Classer les animaux
L’exemple du Moyen Âge occidental
p. 403-424
Texte intégral
1Longtemps les historiens ne se sont guère préoccupés de l’animal. Ils ont abandonné celui-ci aux recueils d’anecdotes et à la « petite histoire », comme ils avaient souvent l’habitude de le faire pour tous les sujets qui leur semblaient futiles, anecdotiques ou marginaux. Seuls, quelques philologues et quelques historiens des religions s’étaient intéressés à tel ou tel dossier spécifique au sein duquel l’animal pouvait être concerné. Mais lui consacrer une véritable thèse ou un livre savant était proprement impensable. Je me souviens encore des difficultés que j’ai rencontrées à la fin des années 1960 pour faire admettre un sujet de thèse portant sur le bestiaire médiéval1. Les animaux n’avaient alors rien à faire sur le devant la scène universitaire, du moins chez les historiens.
2Depuis cette date, la situation a bien changé. Grâce aux travaux de quelques pionniers2 et à la collaboration de plus en plus fréquente avec des chercheurs venus d’autres horizons (anthropologues, ethnologues, linguistes, zoologues, biologistes), l’animal est enfin devenu un objet d’histoire à part entière. Son étude se situe même désormais à la pointe de la recherche et au carrefour de nombreuses disciplines. Envisagé dans ses rapports avec l’homme, il touche à tous les grands dossiers de l’histoire sociale, économique, matérielle, culturelle, religieuse et symbolique. Il est présent partout, à toutes époques, en toutes circonstances, et pose constamment à l’historien des questions essentielles3.
Le Moyen Âge face à l’animal
3Dans cette attention nouvelle portée par les historiens au monde animal les médiévistes ont joué le rôle principal. À cela plusieurs raisons. La première tient peut-être à leur curiosité et à la façon dont ils ont su, précocement et efficacement, faire tomber les barrières entre des secteurs de la recherche par trop cloisonnés. Cela a permis de croiser des informations tirées de catégories documentaires très différentes, d’enrichir les problématiques et de nouer plus facilement des contacts avec des spécialistes venus des autres sciences, sociales ou naturelles. Mais la raison première s’en trouve également dans les documents médiévaux eux-mêmes : ceux-ci sont particulièrement bavards sur l’animal et sur ses relations avec les hommes, les femmes et la société. Textes et images, bien sûr, mais aussi matériaux archéologiques, rituels et codes sociaux, toponymie et anthroponymie, folklore, proverbes, chansons, jurons : quel que soit le terrain documentaire sur lequel il s’aventure, l’historien médiéviste ne peut pas ne pas rencontrer l’animal. Il semble bien qu’en Occident, depuis le Paléolithique, aucune autre époque ne l’ait aussi fréquemment et intensivement observé, pensé et mis en scène. Les animaux prolifèrent jusque dans les églises, où il constituent une bonne part du décor et de l’horizon figuré – sculpté ou peint – que les moines, les prêtres et les fidèles ont quotidiennement sous les yeux. Au grand scandale de certains prélats qui, comme saint Bernard au xiie siècle, s’emportent contre « les lions féroces, les singes immondes, les tigres tachetés, les montres hybrides, les centaures étranges, les poissons à corps de quadrupèdes, les animaux qui chevauchent des hommes ou d’autres animaux4.
4Le Moyen Âge s’étendant sur près d’un millénaire, il faut évidemment sérier les enjeux, périodiser les problèmes et distinguer des attitudes qui ne sont nullement immobiles. Mais il faut aussi souligner combien la culture médiévale chrétienne est curieuse de l’animal et comment s’expriment à son sujet deux courants de pensée et de sensibilité apparemment contradictoires. D’une part, il lui faut opposer le plus nettement possible l’homme, créé à l’image de Dieu, à la créature animale, soumise et imparfaite, sinon impure. De l’autre, il existe chez quelques auteurs chrétiens le sentiment, plus ou moins diffus, d’une véritable communauté des êtres vivants et d’une parenté – pas seulement biologique – entre l’homme et l’animal.
5Le premier courant est dominant et explique pourquoi l’animal est si souvent sollicité, raconté, commenté, représenté. Opposer systématiquement l’homme à l’animal et faire de ce dernier une créature inférieure ou un repoussoir conduit, par la force des choses, à en parler constamment, à le faire intervenir à tout propos, à en faire le lieu privilégié de toutes les métaphores et de toutes les comparaisons. Bref, à le « penser symboliquement », pour reprendre une formule célèbre5.
6Il conduit également à réprimer sévèrement tout comportement qui pourrait entretenir la confusion entre l’être humain et l’espèce animale. D’où, par exemple, les interdictions, sans cesse répétées – car sans effets véritables – de se déguiser en animal, d’imiter le comportement animal, de fêter ou célébrer l’animal et, plus encore, d’entretenir avec lui des relations coupables, depuis l’affection excessive portée à certains individus domestiques jusqu’aux crimes les plus infâmes, tels ceux de sorcellerie ou de bestialité6.
7Le second courant est plus discret mais peut-être plus riche de modernité. Il est à la fois aristotélicien et paulinien. D’Aristote, en effet, vient cette idée d’une communauté des êtres vivants, idée dispersée dans plusieurs de ses œuvres, réaffirmée dans le De anima, et dont le Moyen Âge a hérité en plusieurs étapes, la dernière – le xiiie siècle – étant la plus importante7. Toutefois, en ce domaine, l’assimilation de l’héritage aristotélicien a été facilitée par l’existence au sein même de la tradition chrétienne d’une attitude envers le monde animal qui, pour des raisons différentes, allait dans le même sens. Cette attitude, dont l’exemple le plus célèbre se trouve chez François d’Assise, tient son origine dans plusieurs versets de saint Paul, particulièrement dans un passage de l’épître aux Romains : « La créature elle-même sera libérée de la servitude et entrera librement dans la gloire des enfants de Dieu »8. Cette phrase a fortement marqué tous les théologiens qui l’ont commentée. Les uns s’interrogent sur le sens de ces paroles : ils se demandent si le Christ est vraiment venu sauver toutes les créatures et si tous les animaux sont vraiment « enfants de Dieu ». Que Jésus soit né dans une étable semble à certains auteurs la preuve que le Sauveur est descendu sur terre pour sauver aussi les animaux9. D’autres théologiens, épris de scolastique, se posent des questions qui sont débattues dans les universités au milieu du xiiie siècle. Ainsi, à propos de la vie future des animaux : ressuscitent-ils après la mort ? Vont-ils au ciel ? Dans un lieu qui leur est spécialement réservé ? Tous les animaux ou bien un seul individu de chaque espèce ? Ou bien, à propos de leur vie terrestre : peuvent-ils travailler le dimanche ? Faut-il leur imposer des jours de jeûne ? Et, surtout, faut-il les traiter ici-bas comme des êtres moralement responsables ?10
8Ces questions, ces curiosités, ces interrogations multiples soulignent combien en Occident le Moyen Âge a été pour l’animal l’occasion d’une promotion remarquable. L’Antiquité biblique et gréco-romaine le négligeait ou le méprisait ; le Moyen Âge chrétien le place sur le devant de la scène.
Zoologie
9Cela dit, pour les hommes et les femmes du Moyen Âge, tous les animaux ne se situent pas au même rang ni sur le même plan. Bien au contraire, ils font l’objet de classements subtils que l’historien doit connaître et qui ne correspondent nullement à ceux qui sont les nôtres aujourd’hui. Ici comme ailleurs, le plus grand danger qui guette le chercheur est l’anachronisme.
10Plusieurs questions qui viennent d’être évoquées nous font aujourd’hui sourire : est-il licite de faire travailler les animaux le dimanche ? Faut-il leur imposer des jours de jeûne ? Vont-ils en enfer ou au paradis ? Nous avons tort. Du moins dans notre travail d’historiens. Nous ne pouvons pas, nous ne devons pas projeter telles quelles dans le passé nos classifications, nos sensibilités, nos morales d’aujourd’hui. Ce n’étaient pas celles d’hier et ce ne seront sans doute plus celles de demain. Nos savoirs actuels ne sont nullement des vérités absolues et définitives mais seulement des étapes dans l’histoire mouvante des savoirs. Faute de l’admettre, le chercheur verserait dans un scientisme réducteur et dans un positivisme incompatible avec la recherche en sciences humaines. Le passé, notamment le passé lointain, ne peut se comprendre (et encore moins se juger) par rapport aux connaissances, aux systèmes de valeurs et aux certitudes du temps présent. Dans le domaine de l’histoire intellectuelle et culturelle, le « scientifiquement correct » est source de nombreuses confusions, erreurs ou absurdités.
11Par exemple celles qui naissent de l’application systématique à la zoologie médiévale des classifications de la zoologie moderne. L’historien de la zoologie médiévale doit accepter que bien des notions aujourd’hui familières étaient alors inconnues. Ainsi la notion de mammifère, que certes Aristote discernait déjà plus ou moins, mais dont il ne faisait pas un élément essentiel de ses classifications. Le Moyen Âge l’ignore totalement. Il faut attendre l’époque des Lumières pour que quelques savants lui accordent une certaine importance dans l’organisation du monde animal. Ainsi également les notions de cétacé, de reptile, de batracien, qui n’émergent vraiment qu’au tournant des xviiie-xixe siècles et qui conduisent tardivement à séparer ou à regrouper des espèces dont la parenté est longtemps demeurée incertaine. Ainsi encore la notion d’insecte, inconnue des savoirs antiques et médiévaux ; elle n’émerge vraiment qu’au xvie siècle, donnant peu à peu naissance à un domaine spécifique des études de zoologie : l’entomologie.
12Aucune de ces notions ne peut être appliquée telle quelle, sans précaution aucune, au savoir médiéval. Les auteurs de bestiaires, d’encyclopédies, de textes littéraires portant sur les animaux, ou bien ceux d’ouvrages consacrés à l’élevage, à l’agronomie voire à la médecine vétérinaire cataloguent ou ordonnent la faune selon d’autres critères. Leurs classements diffèrent profondément des nôtres, hérités pour l’essentiel de systèmes proposés par les grands naturalistes des xviiie et xixe siècles : Linné, Lamarck, Cuvier, Geoffroi Saint-Hilaire et quelques autres.
13Comme les auteurs grecs et romains de l’Antiquité, ceux du Moyen Âge distinguent le plus souvent cinq grandes familles : les quadrupèdes, les oiseaux, les poissons, les serpents et les vers. Toute espèce animale prend place dans l’une de ces catégories, dont les contours sont larges, mouvants, ouverts. Les « poissons », par exemple, incluent non seulement les poissons proprement dits mais aussi la plupart des créatures vivant dans les eaux, y compris les cétacés et les mammifères marins, ainsi que des êtres pour nous totalement chimériques : la sirène, le moine de mer, l’énigmatique serra11. Quant aux vers (vermes), ils comprennent tous les animaux de petite taille qui n’entrent dans aucune des catégories précédentes : larves et vermines, mais également rongeurs, insectes, batraciens, gastéropodes et même parfois coquillages. Une partie de nos mollusques et de nos crustacés trouve ainsi sa place chez les poissons ; l’autre, chez les « vers ».
14À ces cinq catégories s’ajoute parfois celle des « monstres » (monstra). Pour la culture médiévale, un monstre se définit de différentes façons. Soit c’est un humain dont l’anatomie est brouillée ou insolite : ainsi les peuples qui vivent aux confins de la terre (sciapodes, cyclopes, pygmées). Soit c’est un être qui est mi-homme mi-animal : ainsi les enfants d’une femme qui a été enlevée et violée par un ours (la croyance aux ours mâles attirés par les jeunes filles qu’ils enlèvent et qu’ils violent, traverse tout le Moyen Âge et perdure fort avant dans l’époque moderne). Soit, plus fréquemment, c’est un animal hybride qui emprunte les parties composant son anatomie aux différentes catégories du règne animal (quadrupède et poisson ; oiseau et serpent). Ce dernier cas est celui du basilic, qui possède une tête et un corps de coq mais une queue serpentiforme. C’est aussi, et plus encore, celui du dragon qui a le corps et les pattes d’un quadrupède, les ailes d’un oiseau et la queue d’un serpent. En revanche, ce n’est pas le cas de la licorne. Elle est certes composite, mais toutes les parties de son corps et de sa tête sont empruntées à des quadrupèdes : cerf, cheval, âne, chèvre, bouc, parfois lion, sanglier, taureau. En ce sens, ce n’est pas un monstre.
15Ce n’est pas non plus une créature dont l’existence est mise en doute. Pour ce faire, il faudra attendre l’époque moderne. Au Moyen Âge, la licorne existe réellement. Différents voyageurs l’ont vue, la Bible en parle, les auteurs païens également. En outre, elle est désignée par un nom latin bien à elle, stable, reconnu, signifiant : unicornis. Elle est « vraie ». Une telle certitude n’existe pas pour tous les animaux hybrides. Certains sont tellement composites qu’il est impossible de les nommer ; ou bien ils ne sont pas désignés par un seul vocable mais par plusieurs, instables, incertains, ambigus : cela finit par remettre en cause leur existence même. D’autres hybrides possèdent un nom fixe et récurrent, sont aussi célèbres que la licorne, ont été entrevus ici ou là, mais font néanmoins douter plusieurs auteurs. C’est le cas de la sirène et surtout du phénix, le plus merveilleux de tous les oiseaux. Il n’en existerait qu’un seul au monde, individu de grande taille et d’une beauté incomparable : son cou serait fait d’or fin, son poitrail aurait la couleur de la pourpre, ses ailes brilleraient comme le saphir ou l’émeraude, ses pattes ne possèderaient pas de griffes mais se termineraient par des rubis. Apercevoir le phénix est cependant presque impossible : il se cache dans les déserts d’Arabie et ne se montre jamais12. Dès le xiiie siècle, plusieurs aviaires (livres spécialement consacrés aux oiseaux) s’interrogent sur son existence. D’autres ouvrages font de même à propos de la sirène : qu’elle soit oiseau ou poisson, existe-t-elle vraiment ? Est-elle vraiment si séduisante ? Chante-t-elle si mélodieusement qu’elle attire les marins vers des rochers ou des gouffres redoutables, puis renverse les navires et précipite l’équipage au fond de l’eau ? Bien avant le xvie siècle, plusieurs auteurs ne le croient plus13.
Théologie
16Cette classification des animaux en cinq ou six catégories est celle des bestiaires et des encyclopédies, ouvrages compilatoires qui aujourd’hui relèveraient de l’histoire naturelle. Les clercs du Moyen Âge qui en sont les auteurs, s’en éloignent parfois fortement pour proposer un autre classement, construit non plus à partir du savoir zoologique mais à partir de la morale, de l’exégèse, de la théologie et des traditions de l’Église : il y a un bestiaire du Christ et un bestiaire du Diable. Ces deux ensembles bien distincts s’appuient sur trois autorités principales : le texte biblique et la place qu’il accorde à chaque espèce animale ; les commentaires que les Pères de l’Église en font et les exemples qu’ils en tirent ; les légendes hagiographiques qui attribuent à chaque espèce un certain nombre de qualités ou de vices et qui distinguent de bons et de mauvais animaux.
17Chacun de ces deux bestiaires, le divin comme l’infernal, transgresse les classifications zoologiques et comprend aussi bien des quadrupèdes et des oiseaux que des poissons, des serpents, des vers et même des monstres : le phénix et le griffon, par exemple, sont christologiques ; le dragon, le basilic et la sirène, diaboliques. Ici, ce ne sont pas les connaissances qui sont à l’œuvre mais la religion, les croyances, les superstitions. Le poids de la Bible pèse cependant plus lourd que tout le reste. Par là même, les animaux dont ne parlent ni l’Ancien ni le Nouveau Testament sont difficiles à classer. Ainsi le cygne, oiseau septentrional sur lequel la Bible est muette. Qu’en faire ? Le laisser de côté ? C’est ce que font la plupart des Pères de l’Église qui ont du mal à prendre quelque distance avec le texte sacré. D’autres, moins nombreux mais plus inventifs ou plus curieux, convoquent Aristote, Pline, la mythologie grecque et les légendes germaniques. Ils remarquent que le cygne, oiseau lié à de nombreuses métamorphoses, cache une chair noire sous un plumage blanc : c’est un hypocrite, un oiseau qui fait semblant de suivre Dieu alors qu’il est au service du Diable.
18Chacun de ces deux bestiaires s’articule autour de quelques « vedettes », qui occupent plus ou moins de place selon l’époque, le domaine ou l’épisode concerné. Citons d’abord quelques exemples concernant le bestiaire du Christ.
19Le poisson, symbole christologique par excellence dans l’art chrétien primitif14, disparaît presque complètement à partir du viie siècle. L’animal désormais le plus récurrent pour « incarner » Jésus est l’agneau. Dans les images, celui-ci peut prendre des aspects ovins très variés, depuis le grand bélier aux cornes gigantesques (parfois assimilées par certains prédicateurs à la couronne d’épines !) jusqu’au petit agneau qui vient de naître. Cette assimilation du Messie à un agneau existe déjà chez les prophètes de l’Ancien Testament. Mais cet animal prend une valeur beaucoup plus forte en devenant tout à la fois le symbole de l’Incarnation (« Voici l’Agneau de Dieu »), de la Passion et de la Résurrection du Christ. Animal étroitement lié au sacrifice pour les peuples de la Bible, l’agneau a particulièrement à voir avec la chair ; son immolation annonce la Crucifixion.
20Malgré sa diversité, le symbolisme christologique de l’agneau est relativement cohérent. Tel n’est pas, en revanche, celui du cerf. Ce dernier est plus rare pour signifier le Christ ; il est en outre rarement figuré seul mais intégré à une scène (de chasse notamment) ; il est enfin issu d’une tradition qui semble plus profane que scripturaire ou patristique. Il semble en effet que ce soit ici son rôle d’ennemi du serpent, c’est-à-dire du démon, qui ait fait de lui un animal christologique. Or cette tradition qui oppose le cerf au serpent est inconnue de la Bible et absente de la littérature zoologique gréco-romaine : chez Pline comme chez la plupart des autres auteurs classiques, l’ennemi du serpent est l’aigle. Le couple cerf/serpent est d’origine asiatique et attesté pour la première fois dans les traditions occidentales par le Physiologus, ancêtre des bestiaires littéraires compilé en grec vers la fin du iie siècle de notre ère. Le cerf entretient également avec l’eau des rapports étroits qui en font parfois un symbole du baptême. Les encyclopédies s’attardent à raconter comment le cerf qui a avalé le venin d’un serpent doit aller s’abreuver à une source d’eau pure. Leurs auteurs rapprochent cette « propriété » d’un verset célèbre du psaume 42 : « Comme languit le cerf près de l’eau vive, ainsi languit mon âme vers le Seigneur ». Bien des auteurs font aussi du cerf un symbole de résurrection, au même titre que le pélican et le phénix (deux autres vedettes du bestiaire du Christ) : non seulement ses bois repoussent chaque année mais il passe pour vivre très longtemps ; se sentant mourir, il retrouve vigueur et jeunesse en absorbant une herbe merveilleuse connue de lui seul.
21Plus complexe est l’exemple du lion qui peut aussi bien figurer le Christ que le Diable. Dans le premier cas il renvoie à l’image de la Résurrection, non seulement parce qu’il passe pour dormir les yeux ouverts (de même, le Christ dans son tombeau), mais aussi parce que le lionceau mort-né passe pour renaître trois jours après sa mise au monde, au seul rugissement de son père. Inversement, la gueule puissante du lion, telle qu’elle est évoquée dans les psaumes, transforme cet animal en créature infernale15. À l’époque romane, une tension semble ainsi s’opérer entre un ancien lion biblique et monastique, dont les mâchoires et la gueule sont comparées au gouffre de l’Enfer, et un lion « nouvelle manière », nettement christologique, renvoyant non seulement à la Résurrection mais aussi à la miséricorde divine. Animal généreux, le lion passe en effet pour épargner ses ennemis comme le Christ épargne les pêcheurs repentis. Au fil des décennies, le mauvais lion, celui des psaumes et de saint Augustin, disparaît et cède la place au lion noble et miséricordieux, celui-là même qui devient définitivement le roi des animaux au xiie siècle16.
22Parmi les oiseaux, l’animal qui est le plus étroitement associé au Christ et aux personnes divines n’est pas tant l’aigle que la colombe. Le christianisme a fait subir à cette dernière d’étranges mutations. Dans la mythologie antique, c’est un oiseau attaché à Vénus et, comme tel, un symbole de volupté. Dans l’Ancien Testament, elle est également liée à l’idée de beauté mais c’est surtout son rôle comme messagère dans l’épisode de l’Arche – elle vient avertir Noé que les eaux du Déluge se sont retirées – qui la met sur le devant de la scène et en fait un symbole d’espoir et de paix. Avec le corbeau, elle forme un couple d’oppositions auquel la symbolique médiévale se réfère fréquemment : oiseau blanc contre oiseau noir ; oiseau de Dieu contre oiseau du Diable.
23Le bestiaire infernal est plus abondant et plus diversifié que le bestiaire divin. La liste est longue des animaux qui servent d’attributs à Satan, qui constituent sa cour ou bien dans lesquels il peut se travestir. Ces animaux sont ceux que l’on attend, ceux qui, à un titre ou à un autre, sont réprouvés ou honnis par la culture et la sensibilité médiévales. Tout d’abord le serpent qui, sous les formes les plus variées – de la vipère au dragon – est le plus récurrent. Le christianisme a ici récupéré tout un ensemble de traditions antiques qui faisaient du serpent le principe du mal. Les textes bibliques et les Pères ont accentué cet aspect négatif : du serpent séducteur d’Ève, condamné à ramper, au serpent-dragon de l’Apocalypse dont saint Jean proclame la défaite, tous les serpents sont mauvais, dangereux, répugnants, maudits.
24Le singe est plus rare et surtout plus récent que le serpent ou le dragon (le plus grand des serpents) pour incarner la figure du Diable, qui est lui-même qualifié par certains théologiens de « singe de Dieu ». Par extension, le singe sert également à représenter les idoles païennes et tout ce qui a trait à l’idolâtrie. La grenouille – le « ver » par excellence – connote au contraire l’impureté. Prenant place parmi les dix plaies d’Égypte, entrant dans la bouche de Judas, vomie par le dragon de l’Apocalypse, elle prend place dans les armoiries du Diable à partir du xiiie siècle. Apparaissent ensuite dans ce bestiaire infernal des créatures hybrides (chimères, centaures, chauves-souris17) et des animaux traditionnellement associés à l’univers des sorciers ou au monde infernal : le bouc lubrique, le chat perfide, le loup cruel, le chien impur, le renard trompeur, le porc répugnant, la chouette nocturne, le corbeau charognard et le scorpion venimeux.
25Notons que parmi tous ces animaux qui accompagnent le Diable ou dans lesquels il aime s’incarner, les uns sont noirs ou sombres (ours, loup, sanglier, bouc, chat, chouette, corbeau), les autres verts (dragon, serpent, crocodile, hydre, basilic, grenouille, sirène, sauterelle) et quelques-uns rayés ou tachetés (tigre, léopard, frelon). Trois caractères que ne revêtent jamais les animaux christologiques. Ici comme ailleurs, la couleur sert à classer.
Anthropologie
26Un troisième classement, plus ou moins lié aux deux précédents, s’appuie sur la ressemblance ou le cousinage avec l’être humain. Pour la culture médiévale, ce dernier n’est pas un animal (contrairement à ce qu’enseigne Aristote, tant admiré par ailleurs), et la frontière est imperméable qui les sépare. Mais quelques animaux ressemblent à l’homme tandis que d’autres, innombrables, en sont très éloignés. Il ne viendrait à l’idée d’aucun auteur d’établir par exemple une quelconque similitude entre l’homme et les oiseaux, les poissons, les serpents ou les vers. Pour les quadrupèdes, en revanche, trois cas de « cousinage » sont soulignés et abondamment commentés. Ils concernent les trois espèces pensées et présentées comme les plus proches de l’homme : l’ours, le porc et le singe.
27Pour Aristote et pour Pline, le singe est le plus proche18. Cette idée est reprise par une partie du savoir zoologique du haut Moyen Âge, mais elle gêne considérablement les valeurs chrétiennes. Non seulement parce que l’homme a été créé à l’image de Dieu et que l’animal, quel qu’il soit, est une créature imparfaite qui ne peut lui ressembler. Mais aussi parce que pour la sensibilité médiévale le singe représente sans doute ce qu’il y a de plus laid, de plus vil, de plus diabolique19. C’est un être obscène et répugnant qu’il est impossible de rapprocher de l’espèce humaine. Dès lors, comment concilier le savoir aristotélicien, redécouvert peu à peu et de plus en plus admiré, avec les valeurs ou les certitudes du christianisme ? La scolastique finit par trouver une solution au milieu du xiiie siècle : le singe ne ressemble pas à l’homme per naturam (par nature) mais per imitationem (par imitation) ; il fait semblant de ressembler à l’homme alors qu’en réalité il ne lui ressemble pas du tout20. Il « simule », comme l’indique son nom latin : simius. Ce faisant, il apparaît comme encore plus démoniaque puisqu’il triche et qu’il trompe. Il est l’image même du Diable (figura diaboli) qui cherche à « singer » Dieu. Il le restera jusque fort avant dans l’époque moderne : c’est seulement au xviiie siècle que l’on pourra de nouveau concevoir l’hypothèse d’une vague parenté génétique entre l’homme et le singe, et par là même préparer le terrain à Darwin qui, en 1859, publie la première édition de son essai On the origins of species (L’Origine des espèces), bouleversant par là même toutes les théories concernant le transformisme et les relations entre les êtres vivants.
28Pour beaucoup d’auteurs médiévaux, l’animal qui ressemble le plus à l’homme n’est donc pas le singe mais l’ours. De fait, au premier regard, aucun autre animal ne présente un aspect plus nettement anthropomorphe. Bien que plus massif, l’ours est bâti comme l’homme : il possède la même stature et la même silhouette puisqu’il peut, ce qui est rare chez les quadrupèdes, se tenir en station verticale ; en outre, il marche en posant au sol la totalité du pied, jusqu’au talon. Les auteurs médiévaux ne le qualifient pas de « plantigrade » – terme qu’ils ignorent – mais ils savent qu’il s’agit là d’une particularité qu’il est le seul à partager avec l’espèce humaine. Ces mêmes auteurs remarquent par ailleurs qu’une fois privé de ses poils, le corps de l’ours est identique à celui de l’homme21. Ce qui facilite les rituels de déguisement. « Faire l’ours » – ursum facere, comme disent les prélats qui tout au long du Moyen Âge dénoncent une telle pratique – est un exercice aisé, plus aisé que de faire le cerf, l’âne ou le taureau, trois autres animaux également visés par ces interdictions. Pour se transformer en ours, il suffit d’enfiler un vêtement pileux, de rentrer les épaules et de marcher en écartant les jambes22.
29Mais l’ours n’apparaît pas seulement comme un homme déguisé, il se comporte aussi physiquement comme lui. Il peut ainsi se tenir debout, s’asseoir, se coucher sur le côté ou sur le ventre, courir, nager, plonger, rouler, grimper, sauter et même danser. Un auteur anonyme du xiie siècle note le contraste entre la lourdeur apparente de l’animal et son agilité, sa rapidité, son aptitude à se faufiler et à éviter les obstacles. Un autre observe avec admiration que l’ours est le seul animal qui lève fréquemment la tête pour contempler le ciel et les étoiles. Un autre encore attire l’attention sur la diversité des couleurs de son pelage et fait un rapprochement avec la diversité des nuances concernant la barbe et les cheveux des hommes : noir, brun, fauve, roux, blond, gris23. Tous, surtout, soulignent comment l’ours se sert de ses pattes antérieures pour saisir, tenir ou lancer un objet, cueillir délicatement des baies, pêcher habilement un poisson dans une eau vive ou, au contraire, massacrer sauvagement des ruches pour s’emparer du miel24. Sa gourmandise est proverbiale et lui fait commettre des imprudences, alors qu’il passe généralement pour avisé. Dans le Roman de Renart, en maintes occasions, Brun l’ours est ainsi victime de son amour immodéré pour le miel et se trouve piégé par le goupil, tondu ou battu par les paysans, moqué par la lionne, ridiculisé devant tous les autres animaux.
30Le régime alimentaire constitue un autre domaine établissant une parenté entre l’ours et l’être humain. Les auteurs médiévaux en parlent peu25 – il s’en trouve cependant un pour souligner que la chair de l’ours possède le même goût que la chair de l’homme26 –, mais les savoirs modernes lui accordent une attention précise. Rares sont en effet les animaux vraiment omnivores. L’ours et l’homme sont de ceux-là. Pour le fauve, cependant, il faut apporter quelques nuances. Non seulement son alimentation varie selon les lieux et les saisons mais aussi, et surtout, elle a évolué au fil des siècles : l’ours brun préhistorique était nettement carnassier ; l’ours brun actuel est majoritairement végétarien. La guerre de longue durée que l’homme a menée contre l’ours l’a chassé de nombreux terroirs, en a fait un fauve de la montagne et, ce faisant, a progressivement modifié son alimentation, le forçant à remplacer la chair des animaux sauvages ou domestiques par des végétaux de plus en plus variés27.
31Le cas du porc est plus ambigu que celui de l’ours et pose à l’historien des questions d’une vaste portée anthropologique. La médecine gréco-romaine considère que le cochon est l’animal le plus proche de l’homme par son organisation interne, notamment pour ce qui concerne l’anatomie des principaux organes et le fonctionnement de l’appareil digestif. Ce que confirme pleinement la médecine contemporaine, qui emprunte bien plus au cochon qu’au singe (greffes d’organes et de peau, tissus, pansements, produits essentiels comme l’insuline ou les anticoagulants)28. Il est probable que les tabous anciens et durables portant sur le porc dans de nombreuses cultures tiennent leurs racines dans cette parenté biologique trop grande avec l’être humain. Immense sujet, ayant suscité d’innombrables controverses qu’il est évidemment impossible d’exposer ici29. Soulignons simplement que la médecine arabe du Moyen Âge ne se différencie pas de la médecine grecque antique : le porc et l’homme présentent bien une anatomie interne voisine. Et la médecine médiévale chrétienne, héritière de ces deux savoirs, enseigne elle aussi que le porc est « intérieurement » l’animal le plus semblable à l’homme. Au reste, l’Église interdisant dans les écoles de médecine la dissection du corps humain, au moins jusqu’au xive siècle, c’est bien souvent à partir de la dissection du cadavre de la truie ou du verrat que s’apprend l’anatomie humaine30. Mais cela ne se fait pas sans réticence : le porc, en effet, n’est en rien un animal admirable ; c’est une créature impure, un attribut de la saleté (sorditas) et de la goinfrerie (gula), parfois de la paresse (pigritia) et de la débauche (luxuria) ; comme le singe, il prend place dans le bestiaire du Diable. C’est pourquoi, si les médecins savent que le cochon est anatomiquement le cousin de l’homme, ils ne le proclament pas trop fort et laissent les clercs affirmer que l’animal qui ressemble le plus à l’être humain, ce n’est pas le porc, encore moins le singe, mais l’ours31.
Les procès d’animaux et l’âme des bêtes
32Le cas du porc va cependant plus loin qu’une parenté anatomique et biologique. Il touche à l’âme et à la responsabilité morale et juridique des animaux. Avec le porc médiéval, l’anthropologie historique ouvre en effet l’important dossier des procès qui, à partir du milieu du xiiie siècle, conduisent des animaux au tribunal. Malheureusement, malgré leur immense intérêt, ces procès attendent encore leurs historiens32. Longtemps ils ont eux aussi été abandonnés à la « petite histoire », souvent à des publications destinées à un public friand d’anecdotes tournant en dérision les mœurs et les croyances des sociétés anciennes33. Attitude parfaitement anachronique, qui montre que l’on n’a rien compris à ce qu’était l’Histoire, mais attitude que l’on retrouve encore, hélas, chez quelques vulgarisateurs de la recherche historique et parmi le grand public.
33À dire vrai, travailler sur un tel sujet n’est pas un exercice aisé. Les comptes rendus de ces procès sont souvent réduits à l’état de miettes dispersées dans différents fonds d’archives. Partout en Europe occidentale, l’organisation des anciennes institutions de justice est d’une complexité telle que bien des chercheurs hésitent à s’aventurer dans les archives qu’elles ont produites. Et pourtant, concernant l’histoire de la vie quotidienne et celle des faits de sensibilité, les archives judiciaires sont probablement les plus riches que le Moyen Âge finissant et le début de l’époque moderne nous ont laissées. En outre, pour ce qui est des procès d’animaux, plusieurs juristes des xve et xviie siècles ont partiellement défriché le terrain : s’interrogeant sur la légitimité et sur l’efficacité de tels procès, ils ont constitué plusieurs recueils de jurisprudence qui, malgré leur caractère disparate ou lacunaire, peuvent servir de point de départ aux enquêtes34.
34Inconnus avant les dernières décennies du xiiie siècle, ces procès se multiplient pendant les trois siècles suivants. L’Église est alors devenue un immense tribunal (création de l’officialité, institution de l’Inquisition et de la procédure par enquête), et c’est peut-être ce qui explique pour une part la diffusion de ces procès. Pour le royaume de France, j’ai pu repérer une centaine de cas entre 1266 et 158635. Quelques affaires sont bien documentées, comme celle de la truie infanticide de Falaise (1386) sur laquelle je me suis autrefois attardé36. D’autres, plus nombreuses, ne sont connues que par des mentions indirectes, le plus souvent comptables. La France n’a nullement le monopole de telles affaires. Elles concernent tout l’Occident, notamment les pays alpins où ces procès – comme ceux de sorcellerie – semblent plus fréquents et plus durables qu’ailleurs. Souhaitons que des travaux à venir nous les fassent mieux connaître. Leur étude devrait être un travail d’équipe, tant sont complexes les dossiers, les procédures et les documents concernés.
35Car il y a procès et procès. Tantôt on juge des porcs ou des bovins, tantôt ce sont des chenilles ou des mulots. Tantôt c’est l’autorité laïque qui intervient, tantôt, au contraire, ce sont l’officialité et les tribunaux ecclésiastiques qui sont sollicités. En fait, les différents procès peuvent être regroupés en trois catégories. Tout d’abord ceux qui sont intentés à des animaux domestiques (porcs, bovins, chevaux, ânes, chiens) pris individuellement. Ce sont des procès criminels ; sauf exception, l’autorité ecclésiastique n’intervient pas. Ensuite, des procès intentés à des groupes d’animaux de même espèce : grosses bêtes sauvages (sangliers, loups) qui dévastent un terroir ou menacent les populations ; ou bien, plus fréquemment, animaux de petite taille (rongeurs, insectes, « vers ») qui détruisent les récoltes. Ce sont des fléaux. Les premiers sont pourchassés par des battues qu’organisent les autorités laïques ; les seconds nécessitent l’intervention de l’Église, qui a recours à l’exorcisme ou à l’anathème, parfois à l’excommunication, pour en venir à bout37. À cette occasion, on rappelle comment Dieu a « maudit » le serpent au début de la Genèse (Gn 3, 14). Enfin, les procès qui mettent en scène des animaux impliqués dans des crimes de bestialité. Ils sont mal documentés, et tout ce qui s’est écrit à leur sujet relève d’une histoire fort peu scientifique38.
36Les enquêtes que j’ai pu conduire, ont surtout porté sur le premier cas, c’est-à-dire sur de gros animaux domestiques qui, individuellement, ont commis des crimes ou des délits. Ces délits sont de diverses natures : pillage d’un jardin, dévastation d’une boutique, vol de nourriture, refus de travailler, agressions, rébellions. Ils sont en général jugés au civil. Quelquefois, les archives du procès ne précisent que très vaguement la faute reprochée à l’animal. Ainsi à Gisors, en 1405, un bœuf est pendu pour ses seuls desmérites39. Plus nombreux et plus graves sont les procès d’animaux accusés d’homicide ou d’infanticide. Ils sont jugés au criminel et conduisent au tribunal tout un cortège de vaches, de taureaux, de juments, de chiens et surtout de cochons. En France, du xive au xvie siècle, l’intervention de la justice se déroule presque toujours selon le même rituel : l’animal est capturé vivant et incarcéré dans la prison appartenant au siège de la justice criminelle du lieu. Cette dernière dresse le procès-verbal, conduit une enquête et met l’animal en accusation ; le juge entend les témoins, confronte les informations et rend sa sentence, qui est signifiée à l’animal dans sa prison. Cette sentence marque la fin du rôle de la justice : l’animal appartient désormais à la force publique, chargée d’appliquer la peine40.
37Lorsque l’animal coupable n’a pu être identifié ou capturé, il arrive que l’on s’empare arbitrairement d’un congénère, qui est alors emprisonné, jugé et condamné à sa place. Mais il n’est pas exécuté. Plus généralement, on supplicie un mannequin à son image. Le plus ancien exemple français connu date de 1332 : le propriétaire d’un cheval qui avait causé un accident ayant entraîné mort d’homme, dut fournir à la justice, à la place du cheval coupable mais insaisissable, « une figure de cheval » qui fut traînée et pendue selon le rituel habituel41.
38La vedette de ce bestiaire judiciaire n’est cependant pas le cheval mais bien le porc. Dans neuf cas sur dix, c’est lui qui est présent au tribunal. À cela différentes raisons dont la première est la loi du nombre : les porcs abondent et vagabondent. En ville, notamment, où ils jouent le rôle d’éboueurs, on les rencontre sur toutes les places, dans toutes les rues, dans tous les jardins et jusque dans les cimetières (où ils cherchent à déterrer les cadavres). Malgré les interdictions des autorités municipales, maintes et maintes fois répétées dans la plupart des villes européennes du xiie au xviiie siècle, la divagation des porcs fait partie de la vie quotidienne, et les accidents qu’ils occasionnent sont partout plus nombreux que ceux causés par d’autres animaux.
39Cependant, il est peut-être une autre raison qui explique la présence du porc au tribunal : sa parenté avec l’homme, telle qu’elle vient d’être évoquée. Des entrailles du corps à celles de l’âme, en effet, il n’y a qu’un pas. Certains auteurs médiévaux sont tentés de le franchir, ou du moins se demandent si la parenté anatomique et biologique ne s’accompagne pas d’une parenté d’une autre nature. Le porc n’est-il pas, comme l’homme, responsable de ses actes ? Est-il capable de comprendre ce qu’est le bien et ce qu’est le mal ? Et, au-delà du seul cas du porc, peut-on considérer les animaux comme des êtres moraux et perfectibles ? Telles sont en effet les grandes questions auxquelles renvoient la plupart des procès. Juristes et théologiens se les posent de bonne heure. Dès le xiiie siècle, Philippe de Beaumanoir, célèbre compilateur des Coutumes de Beauvaisis, affirme que conduire une truie au tribunal parce qu’elle a tué un enfant est « justice perdue » (c’est à dire inutile) car les bêtes ne savent pas ce qu’est le mal et sont incapables de comprendre la peine qu’on leur inflige42. Toutefois, cette opinion n’est pas la plus répandue. Elle met même plusieurs siècles avant de s’imposer.
40De leur côté, les théologiens soulignent que la Bible recommande d’abattre les animaux homicides car ils sont à la fois coupables et impurs. Le Livre de l’Exode, par exemple, affirme que « le bœuf qui a tué un homme ou une femme, devra être lapidé » et que « ses chairs ne seront pas mangées (…) et son propriétaire sera innocent »43. Pour beaucoup d’auteurs chrétiens, l’animal est donc responsable de ses actes. Comme tous les êtres vivants, il possède une âme (qui se définit d’abord comme un souffle de vie et qui retourne à Dieu après la mort). Cette âme est non seulement végétative et sensitive, mais elle est aussi, du moins pour les animaux « supérieurs », intellective, comme celle de l’être humain. Mais cet intellect animal, quelles en sont les limites ?
41Plusieurs auteurs du xiiie siècle, à la suite d’Aristote, remarquent que les animaux « supérieurs » rêvent, reconnaissent, déduisent, se souviennent, peuvent acquérir des habitudes nouvelles44. La question reste cependant de savoir si ces animaux possèdent en plus, comme l’homme, un principe pensant et un principe spirituel. Thomas d’Aquin le nie45. Albert le Grand, plus nuancé, estime que l’animal, capable de déduction, est doté d’une certaine forme de pensée organisée. Mais il apporte une restriction importante, en soulignant que pour la bête les signes restent toujours des signaux (signacula) et ne deviennent jamais des symboles (simulacra)46. Deux différences essentielles qui établissent une frontière imperméable entre l’homme et l’animal. Ce dernier ne perçoit pas l’immatériel ; toute notion abstraite, toute idée religieuse lui semble interdite.
42C’est probablement là que se situe, pour le Moyen Âge chrétien, la frontière la plus imperméable entre l’homme et l’animal.
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Notes de bas de page
1 Pastoureau, 1972.
2 Voir Delort, 1984 (ouvrage qui connut le succès et fut précédé de plusieurs articles en ayant fourni la matière).
3 C’est pourquoi les travaux portant sur les rapports entre l’homme et l’animal ne peuvent être que le fait de chercheurs confirmés. Les « amateurs » risquent de faire retomber de tels travaux dans le domaine des curiosa ou de la « petite histoire », et les jeunes étudiants, malgré leur désir sincère et enthousiaste de travailler sur l’histoire des animaux, ne sont guère préparés pour le faire avec pertinence.
4 Ce passage souvent cité (et que j’ai ici condensé) se trouve dans l’Apologie à Guillaume de Saint-Thierry. Voir Leclercq, Talbot et Rochais, 1977 : 127-128.
5 Sperber, 1983.
6 Pastoureau, 2013.
7 Le corpus aristotélicien sur les animaux fut traduit en latin à partir de l’arabe par Michel Scot à Tolède aux environs de 1230 ; ce même traducteur s’était attaqué quelques années plus tôt aux commentaires d’Avicenne sur ce même corpus. Environ une génération plus tard, l’ensemble fut intégré presque tel quel par Albert le Grand dans son De animalibus. Toutefois, certains passages de ce corpus étaient déjà connus et traduits dès la fin du xiie siècle. Sur la redécouverte des ouvrages d’histoire naturelle d’Aristote : van Steenberghen, 1982.
8 «Quia et ipsa creatura liberabitur a servitute corruptionis in libertatem gloriae filiorum dei» (Rom. 8, 21).
9 La remarque est attribuée à Guillaume d’Auvergne mais elle se trouve dans un sermon (vers 1230-1235) qui n’est peut-être pas de lui. Voir Quentin, 1976 : 184.
10 Ibid. : 126-127.
11 Pastoureau, 2011 : 183.
12 Ibid. : 173.
13 Leclercq-Marx, 1998.
14 Son nom grec évoque par acrostiche l’expression Jesous Christos Theou Soter, Jésus-Christ Fils du Dieu Sauveur.
15 Les combats de Samson et David contre un lion font également de ce dernier une créature diabolique.
16 Sur la question du roi des animaux et la substitution du lion à l’ours, voir Pastoureau, 2007.
17 Pour la zoologie médiévale, la chauve-souris est à la fois rat et oiseau.
18 Aristote, Histoire des animaux, II, 8 ; Pline, VIII, § 54. Pour Pline, seule la queue distingue les singes des hommes : « Simiarum quoque genera plura. Hominis figurae proxima caudis inter se distinguntur » (Pline, 1952 : 99).
19 Isidore de Séville affirme que si une femme enceinte regarde un singe ou une image de singe, son enfant sera d’une laideur simiesque (Etymologiae, XII, I, 60).
20 Voir par exemple de Cantimpré, 1973 : 162 (livre IV, chap. 96, § 1).
21 Neckam (Nequam), 1863 ; de Cantimpré 1973.
22 Cf. supra, note.
23 C’est du reste cette diversité de pelage qui, du xvie au xixe siècle, a conduit plusieurs naturalistes, dont Buffon lui-même, à distinguer plusieurs espèces d’ours bruns là où, aujourd’hui, les zoologues n’en reconnaissent plus qu’une : ursus arctos. Voir par exemple Parde et Camarra, 1992.
24 Voir tous les extraits cités par de Beauvais, 1624, livre XIX, chap. CXVI et suivant. Voir aussi Beck, 1994.
25 Aristote cependant attire l’attention sur le régime vraiment omnivore de l’ours : Histoire des animaux, VIII, 42.
26 C’est semble-t-il l’opinion de Guillaume d’Auvergne, évêque de Paris, dans son De universo creaturarum, compilé à l’horizon des années 1240. Voir Morenzoni, 2000 : 212-213.
27 Voir Parde et Camarra, 1992 : 11-13.
28 Une truie peut même jouer le rôle d’une mère porteuse d’un embryon humain pendant quelques heures, le temps d’une opération. Voir Rothschild et Ruvinsky, 1998 ; Bollen et al., 2000 (importante bibliographie p. 117-130). Je remercie Jean-Louis Lefaix de toutes les informations qu’il m’a données à ce sujet.
29 Voir Pastoureau, 2009 : 77-88.
30 Parmi une bibliographie abondante, voir Castan, 1985.
31 C’est par exemple l’opinion du médecin du roi Baudoin Ier de Jérusalem, au début du xiie siècle ; voir Hiestand, 1988.
32 Parmi une bibliographie souvent décevante (notamment celle en français), citons : von Amira, 1891 ; d’Addosio, 1892 ; G. Tobler, 1893 ; Evans, 1906 ; Berkenhoff, 1937.
33 Exemples récents : Rousseau, 1964 ; Vartier, 1970.
34 Voir par exemple Ayrault, 1610 : 602 et ss.
35 Pastoureau, 2004.
36 Ibid. : 33-36.
37 Voir la belle étude de Chêne, 1995. On trouvera encore quelques notations intéressantes dans Menabrea, 1846, et même dans M. Berriat Saint-Prix, 1829. Une partie de leur documentation a été reprise par Franklin, 1899 : 258-305.
38 Faute de mieux, voir Dubois-Desaulle, 1905 ; Fleuret et Perceau, 1920.
39 La Thémis, t. VIII (1861) : 45-47.
40 Franklin, 1899 : 255-272.
41 Ibid. : 257-258.
42 De Beaumanoir, 1842 : 485-486.
43 Ex. XXI, 28. Sur les différentes positions du droit contemporain face à ces problèmes, voir Couret et Daigueperse, 1986. On lira également Goffi, 1994.
44 Albert le Grand, Quaestiones super animalibus, compilées à Cologne vers 1258 et éditées dans Alberti Magni opera omnia, editio coloniensis, tome XII, Cologne, 1955 : 281-309.
45 Voir par exemple Summa contra gentiles, livre II, chap. 82 (œuvres complètes, tome XII, Rome, 1918, p. 513-515).
46 Summa de creaturis, II : De homine. Voir Aiken, 1947.
Auteur
Historien, directeur d’études à l’École pratique des hautes études (chaire d’Histoire de la symbolique occidentale).
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