L’anthropologie de Maurice Godelier réinterrogée à travers la notion japonaise de ma
p. 247-274
Texte intégral
1C’est peu dire que les Baruya ont profondément marqué l’itinéraire de Maurice Godelier. Il a vécu sept ans dans cette société de Nouvelle-Guinée et toute son œuvre est imprégnée de ce qu’il a à la fois appris et désappris au contact des hommes et des femmes avec lesquels il partagé une partie de son existence. Après l’écriture de La production des Grands Hommes en 1982, il consacre ses recherches à la confrontation des systèmes de parenté dans une vingtaine de sociétés d’Océanie, d’Afrique, d’Asie et des Amériques, et les Baruya interviennent toujours comme l’un des termes de la comparaison.
21. Le projet de Maurice Godelier est celui d’une anthropologie générale mais il est mené sur les bases d’une stricte ethnographie. Il ne saurait exister pour lui de méta-culture, de méta-histoire et a fortiori de méta-langage. Dans sa démarche, il n’y a pas d’au-delà des cultures, pas d’au-dessus, pas de position de surplomb, pas de tentation de remonter à l’Un pas plus que d’en descendre.
3Je suis frappé en revanche par l’unité de cette œuvre, sa cohérence, l’opiniâtreté de sa construction. Mais elle se développe en permanence en plein régime d’expérimentation à partir de l’étude des faits qui commandent sans jamais céder à l’illusion de ce que Wittgenstein appelle les « jeux de langage ». Il n’y a pas un premier et un second Maurice Godelier comme on l’a dit à propos de Michel Foucault ou de Roland Barthes et de Marx lui-même. Il n’y a pas non plus de « coupure épistémologique » au sens d’Althusser. Et pourtant, ce à quoi procède l’auteur d’Au Fondement des sociétés humaines, qui n’est plus tout à fait le même que celui d’Horizons, trajets marxistes en anthropologie, n’en est pas moins une rupture. À partir de faits, seulement des faits que Bachelard aurait appelés « polémiques », l’anthropologue remet en question ses convictions. Ces faits « font voler en éclat » – ce sont ses termes – ce qui était le présupposé et l’impensé de la discipline.
4Maurice Godelier réalise, à partir de ses propres observations chez les Baruya et de la connaissance immense qui est la sienne de l’ethnographie menée sur d’autres terrains par d’autres que lui, qu’aucune société n’est fondée sur les rapports de parenté ni ne dépend exclusivement des modes de production économique. Pour dire les choses autrement, il le rappelle sans cesse, ni la parenté ni l’économique « n’ont la capacité de faire société »1.
5Cette constatation, affirmée très clairement au début d’Au Fondement des sociétés humaines dans un sous-chapitre intitulé « Mort de quelques vérités anthropologiques réputées éternelles »2, n’est nullement pour lui un renoncement, encore moins une déception mais une incitation à réfléchir sur ce qui fait société en ouvrant d’autres horizons de connaissance. Maurice Godelier résume et rassemble cette réflexion à maintes reprises dans une formulation devenue familière à ses lecteurs : « les humains, à la différence des autres espèces sociales, ne vivent nullement en société : ils produisent de la société pour vivre »3. Or dans cette production du social, partout et toujours, mais dans des formes « aussi diverses que la pensée de Mao Zedong ou la croyance en la réapparition de l’Imam caché chez les musulmans chiites »4, deux dimensions vont particulièrement retenir son attention et aiguiser sa réflexion : le politique et le religieux.
62. Il existe un second accès à la pensée de Maurice Godelier et qui est le corollaire des points précédents : née en Occident, l’anthropologie n’est pas occidentale. Elle doit même aujourd’hui une partie de son renouveau à ce qui se forme dans des centres de recherche et des départements universitaires qui ne peuvent plus être considérés comme « périphériques ». C’est ce caractère résolument international de la discipline qui a conduit Godelier à organiser des séminaires de confrontation entre des anthropologues français et des anthropologues russes puis des anthropologues chinois5.
7Dans cette perspective, il n’existe pas de culture qui pourrait être créditée d’antériorité et surtout de supériorité. Aucune société ne peut être considérée comme la mesure d’une autre voire de toutes les autres, c’est-à-dire la référence perceptive et cognitive. Mais il ne convient pas d’affirmer non plus que les sociétés seraient sans commune mesure entre elles.
8De la non-occidentalité de l’anthropologie, Maurice Godelier ne conclut nullement, dans un retournement de Charybde en Scylla à la fois piégé et paresseux, à la désoccidentalisation de l’anthropologie. Sa position sur ce point – qui est la condition même d’existence de notre discipline – est d’une extrême fermeté : « tout ce que des humains ont inventé pour comprendre le monde qui les entourait et la place qu’ils occupent au sein de ce monde, d’autres humains peuvent le comprendre et l’expliquer sans cependant être obligés de partager ni de mettre en pratique les formes de pensée et d’action découvertes chez les autres »6.
9Les cultures ne s’emboitent pas mécaniquement les unes dans les autres et notre position d’extériorité (qui n’est nullement antagoniste du moment ethnographique d’intériorisation des comportements des autres ni de l’entreprise de co-construction du sens avec les chercheurs locaux et les acteurs sociaux eux-mêmes) est l’une des conditions d’une démarche résolument critique.
10Ayant beaucoup lu Maurice Godelier avant de le rencontrer (dans les années 1990 grâce à Bernard Vernier) puis l’ayant plus récemment accompagné à Moscou et à Pékin, je voudrais dire comment m’apparaît la spécificité de son approche par rapport à celles dans lesquelles j’ai été formé : la philosophie de Paul Ricœur mais surtout l’ethnopsychanalyse de Georges Devereux.
11Ce dernier était particulièrement sensible aux chocs provoqués par la rencontre des cultures (ce qu’il appelait l’« acculturation antagoniste »). Dans ses livres et ses articles comme dans ses séminaires à l’ehess, il insistait surtout sur l’acculturation qui échoue et s’intéressait beaucoup moins (contrairement à Roger Bastide) à la transculturation qui réussit.
12Or Maurice Godelier ne partage en rien le pessimisme de Devereux qui était celui de Freud mais aussi de Lévi-Strauss. Rien à mon avis ne lui est plus étranger que la position désabusée de ce dernier qui écrit : « L’ethnologue a affaire à des systèmes. Là où ces systèmes s’écroulent, il n’y a plus que des symptômes et des symptômes banals […]. Au moment où elles se défont, toutes les sociétés convergent […]. La décadence n’a qu’un visage »7. Lévi-Strauss nous dit clairement ici qu’en abandonnant le mythe, le sujet se trouve rejeté du côté du symptôme. Et Devereux, qui fut très proche de Lévi-Strauss, précise : un ordre préalable se défait alors selon deux lignes de fracture, névrotique et psychotique.
13Voici une perspective éloignée de celle de Maurice Godelier. Celui-ci, préoccupé par les sociétés contemporaines dans lesquelles les liens sociaux sont en train de se distendre, se montre très attentif aussi aux possibilités qu’ont ces dernières de recréer d’autres liens. Pour dire les choses autrement, la pensée vigoureuse et stimulante de Godelier est une pensée optimiste, mais cet optimisme est un optimisme lucide et tempéré.
14Il estime que nous devons être vigilants à l’égard de certains processus de mondialisation auxquels répondent des réactions de durcissement identitaire et que nous devons nous donner les conditions de comprendre les conflits nationaux et internationaux qui, loin de s’estomper, reprennent de la vigueur. Ils sont insuffisamment analysés par les commentaires journalistiques et les discours politiques et géopolitiques qui, à partir d’une vision panoramique, ignorent presque tout de l’épaisseur de leurs dimensions culturelles et des systèmes sociaux et mentaux dans lesquels ont été historiquement formés les groupes en présence. C’est ici que résident, selon Godelier, l’urgence de l’anthropologie – plus nécessaire qu’elle ne l’a jamais été – et la responsabilité de l’anthropologue.
153. Une question revient aujourd’hui sans cesse tant dans les écrits que les conférences de Maurice Godelier. C’est une question non pas « importante », « majeure », « essentielle » et que sais-je encore, mais cruciale et particulièrement complexe que doivent se poser tous les anthropologues. Il la formule à plusieurs reprises, notamment à la fin d’Au Fondement des sociétés humaines et dans un texte bref et incisif publié dans le numéro 8 de la revue Canopée : « Peut-on se moderniser sans s’occidentaliser ? ». Cette interrogation concerne toutes les sociétés du monde, aussi bien celles qui sont restées indépendantes (la Turquie, la Chine, le Japon) que les pays autrefois colonisés et devenus des États indépendants. Je voudrais dans les pages suivantes, en me déplaçant au Japon, esquisser non pas une réponse mais une réflexion provoquée par cette question. Je le ferai non en « dialoguant » avec Maurice Godelier (car le « dialogue » est devenu un mot usé jusqu’à la lie) mais en formulant quelques propositions qui entrent en résonance avec sa pensée et plus particulièrement ses préoccupations actuelles.
16La notion à partir de laquelle cet article va s’organiser est une notion subtile qui n’a pas d’équivalent exact dans les langues européennes : c’est la notion japonaise de ma désignant un écart, un interstice, une intermittence, un processus qui est celui de l’entre et de l’entre-deux. Le ma qui, contrairement au couple de l’identité et de l’altérité, est invisible, inessentiel et asubstantif, est susceptible à mon avis d’affiner un certain nombre de questions qui sont au cœur de la réflexion de Maurice Godelier. J’en énoncerai d’emblée quelques-unes. La transformation d’une culture dans une autre. Le passage graduel entre des formes de socialité différentes. La place de l’anthropologue qui, à l’instar du traducteur, n’est ni d’un côté ni de l’autre. Certes, il séjourne hors de chez lui, partage avec les autres mais ne s’installe pas et encore moins ne se convertit. Les processus d’alternance entre ce que l’auteur d’Au Fondement des sociétés humaines appelle le « Moi social », le « Moi intime » et le « Moi cognitif » qui, pour « se maintenir en état de vigilance critique »8, doit « se décentrer » c’est-à-dire s’écarter de soi. Plutôt que l’analyse de variations à partir d’un modèle, ce qui va retenir maintenant notre attention, c’est le travail de l’écart.
Conjonctions et disjonctions. La tension du wa et du yo
17Quatre expressions, bien connues des Japonais, expriment les relations entre le Pays du Soleil levant et le monde extérieur, les étrangers désignés par le terme de gaijin qui signifie littéralement les « gens du dehors ».
18La première, qui intéresse particulièrement Maurice Godelier, est généralement attribuée au ixe siècle mais aurait plutôt été forgée au xviiie. C’est wakon kansai qui peut être traduite par « l’esprit japonais, la science chinoise ».
19La seconde, datsua nyûô, « quitter la Chine, rejoindre l’Occident » ainsi que sa variante « sortir de l’Asie pour entrer en Europe » inventée par Fukuzawa Yukichi, consiste dans l’inversion de la précédente.
20La troisième, qui précise cette dernière formulation, est wakon-yôsai, « esprit japonais, techniques occidentales ».
21Il existe enfin un mot d’ordre – quatrième possibilité – au début de l’ère Meiji proclamant son nô jôi, « Vénérons l’Empereur, chassons les barbares » (Occidentaux).
22Alors que seule cette dernière formule a une charge d’exclusion radicale, les trois autres sont des injonctions à une conciliation consistant dans un processus d’adjonction. La troisième formulation est de loin la plus stimulante sémantiquement et socialement pour la pensée parce que loin de préconiser la disjonction, elle est un appel à la conjonction. Oui, mais voilà, pas à n’importe quel prix. Wakon-yôsai conjugue le wa de « l’esprit de Yamato » qui est celui de la séparation entre l’intérieur et l’extérieur et le yô de l’esprit d’ouverture à l’étranger mais c’est, notons-le, une ouverture restreinte et limitée aux sciences et aux techniques. Nous nous trouvons ici en présence d’une figure oxymorique qui n’est pas très éloignée de ce que Deleuze désigne par l’expression « conjonction disjonctive ».
23Wakon-yôsai est une incitation à ne plus considérer de manière stabilisée l’ouvert et le fermé indépendamment des questions à qui, à quoi, comment, dans quelles conditions historiques ? La société japonaise en elle-même n’est pas davantage ouverte que fermée mais animée par des tendances contradictoires. Elle passe au cours de son histoire par des phases alternées de plus ou moins grande ouverture et fermeture et ce qui nous intéresse ici n’est pas le définitivement fermé ou à l’inverse le totalement ouvert mais l’entre-ouvert, c’est-à-dire le processus de tri sélectif de ce qui n’est pas à proprement parler adopté mais adapté et transformé.
24L’époque de Nara est une époque de relative ouverture puis celle de Heian tend à refermer ce qui avait été entre-ouvert. Les périodes de Kamakura puis de Muromachi ouvrent à nouveau l’archipel au monde extérieur tandis que l’époque Edo, qui commence en 1603 et se termine en 1868 avec l’avènement de l’ère Meiji, le fait refluer dans l’autre sens. Rappelons que pendant deux siècles de son histoire, à partir du moment où le siège du gouvernement est transféré à Edo (rebaptisé Tokyo, « capitale de l’Est » en 1868), le Japon devient un pays fermé au monde. À l’exception d’une enclave hollandaise, personne n’avait le droit d’y entrer ni d’en sortir. Des décrets stipulaient que les navires s’approchant de l’archipel devaient être immédiatement détruits et que les Japonais cherchant à quitter leur pays devaient être exécutés sur le champ. C’est à partir de 1868 que l’extrême fermeture se transforme en ouverture. Mais ce que l’on appelle la politique de fermeture (sakoku) ne concerne que les barbares européens et américains. Jusqu’à la fin du xviiie siècle les intellectuels japonais avaient résolument pris comme modèle la pensée (et l’écriture) chinoise. Avec la Restauration de Meiji (1868-1912) s’effectue une brusque transformation. Le modèle n’est plus la Chine mais « l’Occident ». Avec la formule de Fukuzawa Yukichi datsua nyûô (« sortir de l’Asie pour entrer en Europe »), le modèle n’est plus la Chine et le Japon adopte alors tout ce qui vient d’« Occident » : techniques, langues, danses (tels la valse, le menuet, la mazurka), animaux domestiques et (pour les hommes) port de la moustache. Puis, à la fin de la Seconde Guerre mondiale, a lieu une seconde ouverture, beaucoup plus radicale, consécutive à l’occupation américaine.
25Ce processus d’adoption a été progressif. Certains y étaient même résolument hostiles. Ce que l’on appelle la Restauration Meiji est, à travers l’invention de traditions, la restauration de l’État-Nation centralisé autour de la figure de l’Empereur et l’abolition du shogunat, lequel fut renversé aux cris de « Vénérons l’Empereur, chassons les barbares ».
26Pour comprendre cette oscillation de la société japonaise entre la culture chinoise qui est la culture première (assez comparable aux humanités gréco-latines pour les Européens), les cultures européennes, le modèle américain et ce qui est perçu comme étant « proprement japonais », il convient de rappeler l’existence d’une tradition qui se perpétue encore aujourd’hui : la distinction entre les études chinoises (rangaku), les études étrangères (et plus particulièrement les études hollandaises, langaku) et les études nationales.
27Ces dernières appelées kokugaku (koku, le pays ; gaku, études) préconisent le retour à l’esprit japonais non altéré par le monde extérieur et plus particulièrement le rejet de la culture chinoise, c’est-à-dire du bouddhisme et plus encore du confucianisme. L’auteur le plus représentatif des kokugaku et qui va exercer une influence considérable est certainement Motoori Norinaga (1730-1801). Formé comme la plupart des lettrés japonais dans la pensée confucéenne, il est conduit, par la lecture du Genji monogatari, à remettre en question ses convictions. Il cherche à retrouver ce qui était enfoui sous les multiples strates de la sinisation : l’« esprit de Yamato » (yamatogokoro) et non l’« esprit chinois » (kara-gokoro), c’est-à-dire d’un Japon autochtone dans sa « pureté » et sa « simplicité »9.
28Pour comprendre comment la valorisation de l’esprit de Yamato (wakon) n’implique pas nécessairement l’exclusion et le rejet de l’étranger mais va au contraire donner lieu à la conjonction concentrée dans la formule célèbre wakon-yôsai (« esprit japonais, techniques occidentales ») qui retient aujourd’hui toute l’attention de Maurice Godelier, nous avons besoin de médiations. L’une d’entre elles nous est donnée par la réflexion d’un auteur d’une extrême originalité : Nakae Chômin (1847-1901).
29Né et élevé à Nagasaki au contact des « études hollandaises », ce dernier apprend très jeune le français. Il s’engage dans des études de langue française à Tokyo, qu’il poursuit ensuite à Lyon et à Paris où il découvre l’œuvre de Montesquieu, de Voltaire, de Condorcet mais surtout de Rousseau. À son retour au Japon, il fonde une école française et traduit en kanbun c’est-à-dire en chinois classique une partie du Contrat social. Il publie en 1887 un ouvrage étrange intitulé Dialogues politiques entre trois ivrognes. Ce texte met en scène trois personnages : le Gentleman occidental, le Vaillant guerrier, le Professeur Nankai. Le premier tient des positions radicales. Il préconise le suffrage universel étendu aux femmes et défend un pacifisme intégral. Le second, qui est son antithèse, est partisan de l’expansionnisme nippon et du retour aux valeurs du passé. Le troisième, enfin, arbitre la dispute.
30Dans cet ouvrage satirique au style enlevé, Nakae prend de la distance par rapport à la situation du Japon de son époque – l’ère Meiji – mais aussi par rapport à lui-même. L’auteur est considéré par certains de ses contemporains comme le « Rousseau d’Orient » mais par d’autres comme un disciple du philosophe chinois Wang Yangming, inventeur d’un confucianisme hétérodoxe.
31Contrairement à Motoori Norinaga et plus encore à Fukuzawa Yukichi qui voulait purement et simplement supprimer le confucianisme de l’enseignement, Nakae Chômin tient tout autant à la civilisation chinoise qu’à l’Occident. Les Dialogues politiques entre trois ivrognes (2008) font sans cesse référence à ces classiques que sont Zhuangzi et Mencius, tandis que des liens étroits sont mis en évidence entre la voie du taoïsme et la pensée de Jean-Jacques Rousseau. Bref, dans sa quête de construction politique du Japon de la fin du xixe siècle, cet auteur trace des chemins de traverse d’une grande fécondité permettant de relier le Japon, la Chine et l’Occident.
32Ce dernier, cependant, est loin de former dès cette époque une unité indifférenciée. Le rapport à l’Europe et aux États-Unis d’Amérique n’est pas le même. C’est, en ce qui concerne les États-Unis, un rapport éminemment évolutif qui oscille entre la menace et le modèle. Les USA sont vécus comme une menace à la fin du shogunat Tokugawa, puis ils deviennent un modèle après la Restauration Meiji. Ils sont de nouveau menaçants pendant la guerre du Pacifique puis redeviennent modèle après la Seconde guerre mondiale. À cette époque, se développe une véritable américanophilie qui s’exprime notamment dans la fascination pour la technologie mais aussi la valorisation du syllabaire katakana permettant de transcrire le vocabulaire anglais.
33Je suis frappé par les capacités inouïes du Japon non seulement à avoir accepté les valeurs technologiques et consuméristes des États-Unis d’Amérique, à s’en être emparé, mais à les avoir dépassées (notamment dans le domaine de la robotique). Ce qu’il y a toutefois de plus original encore est que ces valeurs ne sont pas considérées comme absolues. Elles se trouvent tempérées et pour ainsi dire adoucies par une toute autre sensibilité venue du bouddhisme qui est un animisme. La société japonaise est devenue la pointe avancée de l’électronique, de l’informatique et de la robotique. Or cette hyper-modernité, loin de détruire les traditions, les revivifie.
34Ce qui m’apparait aujourd’hui à Tokyo, c’est le caractère dual de la société japonaise dans laquelle les hommes et les femmes que je rencontre ne vivent nullement pour autant dans un dualisme, une division et encore moins un divorce et un dilemme (devenir occidental ou rester japonais) tant l’alternance du et l’emporte sur l’alternative du ou. C’est cette rythmique de l’alternance qui retient surtout mon attention. Des étudiants qui suivent mes enseignements à l’Université Chûô de Tokyo, je dirai qu’ils sont tantôt rock, tantôt zen. Et les jeunes femmes adoptent tantôt la minijupe – beaucoup plus mini que partout ailleurs –, tantôt le kimono de soie raffinée et brodée de fil d’or, comme pour la fête de la majorité qui a lieu le second lundi de janvier.
35Ce qui me surprend est moins la rigidité des codes que la flexibilité et la plasticité des comportements qui consistent à passer selon les situations et les circonstances (tsugo, notion capitale dans la culture japonaise) de la sobriété (le jour) à l’ébriété (la nuit), de la méditation à l’ostentation et à l’exagération. Voici une société au moins aussi théâtrale que la société brésilienne, une société qui adore les masques et les maquillages, mais nullement pour autant le bavardage et est peu prédisposée à l’hystérisation des comportements (comme au Brésil mais plus encore en Corée).
36Ce qui est montré et monté (au sens goffmanien d’une scénographie implicite) sur la scène urbaine est une série de contradictions ou plutôt d’oscillations. Oscillations entre une extrême mobilité (l’aptitude à adopter et à adapter à travers des modifications continuelles) et une grande stabilité, entre le high-tech et la tradition, le pratique et l’inutile, la performance et l’élégance. Apparemment, les valeurs animistes et ascétiques (qui trouvent l’une de leurs institutionnalisations dans le shintoïsme) sont sans rapport avec les comportements consuméristes que j’observe. Elles ne s’accordent pas entre elles. Je me trouve donc confronté non pas intellectuellement mais perceptivement à des apories : des comportements réservés mais aussi extravagants ; un civisme poussé à l’extrême de la solidarité mais aussi un fort individualisme ; une certaine humilité et une grande fierté (d’être japonais) ; une évidente avidité pour la vie et un goût prononcé pour la mort ; un sens aigu du devoir et une recherche gourmande du plaisir. C’est ainsi que je perçois les comportements tokyoïtes : passionnés et détachés, mobiles (et mêmes fluides) et intransigeants, rebelles et conformistes.
37À partir de ce constat – qui appelle bien sûr à être affiné dans une ethnographie segmentée – une interrogation se profile. Comment cette oscillation est-elle compatible avec une socialisation qui se forme dans le creuset de l’ié c’est-à-dire de la maison-famille10, et tend à opposer l’uchi-no-mono (littéralement les « gens du dedans ») et les autres ?
38Je ne pourrai aborder dans le cadre de cet article la question des transformations contemporaines qui affectent la famille et le phénomène extrêmement révélateur de ce que l’on appelle la « génération otaku »11. Je rappellerai en revanche que la langue japonaise distingue clairement les deux notions de uchi et de soto. Uchi : le dedans, l’intérieur, la famille, l’entreprise, et par extension la nation japonaise ; soto : le dehors, l’extérieur, les autres, les étrangers, et même les Japonais partis à l’étranger et devenus des étrangers. Tout ce qui existe au Japon peut être désigné en termes de wa (qui s’écrit avec le pictogramme désignant le Yamato et est employé pour ce qui est japonais, le « nous ») et de yô (les Occidentaux). Ainsi, wafuku désigne les vêtements japonais et yôfuku, les vêtements occidentaux ; washitsu, le mobilier japonais et yôshitsu, le mobilier occidental ; washoku, la cuisine japonaise et yôshoku, la cuisine occidentale ; wagashi, les gâteaux japonais et yôgashi, les gâteaux occidentaux. Il en va ainsi jusqu’au papier qui peut être washi (japonais) ou yôshi (occidental).
39Nous ne nous trouvons néanmoins nullement en présence d’une opposition entre ce qui est fabriqué à la maison et ce qui vient de l’extérieur et encore moins d’une alternative entre le Japon et « l’Occident ». Car les Japonais sont aussi des Occidentaux. Ils se perçoivent comme tels et non comme des « Asiatiques » à l’instar des Coréens et des Chinois. L’« Occident » n’est pas l’autre absolu du Japon ou l’inverse. Le yô peut devenir wa comme dans le cas de la musique techno, du rock, de la pop et même du tango produit au Japon.
40Ainsi que l’écrit Renato Ortiz12, « le nous japonais a besoin d’un autre ». La construction de l’intériorité et de la groupalité du wa (qui s’affirme comme « spécifiquement japonais ») appelle une extériorité (Lévinas), un dehors (Blanchot) : le yô, désignant ce qui vient de l’étranger et notamment de « l’Occident ». Ainsi « le yô », pour reprendre la formulation d’Ortiz, agit alors « comme un “autre” du wa »13.
41À partir de ces différents points, il devient dès lors possible de réinterroger la formule wakon-yôsai à laquelle Maurice Godelier prête tant d’intérêt. Wakon-yôsai ne trace pas la figure du vis-à-vis, du face-à-face stérile et de la division du wa et du yô, du moi et du non-moi, de l’intérieur et de l’extérieur, bref de l’« identité » et de l’« altérité ». Elle ne pose pas l’alternative du ou (« ou bien japonais ou bien occidental ») ni ne préconise à proprement parler la coexistence du et mais ouvre à l’alternance du tantôt, du et puis, mais encore. Le wa, s’il se trouvait seul, serait fermeture aux autres, affirmation d’une nipponité mythique qui n’existe plus et n’a d’ailleurs jamais existé. Le yô, s’il devenait dominant, serait une ouverture tellement illimitée qu’elle risquerait d’entraîner la dissolution de soi. Or ici ce n’est ni ceci ni cela mais l’invention performative du yô-wa. Wakon-yôsai (qui n’est pas exactement la réplique de la sinisation de wakon kansai ni la figure inversée de son nô joi) procède de l’interstice, de ce que la langue japonaise appelle ma, lequel, nous y reviendrons, relie en séparant, sépare en reliant. Il réaffirme pleinement les valeurs traditionnelles de la nipponité mais qui ne sont nullement exclusives des techniques de la modernité. Le wakon désigne ou plutôt suggère ce qu’il y a de plus précieux, tellement précieux qu’il se soustrait à toute expression discursive : l’intimité, le sentiment, le secret, bref ce qui est difficile d’accès et que l’on appelle oku en japonais. Le yôsai est pour ainsi dire au service du wakon. Il ne se situe pas sur le même plan que ce dernier.
42Ce qui est résolument différent dans le Japon d’aujourd’hui par rapport à l’époque où cette formule conjonctive-disjonctive fut inventée est que le yôsai est devenu une partie constitutive de soi-même. La société japonaise contemporaine, qui ne se préoccupe pas outre mesure de son identité, n’a plus besoin d’avoir recours aux techniques occidentales de manière défensive et préventive, car ces techniques, originellement étrangères, sont devenues japonaises.
43Pour tenter de comprendre cette société qui n’a rien d’homogène, il nous faut renoncer à considérer les termes d’uchi et de soto, de yô (initialement étranger) et de wa (ce qui est japonais mais aussi est devenu japonais ou peut le devenir) comme des oppositions mais plutôt comme des tensions. Il nous faut aussi interroger le mouvement de va-et-vient entre la culture japonaise du tatémaé et le honné. Le tatémaé, c’est-à-dire la façade ainsi que l’expression du visage, laquelle parait aller presque toujours dans le sens de l’acquiescement. Le tatémaé est destiné à l’extérieur, à vous, à moi, alors que le honné, qui peut être traduit par « intériorité », est réservé à ceux qui se situent à l’intérieur du groupe auquel on appartient (la famille, l’entreprise mais aussi, par extension, le Japon).
44Uchi et soto, wa et yô, honné et tatémaé peuvent certes être utilisés comme des catégories d’analyse. Ce ne sont pas des distinctions structurales mais des inflexions modales historiques, psychologiques et culturelles. Ce qu’il y a de plus pertinent, de plus exigeant mais aussi de plus difficile ethnographiquement, est de percevoir puis d’analyser la manière dont on passe selon les interlocuteurs et les circonstances d’un mode de comportement à un autre. Pour cela, nous avons besoin d’un mode de connaissance qui ne peut être ni la pensée de soi (ou du rester entre soi) ni la pensée de l’autre (l’étranger par rapport au natif). Or il existe dans la culture japonaise une notion d’une extrême subtilité qui permet à mon avis de féconder la compréhension d’un processus qui est celui de l’entre et de l’entre-deux. C’est la notion de ma.
Intervalle, interstice, intermittence
45Pour appréhender le ma – appréhender au sens étymologique d’approcher avec crainte –, il convient de nous imprégner du caractère graphique de la culture japonaise dans laquelle une théorie anthropologique de la connaissance ne peut être construite indépendamment d’une réflexion sur la perception. Ma, en kanji, est un pictogramme figurant le soleil ou la lune que l’on aperçoit dans l’entrebâillement d’une porte à deux battants. Ce n’est pas un concept. Ce n’est pas une idée abstraite. C’est d’abord une intensité lumineuse qui croît ou décroît dans un espace-temps singulier qui ne sera plus le même à un autre moment de la journée ou à une autre saison.
46Cette expérience très simple se présente comme une évidence et pourtant n’est pas directement traductible. Les catégories d’espace et de temps, au sens kantien de « formes a priori de la sensibilité », n’existent pas dans la langue et la pensée japonaises. Pour traduire espace et temps, space et time, il a fallu créer à la fin du xixe siècle deux néologismes. Ce sont donc des inventions relativement récentes comme les termes religion (shûkyô), philosophie (tetsugaku) ou anthropologie (minzoku-gaku). C’est seulement en effet dans les années 1880 que la langue japonaise crée le mot jikan pour désigner le temps et le mot kûkan pour désigner l’espace, termes qui ne seront adoptés que plus tardivement encore par le chinois.
47La langue japonaise ne dissocie pas le temps et l’espace ou plus exactement les notions de circonstance et de situation. Le temps et l’espace, cela ne peut pas se dire en japonais ou plus exactement cela ne peut pas s’écrire en kanji. Temps et espace ne sont donc pas intraductibles, mais peuvent difficilement se dire séparément. Ils n’existent pas dans la dissociation. En revanche si, en dehors de formes empruntées, nous ne pouvons pas dire « le temps », nous pouvons dire (et d’abord figurer) l’intervalle (entre deux moments), l’intermittence. De même, si nous ne pouvons pas dire « l’espace », nous pouvons dire (et d’abord figurer) l’espacement, l’interstice, ce qui suppose qu’il y ait du vide (mu), des blancs (kûhaku) entre les personnes, entre les personnages d’un film, entre les plans de ce dernier, entre les pictogrammes eux-mêmes qui ne sont jamais liés entre eux.
48La pensée japonaise, c’est-à-dire la pensée en langue japonaise, dispose de nuances qui n’ont pas d’équivalent exact dans les langues européennes. Son raffinement nous permet d’affiner notre connaissance – qui est d’abord une perception – des processus de transition. La dimension spatiale du ma est une incitation à réinterroger l’écart, c’est-à-dire la tension entre l’éloignement et la proximité : le bord, la bordure, les confins, les marges, les zones frontalières. La dimension temporelle de cette notion (polysémique s’il en est) précise, quant à elle, différentes modulations de ce qui sépare et relie deux moments : la halte, la pause, le répit, l’intermède, l’interlude, l’entracte, la récréation, la suspension qui n’est pas à proprement parler la vacation, les vacances, mais suppose néanmoins de la vacuité.
49Cet écart du ma comme interstice (en termes de ce que nous appelons spatialité) ou comme intermittence (en termes de temporalité) est le contraire d’une abstraction. Je vais tenter d’en montrer la fécondité pour la recherche, à partir d’observations qui concernent d’une part l’architecture et d’autre part le théâtre.
501. Le Japon a inventé le fusuma, cloisons amovibles et coulissantes en papier blanc ou écru permettant de réorganiser l’espace domestique en fonction de la nuit et du jour. La nuit, tout ce qui était dissimulé dans les placards (oshiire) – souvent désordonnés et dans lesquels on range notamment les futons, les couvertures et les oreillers – retrouve de la visibilité. Le passage de la nuit au jour transforme l’aspect de la maison (ou de l’appartement) qui apparaît alors d’un extrême dépouillement. Mais c’est avec l’ouverture des fusuma que la maison devient un seul espace et la vie quotidienne une vie commune. Cette conception de l’habiter s’oppose résolument à la division occidentale en pièces indépendantes séparées par des portes qui peuvent être fermées à clef. La culture japonaise n’a jamais développé un art de la serrure. Son imaginaire n’a jamais, à ma connaissance, inventé des drames comme celui de Barbe Bleue dans lequel des femmes sont enfermées dans des pièces aux murs épais et aux portes verrouillées. Dans ce domaine, la volonté de séparation lui est étrangère14.
512. Un autre exemple de la flexibilité du ma qui ouvre et fait communiquer plus qu’il ne sépare est la véranda (engawa) légèrement surélevée qui entoure la maison traditionnelle et permet la circulation entre l’ensemble des pièces. Ce ma de l’engawa est un espace ambigu qui se situe entre la maison et le jardin. L’engawa n’est pas davantage maison que jardin. La maison est ouverte sur le jardin et le jardin peut être considéré comme un prolongement de la maison. Par son intermédiaire, la nature pénètre dans cette dernière. N’étant ni intérieur ni extérieur, l’engawa met en déroute les couples oppositionnels auxquels nous sommes tellement habitués et que nous voudrions retrouver partout dans le monde. Ces catégories, néanmoins, ne sont pas totalement abolies puisque pour entrer dans la maison ou l’appartement japonais, il vous faut passer par un vestibule (genkan) qui est le lieu d’une claire distinction où l’on ôte socques (geta) et chaussures. Si vous n’y êtes pas invité, vous ne pénétrerez pas plus loin.
52Cette conception (qui est d’abord une perception) des rapports entre le dedans et le dehors peut être étendue à la place de l’habiter dans la ville. Alors que dans une conception européenne et plus encore brésilienne de la ville, la rue est considérée comme le dehors de la maison, il en va tout autrement au Japon. La société brésilienne distingue nettement l’univers intime de la casa et l’univers impersonnel et dangereux de la rua. La casa est ce qui protège de la rua, cette protection pouvant être renforcée, comme c’est le cas dans les villes brésiliennes depuis une vingtaine d’années, par ce que l’on appelle les condominios fechados (résidences fermées). À Tokyo, à l’inverse, la maison est ouverte sur la rue. Par l’intermédiaire de longues baies vitrées, elle fait en quelque sorte entrer la ville à l’intérieur. Ainsi les rues et les jardins (publics) ne peuvent nullement être considérés comme un dehors.
53Ce qui se passe dans la maison et son prolongement le quartier, mais aussi l’école, l’entreprise, nous concerne. Ce qui est éloigné n’est pas notre affaire. D’où un certain désintérêt pour les questions publiques et plus largement le débat, ainsi que pour les cultures étrangères.
541. Un dernier élément d’observation et de réflexion architecturale concerne l’assemblage des matériaux et singulièrement le travail des charpentiers japonais consistant à joindre deux pièces de bois que l’on désigne précisément par le terme de ma. L’une des singularités de l’architecture urbaine japonaise, fonctionnellement liée aux risques de secousses sismiques, est de permettre le jeu entre les matériaux. Les bâtiments, détruits tous les trente à quarante ans, ne sont pas construits en dur. Ils ne sont pas faits pour durer. Ils n’ont pas la solidité du minéral mais la fragilité du végétal. Les constructions ne sont pas fixées au sol, l’espace n’est pas attaché au temps, ce qui entretient le sentiment japonais d’impermanence de tout ce qui existe.
55Cette matérialité du ma, qui n’est nullement antagoniste à l’immatérialité du temps, donne à la culture japonaise une très grande souplesse. Elle n’est pas propre à l’architecture mais peut être observée aussi dans la peinture dans laquelle les espaces blancs (ou vides) entre deux figures – par exemple entre deux nuages (kumoma) ou entre deux troncs d’arbres (konoma) – sont aussi importants que les figures elles-mêmes.
56Un dernier exemple enfin concerne l’écart entre les personnes elles-mêmes dans une culture où, traditionnellement, on ne se touche ni a fortiori ne s’embrasse (en public). L’observation et l’analyse de cet écart qui appelle des formes et des formules de politesse très ritualisées – des ma – sont susceptibles à mon avis de féconder les recherches ethnographiques dans le domaine de la proxémie.
Liaisons, transitions, transformations
57J’en viens maintenant à des observations effectuées en allant au théâtre à Tokyo. Au théâtre nô de Shibuya tout d’abord, où j’assiste à une pièce intitulée Komachi qui met en scène deux protagonistes qui s’affrontent dans un concours de poésie. Au théâtre kabuki de Ginza ensuite, où j’assiste à plusieurs représentations.
58Le dispositif scénique du nô est un cube. La scène, légèrement surélevée, est formée d’un carré de bois d’un peu moins de six mètres de côté recouvert d’un toit en tuiles grises reposant sur quatre piliers. Le bord (hashi) de la scène ne sépare pas vraiment les spectateurs des acteurs. Contrairement au théâtre kabuki, il n’y a pas de rideau. Il n’y a pas de coulisses non plus, les acteurs arrivant successivement sur la scène en empruntant une passerelle (hashigakari) bordée de branches de pin. Le chœur d’abord, puis les musiciens suivis de personnages secondaires. Les deux principaux protagonistes du drame entrent alors en scène et ils le font comme les précédents non pas en marchant mais en glissant (à l’instar des danseurs japonais) sur le plancher en bois de cyprès. D’abord le waki (« celui qui attend ») puis le shite (« celui qui fait ») qui, très lentement, sort de la nuit.
59Le shite, qui apparaît masqué, est indissociablement fantôme, âme, ombre, passé et double, c’est-à-dire partie obscure de chacun d’entre nous. Il n’appartient pas davantage au domaine des morts que des vivants car il ne cesse d’osciller entre les deux. Dès qu’il traverse ce passage qu’est le hashigakari, il revêt une forme humaine mais cette dernière est passagère.
60Tout commence avec le son aigu de la flute expiré d’un seul souffle. Ce son déchire l’air et rompt le silence. Le nô, qui évoque la tragédie grecque, est une cérémonie solennelle dans laquelle le spectateur fait l’expérience d’une beauté terrifiante. Or sa gravité ne conduit pas à une exacerbation des passions, mais à leur apaisement. Dans cette salle plongée dans une semi-obscurité, il produit une attention flottante. Par sa prosodie et sa psalmodie lente et monotone, il provoque chez moi une légère somnolence, un effet non pas hallucinatoire mais à la limite de l’hypnotique.
61Le théâtre nô n’est pas remémoration et encore moins réitération. Les spectateurs avec lesquels je discute à l’issue de la représentation sont unanimes sur ce point. Ils ne viennent pas voir et écouter des histoires du passé. Ce qui les touche est la contemporanéité de ce qui se passe sur la scène, l’instantanéité de moments d’extrême intensité dans lesquels le présent se densifie. Ce que j’entre-aperçois est une rythmique d’alternance entre des pleins et des vides, des temps forts et des temps dans lesquels il ne se passe rien. La temporalité japonaise continue alors s’arrête ou plutôt est suspendue par des pauses et des silences. Ainsi se présente à mon avis l’entre-deux du ma : une forme d’évanouissement, mais qui ne va pas jusqu’à la syncope parce qu’elle entraîne une recréation et une réanimation.
62Le théâtre nô est une scénarisation du passage. Aussi a-t-il besoin d’un élément qui est constitutif de l’esthétique traditionnelle japonaise : le pont (soribashi), la passerelle (hashigakari)15. Le nô est un chemin (michi) reliant à travers deux protagonistes (le waki et le shite) le rêve et la réalité, le passé et le présent, les vivants et les morts, la raison et la folie, l’être et le paraître. Mais ces termes, qui au Japon suggèrent plus qu’ils ne définissent, ne sont nullement constitutifs de deux univers qui seraient séparés par des frontières.
63Ce que provoque le théâtre nô, c’est le plaisir de l’interstice et ce dernier est non pas opposé mais étranger à la logique occidentalo-centrée des oppositions car il met en scène un processus de transformation. Dans cette perspective, qui est d’abord une perception, nous ne pouvons plus guère séparer l’espace et le temps et distinguer deux régimes du sensible (le regard et l’écoute). La langue japonaise invente d’ailleurs une expression qui les rassemble : la notion de kikidokoro qui signifie littéralement « lieu à écouter ».
64Pour dire les choses autrement, ce qui nous est donné à regarder et à écouter n’est pas la rupture, mais le passage sans heurt entre des espaces-temps différents. Il y a là, dans ce spectacle, le concentré d’une tendance de l’esthétique japonaise qui est à la fois réfractaire à la séparation et à l’indistinction. Mais ce n’est pas tout. L’énergie subtile du ma fait alterner le tragique et le comique. Entre chacune des pièces du nô est interposée une pièce de kyôgen qui est une espèce de contrepoint tonique à effet compensateur. À travers l’intermède comique de la pièce en un acte de kyôgen, la scénarisation introduit de la détente qui peut aller, comme cet après-midi de janvier au théâtre de Shibuya, jusqu’à la franche hilarité. Un personnage (le aï) résume et commente de manière parodique la situation à laquelle nous venons d’assister. Puis il prépare le retour du shite qui revient dans la seconde pièce du nô mais pas sous la même forme.
65Alors que le spectacle du nô est austère, tout en sobriété et en retenue, le spectacle du théâtre kabuki auquel j’assiste au Kabuki-za de Ginza est extravagant : machineries compliquées, scène pivotante, costumes et maquillages (kumadori) éblouissants. Alors que l’acteur du nô se dissimule, l’acteur du kabuki s’expose et s’exhibe. Le rideau (qui ne s’ouvre pas par le milieu mais est tiré de droite à gauche avec une extrême rapidité) n’annonce pas une apparition mais une irruption et une course effrénée. Tout dans le kabuki est dépense, ostentation, exagération. Le contraire en somme de la méditation du nô. Mais ce spectacle n’est pas indemne non plus d’ambiguïté. Ceux que l’on appelle les onnogata sont des acteurs masculins qui jouent des personnages féminins. Évidemment, si personne n’est dupe, le spectacle entretient néanmoins cette impression d’incertitude oscillant entre le masculin et le féminin, les apparences du voir et les fictions du croire.
66Certaines temporalités du kabuki retiennent plus particulièrement mon attention. Ce sont les moments au cours desquels l’acteur s’immobilise soudainement et se tourne en direction des spectateurs. Les différentes scènes composant les pièces auxquelles j’assiste et qui comportent pour deux d’entre elles des scènes de combat (tachimawari) se présentent comme continues, mais passent par des moments extrêmement brefs dans lesquels le temps est arrêté. Cette pause, cet arrêt ou plus précisément cette position arrêtée s’appelle mie en japonais. Elle est l’une des modalités du ma. Le mie n’est pas exactement une scansion ni une interruption, mais le moment culminant d’une montée dramatique préparée. Ce degré d’intensité extrême produit un instant d’acmé qui n’est pas sans évoquer le duende du flamenco et provoque l’enthousiasme du public. Car alors que le nô ne saurait être interrompu, le kabuki, à ce moment-là et à ce moment seulement, suscite explosion sonore de joie, cris qui fusent des balcons et plus encore des poulaillers où je me trouve.
67Le kabuki va exercer une influence discrète mais certaine sur le cinéma d’Eisenstein. Ce dernier estimait que cette forme théâtrale était réfractaire à la hiérarchie, au pouvoir centralisé et surtout à la subordination des images à la matière sonore. Dans le kabuki, en effet, les images et les sons (musique et voix) sont à égalité, ce qui est une incitation pour le jeune cinéma soviétique à redonner toute leur dignité aux images. Et puis il y a ces temps d’arrêt du mie fractionnant presque imperceptiblement une même scène, qui contribueront pour Eisenstein à son élaboration théorique de la pensée cinématographique comme pensée de la séquence.
68À partir de ces deux exemples du théâtre japonais, nous voyons que le ma introduit de la discontinuité dans un temps qui se présente comme continu. Or cette discontinuité ne va jamais jusqu’à la rupture. Interrompre n’est pas rompre, fendre, trancher. Le ma crée momentanément un écart qui n’a rien de la béance du grand écart. C’est une différenciation passagère que nous n’entendons ni ne percevons guère dans les langues européennes et dont la langue japonaise est imprégnée. Ainsi, une éclaircie se dit harema ; faire une pause, ma wo oku ; un instant, ma no naku ; à temps, ma mi au ; au bon moment, ma wo mihakarau…
69Ces expressions indiquent clairement que le ma relie et sépare sans toutefois opposer et encore moins imposer une ligne de démarcation. La sensibilité et l’intelligence japonaises n’ont guère d’affinité avec la double tendance occidentalisante tant de l’unité indistincte que de la franche dualité. Ses créations artistiques qui privilégient l’irrégularité et la dissymétrie, sont assez réfractaires tant à la fusion qu’à la franche délimitation.
70Le ma précisément, qui n’est ni un concept ni une catégorie mais se rapprocherait de ce que Kant appelle un schème, exprime une alternance rythmique ou plus exactement fait advenir performativement les infimes différenciations de la durée. Il crée du rythme entre des sons, des positions du corps, des gestes, des mouvements musicaux, chorégraphiques, cinématographiques. Il nous permet d’élaborer des expériences auxquelles la recherche en sciences humaines et sociales mais aussi la recherche artistique sont confrontées : les liaisons, les transitions, les transformations graduelles et souvent infinitésimales des intensités, les processus de passage entre des formes de socialité différentes.
71Un certain nombre de notions forgées en Occident s’apparentent au ma japonais : en anthropologie la « liminalité » (Van Gennep puis Turner), le « secteur intersticiel » (Mary Douglas) ; en psychanalyse l’« espace transitionnel » (Winnicott). Mais ce n’est pas exactement cela. Un auteur à mon avis a trouvé la formulation la plus précise qui s’accorde et entre en résonance avec l’esprit japonais du ma. C’est Vladimir Jankélévitch lorsqu’il écrit : « La modification ne définit pas les modes en les changeant car il faudrait, pour être changés, qu’ils existassent préalablement : c’est le devenir qui crée les modes. La relation précède et détermine les termes relatifs »16.
72Sans le ma, nous ne comprenons pas pourquoi la sensibilité esthétique japonaise prête une si grande attention aux minuscules graduations entre le blanc et le gris (le devenir gris de la couleur blanche) et plus encore entre les différentes saisons de l’année. Je ne prendrai pas l’exemple, trop connu, de la fête de la floraison des cerisiers (hanami) au début du printemps qui est sans nul doute l’un des plus grands événements nationaux (dès le mois de janvier, il en est question dans les journaux télévisés, on s’y prépare), mais celui du moment également éphémère au cours duquel l’automne est en train de se métamorphoser en hiver. C’est un moment lui aussi exceptionnel pour de nombreux Japonais qui vont contempler les feuilles d’érable qui rougissent avant de se détacher des branches.
73Je me trouve au tout début décembre 2008 à l’entrée du parc Yoyogi et j’observe attentivement tous ceux qui sont venus là exprès. Beaucoup ont un appareil photo et plusieurs ont adapté un téléobjectif à leur appareil. Ils ne voudraient manquer pour rien au monde cet événement, car c’en est un, émouvant, grisant, exaltant. La vue des feuilles d’érable qui se mettent à rougir provoque un frémissement qui illumine le visage. Beaucoup sont au bord des larmes et certains ont même les larmes aux yeux. Je suis frappé aussi par les sourires. Ce ne sont pas tout à fait les mêmes sourires que ceux des vendeurs et des hôtesses au travail, des office ladies et des elevator girls qui m’accueillent et m’accompagnent à Tokyo Midtown, ce complexe commercial hypermoderne construit dans le nouveau quartier de Ropongi. Ces sourires-là, convenus et un tantinet mécaniques, finissent à la longue par provoquer un certain malaise. Les sourires resplendissants que j’observe dans le parc Yoyogi expriment, eux, un sentiment d’admiration pour ce que la nature est en train de faire apparaître (la couleur rouge des feuilles d’érable) mais qui va bientôt disparaître. Je suis sûr d’une chose : ce sont des sourires d’une extrême franchise.
74Mais il y a plus encore dans l’intervalle-intermittence du ma. Le fait que l’espace-temps japonais ne soit jamais totalement plein, rempli et encore moins saturé (sauf bien sûr aux heures de pointe à Shinjuku), mais comporte des vides, des blancs et des silences nous permet non pas de comprendre pleinement ni même de voir clairement mais néanmoins d’entre-voir la disponibilité de cette culture aux civilisations étrangères, ce qui se forme et se transforme entre le Japon et la Chine, le Japon et la Corée, le Japon et l’Europe, le Japon et les États-Unis. Voici un régime de connaissance, de langue et d’écriture qui donne davantage d’aération et de respiration à la pensée que celui de l’abstraction et de la généralisation du concept. Mais il convient d’être plus précis. La culture et la langue japonaises sont beaucoup plus à même que les langues européennes d’exprimer (et susciter) l’indissociabilité du sujet et du social à travers la dynamique de l’entre et de l’entre-deux créatrice de lien social. Ainsi, le terme ningen que nous traduisons par « humain » est composé de deux caractères : hito (homme) et ma (interstice). Alors qu’il n’existe aucun mot dans les langues européennes pour désigner l’« inter-humain », ningen signifie que l’être humain ne peut exister comme individu séparé car il est immédiatement pris dans une relation.
75Ce que nous comprenons mais d’abord ce que nous percevons en regardant le pictogramme ningen et en le prononçant, ce n’est pas l’indépendance du sujet mais l’inter-dépendance entre le sujet et son environnement social, c’est-à-dire une interaction singulière entre des sujets. Bref, voici un terme qui, au plus loin de tout néologisme, signifie clairement que dans l’humain il y a de l’entre et il y a de l’autre.
L’anthropologie, l’universalité et les modernités
76L’originalité de la voie de la modernité japonaise depuis Meiji consistant ni à s’opposer ni à subir mais à choisir parcourt en filigrane la pensée de Maurice Godelier. Sa connaissance du Japon doit beaucoup aux travaux de Jean-François Sabouret mais aussi d’auteurs comme Kato Shûichi17. Il a lui-même effectué en 2010 un séjour au Japon (à Tokyo, Kyoto et Osaka) qui l’a beaucoup marqué.
77C’est en ayant présent à l’esprit l’exemple de la société japonaise mais en ne cédant en rien, contrairement à Lévi-Strauss (2011), à une quelconque idéalisation, que Godelier nous pose la question particulièrement complexe : « peut-on se moderniser sans s’occidentaliser ? ». Á cette question, nous ne pouvons répondre de manière univoque sans tenir compte de la nature des rapports de domination et notamment de domination coloniale. Le Japon a certes été occupé mais, contrairement aux Baruya, il n’a pas été colonisé. Or, ainsi que l’écrit Godelier, « il n’était pas possible pour certains peuples de se moderniser sans s’occidentaliser ». Il ne s’agit donc pas, à partir des propositions précédentes, d’appliquer telle quelle la notion du ma à d’autres contacts entre cultures et à d’autres contextes que celui du Japon. Mais il ne convient pas pour autant de l’enclaver de manière culturaliste et d’en faire un quasi attribut exclusif de la seule société japonaise.
78Le ma me paraît une notion infiniment plus opératoire que celle – récente – d’interculturalité qui, postulant à l’instar d’acculturation, l’hétérogénéité radicale des cultures en contact, s’avère d’une assez grande pauvreté épistémologique. Il nous incite à travailler à la construction de ce qui ne se laisse pas réduire aux sempiternelles oppositions de l’identité et de l’altérité, laquelle, comme l’écrit Maurice Godelier « est toujours relative et jamais absolue »18, du même et de l’autre, de la préservation défensive de soi et de l’assimilation, oppositions pouvant être toutefois perçues empiriquement.
79Les catégories d’identité et d’altérité dans leur tendance au durcissement n’ont pas pour le chercheur un très grand intérêt épistémologique mais peuvent être en revanche d’une très grande efficacité idéologique. Ce couple-là est un couple stérile non seulement épistémologiquement mais artistiquement. Avec l’identité et l’altérité en effet, conçues comme deux blocs homogènes, c’est soit la discrimination pouvant aller jusqu’à la guerre, soit le vis-à-vis de l’ignorance dans lequel il ne se passe rien. Aucune création sociale et notamment esthétique n’a jamais été générée par une telle bipolarité. En revanche, comme le montre François Jullien (2012), l’écart de ce que la langue japonaise appelle ma (et la langue chinoise jian) produit de l’activité. Il transforme les individus et les groupes sociaux et met la pensée anthropologique au travail.
80Or les notions d’entre, d’entre-deux, d’interstice et d’intermittence n’ont pas dans notre discipline une pleine légitimité. Elles demeurent des notions balbutiantes, laissées en friche en marge des constructions théoriques et quelque peu abandonnées épistémologiquement soit à des protocoles fonctionnels soit à l’intuition de chacun. Cela tient à mon avis à deux raisons dont l’une est liée au percept et l’autre au concept.
811. Une ethnographie positiviste a tendance à confondre le réel avec l’actuel alors qu’il recèle aussi du virtuel (et ce que Maurice Godelier appelle de l’idéel) et à entretenir ainsi une appréhension exclusivement optique du social. Or, le plus souvent, ce qui se joue dans l’entre et l’entre-deux ne se voit pas et passe donc inaperçu19.
822. Cette notion résiste à une théorisation anthropologique parce qu’elle ne relève pas exactement du concept (dans sa tendance à l’abstraction et à la généralisation). L’entre-deux du ma ne cesse de se transformer ou plutôt de transformer les acteurs sociaux. Mais contrairement à l’identité et à l’altérité, il est inessentialisable et résolument étranger à toute opération de détermination, de fixation, de polarisation et d’assignation de quelque propriété que ce soit. Comme il n’a pas la constance, la stabilité et la solidité ontologique de l’identité et l’altérité, comme il est inconstant (ce que la langue japonaise exprime par le terme mu-jo), on peut très vite en conclure à son inexistence.
83Loin de désigner une pensée de soi (ou du rester entre soi) ou une pensée de l’autre (l’étranger par rapport au natif), la notion de ma permet de rendre plus précise l’étude de processus qui ne sont pas ceux de la binarité – un Japon mythique et pour ainsi dire éternel (Yamato), un Brésil essentiel (Pandorama), des Baruya originels, des hommes de l’époque du rêve (wandjinia) – et tous les autres. Le ma permet de débloquer ce qu’a encore de bloqué la logique binaire des alternatives. Il nous faut pour cela renoncer à ces décharges de projection et ces blocs de préjugés tout prêts que Roland Barthes appelle des « briques ». Ce sont des stéréotypes qui enferment les cultures dans les généralisations identitaires en ne retenant que leur tendances les plus saillantes et marquantes et leurs aspects les plus voyants. Aucun groupe n’est homogène et ce que nous devons mettre en question est la fiction du nous et du ils qui répète toujours la même chose. À l’extérieur, tous les membres d’un groupe se ressemblent. Ils sont tous pareils ! À l’intérieur, comme nous sommes différents !
84À force d’absolutiser la différence, on en vient à oublier toutes les richesses potentielles qui se forment (souvent dans le trouble et la turbulence) dans l’interstice du ma. Ce dernier peut nous aider à rendre compte du passage d’un univers à un autre sans postuler que ce sont des univers séparés, absolument distincts et pouvant être qualifiés l’un par rapport à l’autre d’autre ou d’ailleurs. Le ma permet non à proprement parler de saisir mais de suggérer et pourquoi pas d’accompagner un écart, si minime soit-il. Il est oscillation entre ce qui ne peut être tenu exactement aujourd’hui, dans des sociétés devenues mondialisées, comme deux pôles opposés et encore moins deux instances préexistantes d’identification.
85Tel est l’interstice du ma, susceptible à mon avis d’éclairer les personnalités hybrides, métisses, mutantes. Il est ce qui survient, advient, devient et parfois aussi revient dans ce trait d’union même qui n’est pas seulement espace, mais temporalité en devenir. Il est ce qui se passe entre ce qui n’est pas vécu comme franchement hétérogène mais légèrement dissemblable. La majorité des Brésiliens d’origine japonaise que je rencontre dans la ville de São Paulo ne se considèrent pas comme radicalement différents des autres Brésiliens. Ils ne se perçoivent ni ne sont perçus comme des étrangers mais peuvent susciter néanmoins un sentiment de légère étrangeté20.
86Il n’en va pas de même en revanche pour ces mêmes Nippo-brésiliens qui, pour des raisons économiques, décident d’émigrer au Japon. Le tout petit écart du ma va se transformer pour eux en grand écart. Ces Nikkeijin (descendants de Japonais ou Nippo-descendants) m’ont confié (en portugais) leur difficulté à devenir (ou redevenir) Japonais. Considérés par les autres comme Brésiliens, ils se sentent eux-mêmes Brésiliens c’est-à-dire étrangers (gaijin). Ces Brésiliens ont une apparence physique japonaise mais ne se comportent pas tout à fait comme des Japonais doivent se comporter. Parlant mal la langue japonaise, ils ne sont pas perçus comme Japonais mais comme des étrangers venant perturber l’harmonie nationale. Ils occupent des emplois précaires dans la construction automobile, l’électronique et l’industrie alimentaire et sont les premières victimes, avec les autres immigrés (chinois, coréens, philippins), de la crise économique.
87Il est un point sur lequel Maurice Godelier insiste dans son œuvre ainsi que dans la transmission orale de ses recherches et de ses réflexions, c’est le caractère universel et international de l’anthropologie. Dans la lecture exigeante qui est la sienne des postcolonial studies, il nous met en garde contre la tentation d’une certaine évaporation nominaliste du réel pouvant conduire au relativisme culturel. Mais il est tout aussi soucieux de distinguer un universalisme définitif, arrêté, essentialisé et imposé d’une conception résolument non hégémonique de l’universel dans lequel il n’y a pas de centre du monde. Si pour lui l’expérience longue, patiente et minutieuse du terrain avec (et non sur) les Baruya est en quelque sorte une expérience d’acculturation à l’envers consistant non plus à apprendre aux autres mais à désapprendre à leur contact, l’anthropologue ne se situe pas non plus totalement du côté des acteurs sociaux qui lui ont offert l’hospitalité et lui ont donné le meilleur d’eux-mêmes. Il ne devient pas pour autant leur porte-parole. Aucun groupe social en effet ne se reconnaît totalement dans nos productions scientifiques et c’est tant mieux. Car notre activité n’est pas une activité notariale d’enregistrement, notre travail n’est pas un travail de duplication mais de problématisation qui introduit du trouble, de la perplexité et de la complexité dans les phénomènes sociaux.
88La démarche anthropologique est d’une extrême originalité dans le champ des sciences sociales et peut être parfois perçue comme quelque peu étrange tant par ceux qui nous accueillent que par la tendance dominante de la rationalité occidentale. Elle génère à la fois (mais non simultanément) une pensée de l’avec (ou du partage) et une pensée du contre (les stéréotypes), ce qui suppose ce que j’appellerai une pensée de l’entre. Elle est une mise en question des dichotomies simplificatrices inventant des blocs homogènes et conduisant à la maximalisation des différences (l’Orient et l’Occident, le Japon ou la Chine qui seraient l’autre de l’Europe ou l’inverse), mais aussi des complémentarités fictives qui, avec les meilleures intentions du monde, préconisent le « dialogue entre les cultures ».
89Aucune culture, aucune langue n’a à proprement parler un équivalent dans une autre. Mais chaque culture, chaque langue a l’aptitude de se réverbérer et de résonner dans une autre et surtout de se transformer en une autre. Plutôt que de valoriser l’altérité à tout prix ou à l’inverse de simuler le consensus, ce qu’il y a de stimulant est d’interroger l’écart et les multiples formes de la variation. Entre l’anthropologue et ceux avec lesquels il partage une partie de leur existence – temps particulièrement long pour Maurice Godelier –, il existera toujours un écart qui ne pourra être comblé. Si ce n’était pas le cas, si une société devenait parfaitement transparente aux autres (et d’abord à elle-même), c’en serait fini de la recherche21.
90L’interstice-intermittence que propulse la notion japonaise de ma devient alors dans ces conditions singulièrement éclairante (à l’instar de la figuration du terme en kanji) pour la compréhension même de notre discipline. L’anthropologie est le lieu et le temps d’une respiration. Sa pulsation est faite de tensions entre des moments d’imprégnation et d’immersion et des moments de distanciation critique. Or c’est dans l’entre-deux de cette pulsation que jaillit ce que l’on pourrait appeler la pensée du trans : la transformation qui n’est pas seulement acculturation mais trans-culturation, notion élaborée pour la première fois par l’ethnomusicologue cubain Fernando Ortiz. L’anthropologie devient ainsi une pensée susceptible de transformer les uns et les autres.
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Levi-Strauss, Claude. 2011. L’Autre face de la lune. Écrits sur le Japon, Paris, Le Seuil.
Ortiz, Renato. 2000. O Próximo e o Distante. Japaõ e Modernidade-Mundo, São Paulo, Brasiliense.
Yukichi, Fukuzawa. 2008. Plaidoyer pour la modernité, Paris, cnrs Éditions.
Notes de bas de page
1 Godelier, 2007 : 35.
2 Ibid. : 34.
3 Ibid. : 221.
4 Ibid. : 230.
5 Il s’agit du séminaire « Renouvellement théorique et méthodologique de l’anthropologie sociale : un dialogue franco-russe » (Académie des Sciences de Moscou, 25-27 septembre 2008) et du Premier séminaire franco-chinois d’anthropologie (Université de Pékin, 7-9 avril 2011) auxquels ont participé plusieurs auteurs de ce livre.
6 Godelier, 2007 : 230.
7 Lévi-Strauss, 1940-1948 : 335.
8 Godelier, 2007 : 48.
9 L’idée d’une nipponité pour ainsi dire à l’état pur est toujours d’actualité. Dans toutes les grandes librairies de Tokyo, il existe un rayon immense consacré à ce que l’on appelle les nikonjinron. Créés à partir des années 1960, ce sont des publications – aujourd’hui des milliers – qui développent un discours sur la singularité japonaise. Le Japon, société unique au monde, ne pourrait être compris par ceux qui ne sont pas japonais.
10 Il serait intéressant de mener des études comparatives sur l’ié japonais, le home britannique puis nord-américain, la casa portugaise puis brésilienne voire la tribu et la polis, et de nous demander si nous sommes en présence de la même conception du dedans.
11 Ce sont des adolescents qui refusent d’aller à l’école et ne parlent pratiquement plus à leurs parents. Ils s’enferment dans leurs chambres les yeux rivés sur leurs consoles de jeux ou leurs écrans d’ordinateur. Ils n’éprouvent plus la moindre affinité pour le monde de leurs aînés : l’univers du travail et de la compétition. Ils ne veulent pas faire partie des bataillons de salarymen qui prennent chaque matin le chemin vers Sony ou Toyota afin de se tuer au travail (karôshi). Le garçon ou la fille otaku répugne à grandir. Préférant les petits boulots provisoires (arubaito) relativement bien payés, ils ne veulent pas entrer dans la société des adultes ou plutôt cherchent par tous les moyens à différer cette entrée. Un proverbe japonais dit que « le clou qui dépasse appelle le marteau ». Or l’otaku ne veut pas se laisser marteler. Ou du moins pas tout de suite.
12 Ortiz, 2000 : 137.
13 Ibid. : 176.
14 L’isolation (pour se protéger du vent et du froid) n’est pas davantage souhaitée que l’isolement. Les appartements, aux cloisons étroites, sont mal isolés, mal insonorisés, mal chauffés. Il n’existe pas, ou très peu, d’installation de chauffage central mais une ventilation permanente, froide en été, chaude en hiver. Cet air conditionné, qui rappelle celui de l’avion, conduit une grande partie des habitants de Tokyo à être constamment enrhumés (je n’y ai évidemment pas échappé) et explique le nombre de personnes à masque blanc que l’on croise dans les rues, les magasins et les métros. Nous sommes très loin au Japon du confort à l’américaine.
15 Je pense en particulier aux paysages des ukyo-é dans lesquels la figure du pont est omniprésente. Je pense également à l’art du jardin zen que j’ai observé à Tokyo (le Kyū Shiba Rikyū et le Kiyosumi) et dans le temple Kenchō-ji de Kamakura. Pas de jardin zen sans pont, lequel permet le passage d’un espace à un autre et suggère par sa courbure en demi-cercle le disque lunaire.
16 Jankélévitch, 1980 : 35.
17 Voir Berque et al., 2012.
18 Godelier, 2007 : 230.
19 D’un point de vue japonais pour lequel le sens est indissociable du souffle, l’énergie du ma est invisible. Elle n’est pas un élément mais l’air sans lequel nous ne pourrions respirer.
20 Je me permets de renvoyer au dernier chapitre de mon livre (Laplantine, 2012).
21 Maurice Godelier écrit : « La tâche des sciences sociales est rendue doublement difficile dans la mesure où elles doivent tout à la fois affronter et traverser deux zones d’ombre. Il leur faut prendre conscience de l’opacité qui soutient (ou a soutenu dans le cas de l’historien) la société qu’elles étudient, l’analyser et l’expliquer. Mais elles doivent tout autant être conscientes de l’opacité qui est propre à la société à laquelle appartient celui ou celle qui pratique la science sociale » (2007 : 229).
Auteur
Anthropologue, professeur émérite à l’Université Lyon 2.
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