoint vivant (Georges & Julliard, 2016).

2Employant la grille de lecture du deuil de Kübler-Ross (2005), on pourrait postuler que les proches qui agissent ainsi sont dans la phase dite du « déni de la mort », mais ce déni est aujourd’hui discuté : ilne correspondrait plus à la façon dont tous les individus contemporains gèrent leurs relations avec les morts. Avec Martin Julier-Costes (2016), nous pensons ainsi, du fait des relations que nous observons entre les vivants et les morts via les pages Facebook, que nous sommes dans un contexte de profonde mutation de la relation à la mort. De plus en plus d’individus semblent s’appuyer sur les technologies (téléphone, ordinateur, comptes internet, réseaux sociaux numériques) pour entretenir des relations avec leurs morts comme des entités quasi vivantes, et sans pour autant que cette relation soit vécue comme pathologique. S’il est une douleur ressentie, cette douleur ne paralyse pas la vie de ceux qui restent ; elle est tout simplement un signe, vécu positivement, que la relation entretenue de leur vivant a compté et continuera de compter tout autant que si la personne était encore là.. Nous faisons l’hypothèse que le fait d’entretenir ce lien avec le mort tiendrait de la fides, ce lien profond qui unit les personnes qui ont été très proches : un lien indestructible et essentiel. Ne peut-on pas alléguer en effet que se conformer à cet impératif d’oublier le mort pour « faire son deuil », selon la grille de Kübler-Ross (2005), équivaudrait à céder à une forme de consumérisme de l’humain ?

3On a beaucoup accusé les réseaux sociaux d’encourager justement ce consumérisme, collectionnant les amis comme des points, accumulant les « j’aime » dans une forme de narcissisme complaisant et partagé, mais par-delà cette façade du jeu social, la relation au profil du défunt montre que les relations sociales entretenues par ces réseaux sociaux au cours des années s’approfondissent, et que ces traces laissées par les utilisateurs ne sont pas simplement des formes de reconnaissance superficielles, mais bien des traces de la vie même de ceux qui les ont produites, et qu’elles peuvent être investies après la mort comme délimitant des espaces de recueillement et de remémoration. La production de ces traces a donné lieu à de nouvelles formes de présence à distance, rendant la coprésence moins nécessaire à l’entretien des sociabilités et des amitiés, sans pour autant que ces formes d’engagement soient moins intenses : dans la relation au mort sur ces dispositifs de présence à distance se manifesteraient paradoxalement la solidité et l’intensité de ce lien social désincarné.

4Ce chapitre propose une réflexion sur ce qui suscite l’émotion, le chagrin, la douleur, la nostalgie, le choc – que nous rassemblons en un terme, la blessure, éprouvée par les usagers en deuil lorsqu’ils sont confrontés au profil utilisateur d’un proche défunt sur internet et en particulier dans les réseaux sociaux numériques, en s’appuyant sur les travaux que Roland Barthes a développés dans La chambre claire et Journal de Deuil, qui présentent une double lecture de l’expérience de deuil confrontée aumédium photographique.

5Journal de deuil2 est le titre d’un recueil de 330 feuillets écrits par Barthes au lendemain de la mort de sa mère, le 26 octobre 1977, et jusqu’au 15 septembre 1979. Proche du journal intime, sa rédaction accompagne la composition de son cours sur le Neutre au Collège de France (février-mars 1978), et surtout, celle de La chambre claire (avriljuin 1979), ouvrage plus théorique sur la photographie dans lequel Barthes part en quête d’une photographie qui lui permettrait de reconnaître (Barthes, 1980, p. 103) sa mère défunte et qui parvient progressivement à identifier le punctum, « ce qui me point ». Dans ces deux ouvrages, Barthes prend le parti de se laisser aller à son chagrin3, qu’il pose, tout comme il posera son expérience personnelle de la photographie – « sa photographie », comme « la photographie » – comme le chagrin, sans suivre dans Journal de deuil, une quelconque méthode. Par la parenté de cette approche de son chagrin par l’écriture, et par la simultanéité de sa rédaction avec La chambre claire, on peut considérer que Journal de deuil, bien qu’il soit un écrit intime, non achevé pour publication, n’en fait pas moins partie de l’œuvre intellectuel de R. Barthes par cette double voie du scientifique et de l’écrivain4 qui cheminent d’un corps commun dans l’expérience du souvenir-chagrin de sa mère sur deux supports5 complémentaires. Dans La chambre claire, R. Barthes se donne pour objectif de mettre en œuvre une science propre à la photographie – une mathesis singularis plutôt qu’universalis (p. 21) faisant de « l’antique souveraineté du moi (Nietzsche) un principe heuristique » (ibid.). Le thème du chagrin y apparaît de fait dès les premières pages.

Chaque fois que je lisais quelque chose sur la Photographie, je pensais à telle photo aimée, et cela me mettait en colère. Car moi, je ne voyais que le référent, l’objet désiré, le corps chéri : mais une voix importune (la voix de la science) me disait alors d’un ton sévère : « Reviens à la Photographie. Ce que tu vois là et qui te fait souffrir rentre dans la catégorie « photographies d’amateur », dont a traité une équipe de sociologues : rien d’autre que la trace sociale d’un processus d’intégration, destiné à renflouer la Famille, etc. » Je persistais cependant ; une autre voix, la plus forte, me poussait à nier le commentaire, sociologique ; face à certaines photos, je me voulais sauvage, sans culture. (p. 20).

6C’est autour de cette expérience singulière de son chagrin et de la quête d’une photographie manifestant la vérité de sa mère que R. Barthes construit son ouvrage – ou qu’il laisse son ouvrage se construire, se laissant guider par son chagrin érigé comme « principe heuristique ». C’est par les notions de punctum, despectrum et de çaaété qu’il élabore sa théorie sur l’image photographique. Dans ce chapitre, nous proposons ainsi de revisiter et translater ces notions au médium numérique par le truchement de notre empathie pour le chagrin éprouvé par une utilisatrice de Facebook confrontée au deuil d’un ami avec qui elle communiquait sur ce support. Cette approche, éminemment qualitative, s’inscrit dans le cadre d’une méthode alliant observation participante ouverte discrète initiée en septembre 2013, sur les pratiques d’hommages aux défunts sur Facebook, analyse de corpus de pages de profils de défunts (pages « groupes » détournées en pages de commémoration, créées par les proches après le décès : Georges, 2013, 2015 ; pages créées par le défunt de son vivant : Georges & Julliard, 2016), entretiens sur les hommages aux défunts conduits en Chine (vingt étudiants de l’Université de Shanghaï, avril 2015), au Burkina Faso et au Maroc (vingt entretiens avec des réfugiés touaregs, septembre 2015, mai 2016).

Le Studium et le Punctum de la page de profil : nostalgie et blessure

7La dyade studium-punctum6 identifiée par R. Barthes (et dont nous proposons ici une réinterprétation adaptée àl’objet représenté sur support numérique) permet de différencier deux types de relations rencontrées par les usagers avec les pages de profil de défunt : d’une part la tension (studium), qui part du sujet et qui tend vers l’objet dans sa quête de remémoration, et d’autre part la confrontation du sujet à la présence surgissante (punctum) dudéfunt à travers des éléments de sa page de profil.

8Nous redéfinissons le premier terme (défini par R. Barthes, à rebours de sa définition latine, comme une forme d’intérêt « sans acuité particulière ») pour lui redonner son sens classique d’« application zélée, empressée, à une chose, zèle, ardeur7 » (Gaffiot).

9Dans la figure 1 est représentée la relation entre le sujet (l’utilisateur) et l’objet (la représentation numérique du défunt telle qu’elle est perçue par le sujet – la dimension représentationnelle étant signifiée par les pointillés). Le sujet, incarné (trait continu), s’inscrit dans un processus de studium – quête intense de l’objet (le défunt), par exemple en consultant la page du défunt, en publiant des messages sur son mur, ou encore en créant une page d’hommage post mortem. Dans un processus de punctum, il se sent saisi par un élément surgissant qui manifeste le « ça a été » dudéfunt.

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Figure 1. Studium et punctum.

10Ainsi, dans cette publication Facebook d’une utilisatrice qui a perdu un ami cher en décembre 2015 (Figure 2), on distingue les deux mouvements simultanément :

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Figure 2. Capture d’écran de la publication d’une utilisatrice de Facebook, 17 septembre 2016.

« Chaque fois que je repasse ma liste d’amis et que je tombe sur le nom de Sahara Rebelle et cette photo de Mano Dayak, je sens une boule de tristesse monter dans ma gorge. Cette photo de profil restera à jamais figée... » (Publication d’une utilisatrice sur Facebook, 19 septembre 2016).

11Le studium est cette répétition au cours de laquelle l’utilisatrice consulte sa liste d’amis, sachant que faisant cela, elle sait par avance (« chaque fois que je repasse »), qu’elle va être confrontée au surgissement du pseudonyme et de la photo de profil (ligateur autonyme) de son ami défunt, « figée », d’entre les pseudonymes et photos de profils de ses amis vivant s, surgissement qui suscite en elle une émotion (la tristesse) caractéristique du punctum. Invitée, en commentaire de cette publication, à expliciter son sentiment (« t’es triste ? », cf. Figure 2), elle répond : « Non ça va bien. Juste nostalgique. » Ce double mouvement de studium du punctum est caractéristique de la nostalgie : le sujet recherche une remémoration dont il sait par avance qu’elle va susciter une blessure, mais qui n’est pas explicitée en commentaire comme étant dysphorique (« ça va bien »).

12La blessure, nous entendons ici le sentiment, éprouvé par un utilisateur de Facebook, d’être touché (« point ») par le souvenir surgissant d’un autre utilisateur de Facebook, lorsqu’il aperçoit le ligateur autonyme ou la page de profil de ce dernier (qu’il soit défunt, disparu, ou ait disparu de la vie du sujet). Cette blessure correspond à une douleur ressentie, qu’elle s’inscrive dans une quête nostalgique, comme dans l’exemple étudié, ou qu’elle ne soit pas suscitée par un premier mouvement de studium (c’est-à-dire qu’elle soit réellement irruptive).

Le Spectrum de la page de profil

13Dans de nombreux cas, le processus de la blessure n’est pas de nature nostalgique mais peut faire horreur aux usagers en leur donnant le sentiment d’un resurgissement du mort. Ce sentiment est rapporté dans les travaux du domaine (Bell, 2006 ; Odom et al., 2010, Brubaker et Hayes, 2011 ; Kasket, 2012) et a été reporté par les témoins de façon récurrente dans les entretiens que nous avons conduits avec des usagers en France (Georges, 2014 ; Georges & Julliard, 2016), mais aussi en Chine, auprès d’étudiants chinois (avril 2015), ainsi qu’à Ouagadougou (septembre 2015) avec des réfugiés touaregs. Dans cette section nous interrogeons les liens entre la page de profil et le spectrum défini par Barthes.

14La réflexion de Barthes sur l’image photographique s’appuie profondément sur les spécificités du dispositif photographique argentique, qui capture une impression sur le film ou la plaque photographique et peut saisir une vérité de l’être photographié.

« Et celui ou cela qui est photographié, c’est la cible, le référent, sorte de petit simulacre, d’eidôlon émis par l’objet, que j’appellerais volontiers le Spectrum de la Photographie, parce que ce mot garde à travers sa racine un rapport au « spectacle » et y ajoute cette chose un peu terrible qu’il y a dans toute photographie : le retour du mort. » (Barthes, 1980, p. 22-23).

15L’eidôlon8 ou spectrum, c’est l’individu (l’objet) représenté sur la photographie, ces deux termes référant à « cette chose un peu terrible qu’il y a dans toute photographie : le retour du mort. » Par cette définition qui peut sembler magistrale, R. Barthes réactive l’étymologie des deux termes : eidôlon (grec) et spectrum (latin) peuvent en effet référer au fantôme (cf. dictionnaires Bailly et Gaffiot). L’association entre l’image d’une personne et son fantôme est donc très ancienne et ancrée dans la culture héritée de l’antiquité gréco-romaine à laquelle fait référence Barthes. Dans le De rerum natura (livre IV) de Lucrèce, spectrum est l’un des noms référant aux simulacres (spectra au pluriel ; ils sont autrement désignés par imagines, effigies, figurae) : définis comme des « espèces de membranes légères se détachant de tous les corps », les spectra présentent, en miniature, la forme et l’aspect de l’objet dont elles émanent.

« Existe ce que nous appelons simulacres, Qu’il faut nommer quasiécorces ou membranes, Puisque leur forme et leur aspect sont à l’image De l’objet, quel qu’il soit, dont le corps les diffuse. » (Lucrèce, trad. Poucet, 2002, v. 50-53).

16Dans un cadre atomiste, Lucrèce considère que les sensations sont à l’origine de la connaissance. Les sensations comme les représentations mentales sont conçues comme des specra (simulacres) qui pénétreraient matériellement dans les organes des sens (Poucet, 2002). Ces sensations ne peuvent tromper car elles sont matériellement émanées des corps perçus ; seule l’illusion passionnelle, en tant qu’elle interfère dans ce processus, peut tromper le sujet (livre IV du De rerum natura).

17La situation est plus complexe pour ce qui concerne la photo de profil ou l’image en général qui représente l’usager dans les réseaux sociaux numériques, car les liens de l’image au référent sont plus diversifiés que dans la relation iconique qui implique un lien tautologique entre l’individu représenté et sa représentation photographique.

18Dans le cas étudié, la photo de profil de l’usager défunt (Figure 3), à laquelle la publication (Figure 2) fait référence, est elle-même une photographie de défunt et constitue donc implicitement un hommage. Militant pour la cause indépendantiste touarègue de l’Azawad, Sahara Rebelle s’était représenté de son vivant9, dans le réseau social, par une image de Mano Dayak, au lendemain de la commémoration des 20 ans de la mort de ce militant, leader de la rébellion touarègue au Niger des années 1990. Sémiotiquement, la photo de profil fait donc référence par une relation principalement symbolique et non iconique au défunt : elle transmet l’idée du militantisme, mais aussi du respect pour les grands militants de la cause touarègue10.

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Figure 3. Page de profil Facebook de Sahara Rebelle (26.09.2016).

19Nous avons montré précédemment (Georges, Lafay et Buquet, 2016), que l’image de Mano Dayak choisie par le défunt en photo de profil, avec son chèche11 bleu vif et son nom inscrit en Tiffinagh12, est une photo trèsrépandue pour représenter le défunt sur les réseaux sociaux numériques. Elle est un recadrage de l’image cadrée en plan américain représentant Mano Dayak en tenue militaire, et utilisée dans la communication numérique de la commémoration de son décès.

20Le pseudonyme Sahara Rebelle choisi par l’usager fait partie des pseudonymes caractéristiques des militants pour la cause indépendantiste touarègue (Lafay et Georges, 2016). Le militant avait en outre une page personnelle portant son nom civil, qui était réservée àses publications privées. Cette page de profil était donc strictement réservée, pour lui-même et ses contacts, à son identité sociale militante. Elle a été conservée, tandis que la page personnelle a été supprimée par la famille.

21Dans les réseaux sociaux numériques, comme dans l’exemple du profil de Sahara Rebelle, l’image utilisée en photo de profil peut avoir un lien symbolique avec l’utilisateur qu’elle représente, qui est simultanément son référent par ce lien symbolique (elle le représente, même si la photographie n’entretient pas de lien iconique avec le référent comme la photo d’identité par exemple) et son opérator (l’utilisateur l’a téléchargée pour se représenter ; dans le cas du selfie l’utilisateur est aussi l’opérator de l’image photographique).

Le pouvoir d’évocation du mort par ses représentations numériques

22Les étudiants chinois interrogés au sujet de la mise en ligne d’informations relatives aux ancêtres, ont témoigné d’une différence faite entre les défunts de la famille et les défunts célèbres ou de notoriété publique (par exemple l’ancien directeur de l’université) : concernant les premiers, les témoins s’accordent sur le fait qu’il est considéré comme néfaste de publier sur Weibo ou Wechat des informations relatives aux défunts proches ou de la famille, cela même à l’occasion de la fête des morts chinoise où les proches se rassemblent pour nettoyer la tombe de leurs ancêtres (Julliard, 2016). Dans les cimetières nous avons par ailleurs observé qu’il est interdit de prendre des photographies, même à l’occasion des commémorations : nous avons ainsi observé qu’au Cimetière des Martyrs de la Révolution de Longhua à Shanghaï, les gardiens veillaient méticuleusement, lors des cérémonies associées à la fête des morts, à ce qu’aucune photographie ne soit prise par les visiteurs. Il s’agit d’une croyance qu’euxmêmes qualifient de superstitieuse, et même si les étudiants ne sont pas de fervents observateurs des traditions, cette croyance leur semble importante à respecter : il s’agit tout à la fois de la crainte que cela ne porte malheur, et que cet acte de prendre une photo ou de diffuser une information à propos du défunt ne dérange son repos. Toutefois, sur Weibo, un utilisateur a pris l’initiative d’un compte qui rassemble des hommages aux défunts publiés sur le réseau social chinois (Julliard, 2016). Cette pratique est donc bien représentée, mais elle semble loin de faire l’unanimité, même parmi les plus jeunes.

23Pour ce qui concerne les défunts de notoriété publique, certains étudiants conviennent qu’il peut être admis de publier des hommages en ligne, comme on rend hommage traditionnellement lors d’une cérémonie collective d’hommage publique.

24Les Touaregs interrogés témoignent qu’à la mort d’un parent, la famille brûle toutes les photos, les vêtements et la grande majorité des objets personnels qui appartenaient au mort, afin qu’il puisse reposer en paix. Conserver des objets ou des photographies, voire une photographie, peut porter malheur. Seuls les insignes militaires, les vêtements de combat, épées et boucliers de leurs anciens, bijoux, sont conservés. La parole même peut troubler le dernier sommeil : ainsi, lors de l’annonce du décès de plusieurs militants ou soldats sur Facebook, certains mettent parfois en garde les deuilleurs qui manifesteraient trop leur deuil dans leurs publications, rappelant que les morts doivent reposer en paix dans le silence, et les invitant aussi dans certains cas à taire leur douleur en respect aux familles (Figure 4).

25Transférée sur Internet, cette coutume de silence en honneur du défunt entre naturellement en contradiction avec le besoin politique de rendre hommage aux morts pour la cause militante. Ainsi, les militants indépendantistes sont confrontés àce dilemme. Certains informateurs évoquent une « douleur viscérale », « profonde », à la vue de la photographie d’un défunt. Une informatrice rapporte qu’elle consulte peu son compte Facebook pour ne pas y être confrontée, « puisque des morts sont sans cesse annoncés » (entretiens à Ouagadougou avec une utilisatrice malienne, septembre 2015). Ces images circulent, parce que les Touaregs considèrent que pour le bien de la cause militante, il est nécessaire de médiatiser les représentations de certaines victimes. Il s’agit « de faire connaître la cause de l’Azawad, et de montrer nos martyrs » (entretien à Ouagadougou avec un représentant des réfugiés touaregs, septembre 2015). Les défunts dont il est fait hommage sur Internet sont donc des défunts dont la société touarègue aurait accepté qu’il passe du statut de mort « ordinaire », dont le respect de la mémoire nécessite le silence et l’effacement, au mort héroïque et exemplaire.

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Figure 4. Capture d’écran d’une publication d’un militant touareg sur Facebook à propos de la diffusion d’images relatives au décès de Sahara Rebelle, 22 décembre 2015.

26La transformation d’un mort ordinaire en mort exemplaire passe par l’acceptation de la famille, des proches, et de la communauté, à diffuser des images de ce défunt. Cette acceptation peut être vécue comme une concession douloureuse faite à la cause. Militer en communiquant la mort rend justice au mort tout autant qu’il accroît la douleur des proches. Dans le cas évoqué, les deux militants à qui il est fait référence dans la publication rendant compte d’une quête nostalgique du défunt Sahara Rebelle (Figure 2) et sur le profil de ce dernier rendant hommage à Mano Dayak (Figure 3), sont des figures célèbres de la cause touarègue. Dans le cas de Sahara Rebelle toutefois, assassiné à Bamako en décembre 2015, tout comme dans le cas de tous les combattants morts pendant le conflit armé ou assassinés depuis, se retrouve toujours ce dilemme entre la cause militante par laquelle on rend hommage aux défunts pour perpétuer leur souvenir de militant, et l’usage traditionnel de ne pas conserver d’image du défunt.

27En France, les entretiens n’ont pas du tout soulevé cette question, qui ne semble pas être un sujet explicite de préoccupation pour les usagers de Facebook observés ou interrogés. On observe néanmoins que les usagers publient davantage d’images des défunts lorsqu’ils deviennent exemplaires. L’association entre l’image photographique et le resurgissement du défunt semble donc moins prononcée que dans les cultures susmentionnées ; en revanche, comme l’a relevé Elaine Kasket (2012) dans son enquête, des usagers témoignent du sentiment que le défunt peut consulter sa page Facebook comme il le faisait de son vivant, et certains ressentent une culpabilité à ne pas revenir consulter assez souvent la page de profil du défunt, comme si le défunt pouvait le savoir et en être peiné.

28Nous avons montré que la page Facebook est un agencement d’images qui font référence par un lien symbolique au défunt et ne le représentent pas par un lien systématiquement iconique. Ainsi, un militant peut choisir de se représenter par un pseudonyme et une image d’un autre militant. Or cette absence de lien iconique n’empêche pas le pouvoir d’évocation du défunt par sa page de profil. Les usagers interrogés ou observés investissent la représentation du défunt sur Facebook comme présentant un lien indiciel (dans le double sens que lui donne Peirce), qu’elle le fasse ressurgir en dérangeant son sommeil ou qu’elle constitue un espace investi par ce dernier après sa mort. Figure du double (Georges, 2015b), comme la photographie telle qu’elle est définie par Barthes, le profil de l’utilisateur (le spectrum) « adhère » (Barthes, 1980, p. 16) à son référent, l’utilisateur.

« Telle photo, en effet, ne se distingue jamais de son référent (de ce qu’elle représente), ou du moins ne s’en distingue pas tout de suite ou pour tout le monde (ce que fait n’importe quelle autre image, encombrée dès l’abord et par statut de la façon dont l’objet est simulé) » (p. 16).

« Cette image restera à jamais figée... » : du Hic et nunc au Ça a été

29La nature du spectrum est liée dans le texte de Barthes, au « ça a été » propre à toute photographie : l’image photographique saisit un instant qui devient aussitôt passé, interrompant par cette capture instantanée lefluxdelavie, àl’image de la mort. Dans le flux d’activité de Facebook de même, chaque publication se place sous le sceau du « ça aété », comme une agrégation de « tat13 » dans un contexte de « contingence souveraine »14. Le mur de la page de profil Facebook d’un défunt, présenté sous forme de timeline, inscrit dans sa forme une analogie avec le flux de la vivance (Georges, 2010). Au décès de l’usager, ces traces de « ça aété » restent mais le flux de production s’interrompt. Chaque signe produit du vivant de l’usager se cristallise. La portée symbolique de chaque composante du système de traces qui manifeste le défunt se modifie, s’accroissant du fait de cette finitude nouvelle.

30Par-delà la mort, la relation à l’absence a bien changé avec les technologies numériques. La blessure de l’Homme-Trace, cette émotion ressentie à la vue d’un élément du profil utilisateur qui évoque le souvenir du défunt, n’est pas un phénomène unanimement partagé par les individus qui composent la société, mais par ceux-là seuls qui ont développé cette forme de présence par la trace.

Bibliographie

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Notes de bas de page

1 Cf. infra l’introduction du tome 4 de la série L’Homme-trace de CNRS éditions (Galinon-Mélénec, 2017).

2 Roland Barthes ne constitue pas Journal de deuil comme un ensemble finalisé, mais écrit à partir de « feuilles standard de papier coupées en quatre, et dont il conservait toujours une réserve sur sa table de travail » (Préface de l’éditrice, p. 7). Une édition intégrale et chronologique a été publiée aux éditions du Seuil en 2009, sous la direction de Nathalie Léger. Ce format de la fiche, comme l’éditrice le remarque, implique une rédaction concise : les mots et impressions sont jetés ; l’auteur ydésigne ses proches par des initiales (Mam. Pour sa mère, M. pour son frère Michel).

3 Ce qui déplaisait à Barthes dans ce terme de deuil est sa dimension de réduction comme objet de savoir (voir notamment le feuillet du 29 novembre, p. 81) ou encore objet pseudo-sociologique (Larousse, Memento : « dix-huit mois pour le deuil d’un père, d’une mère », 29 octobre, p. 29).

4 Le thème de l’écrivain et du scientifique est un thème récurrent dans l’œuvre de R. Barthes, qu’il aborde pour assumer le refus de céder à l’un ou à l’autre, dans Mythologies tout comme dans La chambre claire (voir par exemple p. 20 sq.).

5 Il peut d’ailleurs ne pas paraître insignifiant qu’il ait commencé à rédiger La chambre claire deux semaines après avoir rédigé un feuillet de son journal dans lequel il fait part de sa responsabilité relative au souvenir de sa mère, et du thème de l’écriture comme monument : « Je vis sans aucun souci de postérité [...] – mais je ne peux supporter qu’il en soit ainsi pour mam. (peut-être parce qu’elle n’a pas écrit et que son souvenir dépend entièrement de moi). » Après ce billet, la fréquence de rédaction baisse, comme si La chambre claire donnait corps au désir d’ériger un monument-écrit en hommage à sa mère.

6 Le studium désigne « ce que j’éprouve pour ces photos » en tant qu’il « relève d’un affect moyen, presque d’un dressage », « une sorte d’investissement général, empressé, certes, mais sans acuité particulière » (Barthes, p. 48) ; le punctum « vient casser (ou scander) le studium ». « Cette fois, ce n’est pas moi qui vais le chercher (comme j’investis de ma conscience souveraine le champ du studium), c’est lui qui part de la scène, comme une flèche, et vient me percer. Un mot existe en latin pour désigner cette blessure, cette piqûre, cette marque faite par un instrument pointu ; ce mot m’irait d’autant mieux qu’il renvoie aussi à l’idée de ponctuation et que les photos dont je parle sont en effet comme ponctuées, parfois même mouchetées, de ces points sensibles ; précisément, ces marques, ces blessures sont des points. Ce second élément qui vient déranger le studium, je l’appellerai donc le punctum ; car punctum, c’est aussi : piqûre, petit trou, petite tache, petite coupure – et aussi coup de dés. Le punctum d’une photo, c’est ce hasard qui, en elle, me point (mais aussi me meurtrit, me poigne) ». La chambre claire, p. 48-49.

7 Cette redéfinition permet de qualifier l’ardeur avec laquelle R. Barthes recherche le punctum dans ses photographies, en particulier le « ça a été » desa mère défunte, en contrepoint de ce détail qui finit par le poindre lorsqu’il lui semble l’avoir trouvé dans la photographie du jardin d’hiver.

8 La question de l’operator et du spectator appliquée à la photographie de profil n’est pas traitée ici mais fait l’objet d’un travail en cours.

9 La photo de profil a été téléchargée le16décembre 2015, la veille de son décès : on suppose donc que cette photo a été téléchargée par le défunt lui-même.

10 Dans Georges, Lafay et Buquet (2016), nous donnons plus de précisions sur ce système de références, les témoins de la vie de Mano Dayak alléguant qu’il n’aurait peut-être pas défendu la cause actuelle de l’Azawad au Mali : nous montrons dans cet article que par-delà la réalité historique des opinions reportées de Mano Dayak, sa figure symbolique de militant est réajustée au cours des commémorations, par les communautés opérant la commémoration, à la cause actuelle, suivant en cela le processus généralement observé de l’héroïsation.

11 Le terme de « chèche » est le plus répandu actuellement par les Touaregs pour désigner le tagelmust, long foulard que les hommes portent traditionnellement en signe de respect, pour se couvrir la tête et la partie inférieure du visage. Dans les images de Mano Dayak qui circulent dans les médias, le bas du visage n’est jamais couvert. Dans un contexte traditionnel, ce détail pourrait être interprété comme un signe d’insulte (le sujet montre la partie jugée impure du visage) mais il perd certainement cette connotation ici : dans le contexte de la communication externe de la cause, les militants montrent généralement leur visage, ayant intériorisé les usages occidentaux de montrer leur visage pour être reconnaissables. Kel tagelmust (« le peuple qui porte le tagelmust ») est l’un des deux noms que les Touaregs se donnent pour se désigner eux-mêmes (Pandolfi, 1998, p. 38-39).

12 Le tiffinagh est l’écriture utilisée pourécrire les langues Amazigh et le Tamasheq, qui est la langue du peuple Touareg. L’usage de cette écriture sur l’image, et de cette langue transcrite phonétiquement en caractères alphabétiques, comme on le voit dans la Figure 2 dans les commentaires, en deçà de la volonté de s’adresser à la communauté elle-même, est une forme d’affirmation identitaire pour ce peuple qui se nomme lui-même Kel Tamasheq, « le peuple qui parle le Tamasheq » (Pandolfi, 1998, p. 39-40).

13 La photographie est le tat (« cela », en sanscrit) : « la photographie se trouve toujours au bout de ce geste ; elle dit : ça, c’est ça, c’est tel ! » (p. 16) ; « elle ne peut sortir de ce pur langage déictique. » (p. 16).

14 La photographie est « le Particulier absolu, la Contingence souveraine, mate et comme bête, le Tel (telle photo, et non la Photo), bref, la Tuché, l’Occasion, la Rencontre, le Réel, dans son expression infatigable » (p. 15).

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