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    Plan détaillé Texte intégral La confusion des genres Fonction royale et religion de la royauté Fissures et conciliations Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Le Monde en mélanges

    Ce livre est recensé par

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    L’embarras des interactions : démocratie politique et loyautés culturelles en Inde aujourd’hui

    Jean-Claude Galey

    p. 201-246

    Texte intégral Bibliographie Bibliographie Dossiers Presse indienne Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    L’univers indien désormais :
    « … bien loin de considérer cette incarnation lente des principes vivants comme le supplément de conscience et de force qui semble légitimer le droit, s’y référait plutôt comme à une opération suspecte… comme si les sommets de ses exigences profondes avaient accumulé, avec cette quintessence de haute sagesse politique, une menace latente de dislocation. » Julien Gracq, Le Rivage des Syrtes.

    1Qu’advient-il en effet du régime des castes et de la société qui en est l’expression lorsque la hiérarchie des valeurs socioreligieuses qu’il incarne se trouve recomposée, interprétée ou condamnée suite à son inscription dans une démocratie politique et sous un mode républicain d’inspiration, de format et de présupposés qui, au départ, ne pouvaient que lui apparaître étrangers ? Que ce régime soit cependant parvenu à en réclamer puis en recevoir l’avènement, l’envisager pensable et s’en accommoder sans écarter ou renier les traits les plus caractéristiques de l’esprit de ses loyautés culturelles défie tout exercice de simplification. Nombreuses sont les disciplines des sciences sociales qui se sont efforcées d’analyser et de traduire les ressorts de cette inédite interaction. Elles s’y appliquent néanmoins sans toujours parvenir à se départir de présupposés de méthode et de vues, sollicitant souvent des interprétations inadaptées à son intelligence. En contrepoint de discours convenus, trop respectueux des attendus qu’ils y projettent, je m’efforcerai de poser ici ce qu’un regard anthropologique, fondé sur une longue expérience du terrain et une proche fréquentation de différents milieux, académiques, littéraires et ruraux, peut apporter pour analyser – de l’intérieur et comparativement – les transformations actuelles. Cette présentation n’en est qu’une première ébauche. Elle se limitera à exposer quelques-unes des facettes actuellement à l’œuvre, livrant un premier état des lieux et les pièces initiales d’un argumentaire destiné à approfondir par la suite d’autres pistes de réflexion, tirant certains fils, discutant opinions et contextes pour affiner une problématique associant mise en perspective et retour critique.

    2Comment procéder ? Il faudrait d’abord revenir sur la manière dont les discours dominants des mondes universitaires, politiques et culturalistes ordonnent leurs lectures. Aussi contrastées qu’en soient les conclusions, plusieurs d’entre elles me sont apparues approcher et interpréter la situation présente par une importation et par l’entremise de pensées héritées où l’attendu neutralisait la surprise. J’y suggérerai combien les preuves répétées que mobilisent leurs propos portent souvent l’influence d’un mode de pensée historiographiquement daté et intellectuellement localisé. Qu’elles réorganisent et redistribuent sans y changer l’intention les taxinomies inaugurales des premiers regards orientalistes européens pour essentialiser l’affaire, ou qu’au contraire leur expertise s’y résume à faire entrer la vision empiriciste d’une pensée épochale vouée à la fois aux restitutions fragmentées de spécialistes et aux lissages indifférenciés d’une globalisation homogénéisante acquise aux logiques néolibérales du marché, leurs procédures argumentatives gardent invariablement l’empreinte d’une résilience historiciste et ethnocentrée.

    3En contrepoint, j’aurai souci chemin faisant de revenir sur certains des fondamentaux qui caractérisent respectivement, pour l’Inde et pour nous, la nature et la place précise qu’occupe le politique par rapport au social, discutant l’inflexion particulière qu’il entretient en Inde pour établir la politique moderne d’une laïcité démocratique sans désavouer pour autant la politie de nature socioreligieuse développée dans les configurations régionales de sa culture.

    4Une brève présentation commentée des résultats électoraux de 2014 et 2015 pourrait en préciser le décor. Elle signalerait ce que l’effervescence et l’engouement de telles échéances sur les masses populaires doivent à la fois à d’anciennes habitudes décisionnelles soumises à discussions et à débats, et à l’emprise nouvelle – idéologiquement introduite autour de l’Indépendance sous l’égide du Parti National du Congrès qu’accompagnait alors une mouvance pacifiste d’inspiration gandhienne, dont l’héritage s’est depuis lors converti et instrumentalisé au service d’un conservatisme revivaliste et confessionnel – d’une mobilisation de masses désormais séduites par l’éloquence charismatique et populiste des candidats se présentant à leurs suffrages pour remplacer la longue hégémonie dynastique des leaders du Congrès. La scène officielle vient ainsi imprimer dans le domaine public les attentes d’une société civile contrainte de se plier aux ajustements instables et volatils d’une forme de conciliation entre la politiE culturelle établie et LA nouvelle politique introduite et ordonnée autour d’une exclusive logique de pouvoir. Les faits nous révèlent cependant encore l’alternative présence d’une toute autre perception du social, plus soucieuse de contenir que d’orchestrer la violence, susceptible d’orchestrer plutôt que d’entretenir les distinctions communautaires des castes, exposant ses efforts pour aborder et reconnaître les inégalités en évitant les risques du postulat identitaire. Deux illustrations ethnographiques empruntées à des provinces rurales de langues, de géographie et d’histoire différentes montreraient la nature des ajustements et des résistances mobilisées dans cette interaction. Elles viendraient souligner la présence toujours vivante d’une fonction royale dont le mode de gouvernance, survivant à la disparition des royaumes, perpétue encore au niveau local de la petite région la forme opératoire et fonctionnelle de véritables polities culturelles fondées sur l’alliance constitutive d’une relation complémentaire de protection et de soumission. Je soulignerais alors comment, à ces niveaux, deux manières contrastées d’exercer le politique s’y rencontrent (la politique moderne universalisante et la politie culturelle d’exercice régional), se heurtant ou s’ignorant moins qu’elles ne s’entremêlent.

    5Resterait sans doute à prendre également en compte la dimension existentielle et phénoménologique que nous fait connaître toute une création esthétique contemporaine (œuvres romanesques, essais, critique littéraire, poésie, théâtre, cinéma, musique). Sa fréquentation apporte de précieuses indications sur les tensions que traverse leur manière de vivre le présent et ce que la sensibilité et l’affect en traduisent. Les thématiques retenues, leur degré de réflexivité sont précieuses. Elles font sentir toute l’intensité d’un conflit, toutes les forces d’évitement que suscite cette interaction de deux mondes opposés mais désormais étroitement mêlés. Elles nous aident à comprendre et ressentir le désarroi et le malaise qu’engendre au plus profond des sensibilités l’improbable réconciliation de deux modalités incommensurables de l’être et du vivre. Elles nous enrichissent d’une conscience aiguisant le regard et permettant de saisir, approfondir et traduire les significations qu’une observation silencieuse ou des informations souvent laconiques ou convenues ne pouvaient avant cela dispenser.

    6Une brève remarque de conclusion reprendra l’enseignement que ces quelques coups de sonde pourraient apporter à une réflexion rapatriée cette fois à l’usage d’un regard critique sur la situation de nos démocraties. La leçon que nous livre ce « laboratoire éloigné » de la scène indienne nous ouvre ainsi la possibilité d’en retourner l’usage pour aborder les préoccupations familières et plus immédiates de nos démocraties européennes et nord-atlantiques. Cette réfraction met au jour des similarités et des contrastes propres à nous faire réfléchir sur les façons de faire et les manières d’envisager toutes les implications sociologiques résultant de la rencontre de l’idéologie et des valeurs. L’expérience indienne nous procure ainsi comme une sorte de filigrane inattendu pour mieux appréhender les interrogations d’un présent dont nous aussi éprouvons les sollicitations instables et volatiles.

    7L’Inde mobilise néanmoins pour elle-même d’innombrables questions qui lui sont spécifiques. Quels degrés de transformation, sa jeune Union Républicaine de 1947 a-t-elle dû traverser pour imposer à la diversité de ses peuples et de ses régions le cadre fédéral d’un État-Nation, établissant pour tous l’unification égalitaire escomptée d’une commune appartenance citoyenne ? Quel fût exactement le prix humain des ajustements ou des ruptures qu’il lui fallut engager ? Tout, au-delà de l’objective libération du joug colonial, pouvait faire craindre que l’introduction d’un tel cadre institutionnel soit ressentie comme un défi ou une provocation aux manières de vivre et de penser d’une organisation sociale jusqu’alors ordonnée par une cosmologie ritualiste venant définir la présence d’inégales dignités, d’états, de rangs et de statuts. Un défi qui de surcroît apparaissait également correspondre contre toute évidence à une volonté de lisser, voire d’effacer, l’existence même des diverses configurations sociales qu’elle connaissait censurant la forme d’universel dont elles procédaient toutes pour mieux leur y substituer une inédite uniformisation. Ce faisant, tentant de démentir la présence des variantes sociales et régionales de castes, en négligeant leurs particularités, en réduisant l’importance de la diversité de leurs langues, celle de leurs différents environnements géographiques et de leur histoire contrastée, la jeune et moderne république entendait-elle sacrifier au nom de l’idéologie normative de sa politique une réalité culturelle qui s’en déclinait différemment l’unité ? C’eût été là contredire ou ignorer ce principe d’application générale et classique de la sociologie, selon lequel il n’est pas de réponse singulière ou univoque à la réalité d’une culture, pas plus qu’il n’est a priori de définition possible de la condition humaine. Les sociétés sont porteuses d’universalité, mais d’une universalité toujours produite sur la base d’une particularité assumée, chacune fertilisant à son tour nombre de variantes internes. Au-delà même de l’humanité qu’elle représente, l’humanité des castes indiennes décline, à son tour et au pluriel, ses propres configurations historiques et régionales. Les singularités relationnelles qu’elle engendre incarnent les différentes modalités d’un même être et sont autant de manifestations d’une même ontologie, d’une cosmologie partagée, fécondant la nature spécifique de sa civilisation. L’État, la Nation n’y forment guère des figures référentes. Depuis Mauss et dès 1926, Sylvain Lévi en signalait les traits pour en prévenir tout risque de confusion :

    « Ces conditions singulières en combinant leur efficacité ont créé un amalgame humain d’un type unique qu’on hésite à définir. L’Inde n’est pas une unité ethnique, aucun peuple ne trahit aussi nettement l’extraordinaire diversité de ses origines. L’Inde n’est pas une unité linguistique ; les parlers y sont beaucoup plus nombreux que les races. L’Inde n’est pas pourtant une pure expression géographique vide de valeur humaine, déterminée seulement par des accidents du sol, soit reliefs, soit dépressions. Personne ne conteste qu’il existe une civilisation indienne caractérisée par la présence d’un idéal, d’une doctrine, d’une langue, d’une littérature et d’une classe… mais l’Inde en est la preuve : une Civilisation ne suffit pas pour faire une Nation »1.

    8C’est précisément ce que, dans son programme réformiste et révolutionnaire, l’idéal démocratique ne pouvait et ne voulait entendre, sans prendre un instant conscience que l’application de son idéologie universaliste allait néanmoins avoir à rencontrer pour s’y imposer comme une nouvelle composante retravaillée par des interprétations régionales et des variantes historiquement établies. Sans doute a-t-on pu suggérer que les civilisations ne sont jamais autre chose que le résultat de lents processus de réception à des éléments extérieurs avec lesquels elles entrent en relation et qu’elles mourraient au contraire de l’isolement (Marcel Mauss, Octavio Paz). Les influences s’y calent, pour en enrichir leurs significations et renouveler sans les trahir ce qu’elles persévèrent à protéger. Ce qui se passe ici est l’illustration d’un passage à la limite tant les degrés d’interaction viennent contredire l’esprit qui les reçoit.

    9Mon propos s’attachera donc à distinguer, ouvrir et mettre en relief les différents niveaux que soulèvent ces premières remarques. J’y crois trouver une même exigence : celle de pouvoir former la méthode et les dispositions d’esprit qu’il convient d’adopter pour décrire, analyser et traduire la dialectique que de telles interactions ne peuvent manquer d’induire aux lendemains d’une pareille rencontre. Comment en rendre compte ? Comment relativiser sans l’appauvrir un processus dont les éléments paraissent au départ à ce point irréductibles ? Par où démêler une aussi redoutable complexité où viennent conjointement précipiter les logiques institutionnelles et culturelles propres à l’univers hindou et celles de la visée idéale et du projet d’une démocratie indienne ? Avec le temps, l’instauration, le développement de cette dernière ne pouvaient que peser significativement sur une réalité civilisationnelle toujours vivante venant résolument s’y greffer malgré ses résistances. Cela ne l’empêchait néanmoins nullement de s’en emparer, de lui en emprunter et d’y solliciter en sous-œuvre certains de ses traits essentiels. Son influence en retour n’y restait pas non plus sans effets. Que cette démocratie, en gestation dès les années 1935 et en contexte colonial, soit intervenue progressivement dans la ré-institutionnalisation même d’un régime de castes pour en troubler le cours antérieur et en modifier par réformes la lecture qu’il se donnait à la fois de lui et d’elle, ne prive pas non plus celle-ci, à son tour, de mesurer les limites de son influence, d’en relativiser les aspirations, d’y adapter son message. Espérer ainsi saisir le jeu et les implications de ces dynamismes croisés ne pourra passer que par un examen limité et descriptif de situations précises et de contextes bien identifiés. La présente démarche entend donc s’y attacher.

    10Elle souhaite tout d’abord démystifier la toute-puissance unificatrice que le nouveau régime entendait substituer à la diversité et à une conception d’une échelle des êtres en tout point rebelle aux individuations égalisantes qu’elle entendait établir. Sa présence, sa souscription à une exclusive logique de pouvoir pouvaient-elles faire autre chose que durcir, intensifier ou infléchir la formation et les réponses de clientèles et de factions aux solidarités et aux allégeances premières d’une légitimité de dignités et d’honneur ? Qu’allait-il advenir de ce fondement hiérarchique de l’autorité face aux rivalités égalitaires des intérêts individuels ? Plus qu’un simple remplacement, cette conjonction paradoxale n’allait-elle pas conduire les anciennes légitimités à se réinstaurer d’autant plus âpres qu’elles se trouvent désormais condamnées à feindre l’égalisme institué et à devoir corrompre sourdement de l’intérieur les formes de liberté et d’aménagements qu’elle savait régler par celles qui lui sont imposées, transformant les modalités d’interdépendance et de responsabilités conjointes qu’elle avait jusqu’alors l’habitude d’arbitrer au sein de relations personnelles partagées ? D’autant plus dures, que la nouvelle puissance publique anonyme, formelle et récemment convertie à la souveraineté de la rationalité économique et aux attractions néolibérales des seules lois du marché, cristallise d’inédites inégalités de classes avec leur règne de replis égoïstes, d’intolérance et de confrontation d’un nouveau genre, abandonnant à lui-même le destin d’un monde paysan toujours majoritaire (60 % de la population, soit 750 millions d’âmes…), précarisé, livré sans aides au hasard des moussons, à l’arbitraire des déplacements forcés, à la cupidité des usuriers et des grands propriétaires et condamné aux tragédies suicidaires du surendettement (200 000 victimes au cours des dix dernières années !).

    11Faut-il pour autant ranger une fois pour toutes au magasin des cabinets de curiosité ou essentialiser cet esprit « traditionnel » qui en animait l’ordonnance interne ? Juger comme anachronique, rétrograde et irrecevable la nature ritualiste de sa hiérarchie de valeurs à référent sacré ? En dénoncer la lecture comme une traduction orientaliste, romantique et idéalisée, produite par une pensée dominatrice, conservatrice ou réactionnaire ? Réduire la restitution de son schème structural à l’interprétation orientée d’une pensée théosophique ou mystique ? Ne considérer ce qu’il énonce de la hiérarchie que comme une justification déguisée de l’inégalité et de la discrimination ? S’interdire de reconnaître au nom d’un aveuglement de futuromanie progressiste les formes de solidarité que son organisation interne savait entretenir, sous prétexte qu’elle n’était ni démocratique ni moderne ? Pourquoi dépeindre sous un mode rigide et pétrifié les plasticités alternatives que son système mobilise pour décliner dans la vision qui est la sienne des manières de liberté, de mobilité et de justice du seul fait qu’elles ne sont pas celles que se donne notre idéologie dont la rationalité ne nous semble évidente que parce qu’elle nous est familière ? Pourquoi censurer, évacuer par principe ou déporter dans l’espace et le temps, ces formes d’interdépendance et de solidarité que connaît, maintient et persiste encore à décliner son système de notables et de clientèles, très analogue à celui que nous connûmes hier et qui persiste encore dans bien de nos mœurs d’aujourd’hui ? Que faire désormais de ces liens d’alliance et d’obligation échangés contre la garantie d’une protection dès lors qu’ils sont utilisés par d’étroites visées politiques venues, en la dénaturant, se greffer sur une cohérence de valeurs constitutives et primordiales ? Quels ajustements, quelles résistances et quelles réponses cette interaction vient-elle proposer aux turbulences d’un paysage humain irréductiblement soucieux de concilier deux formes a priori incompatibles d’universalisme : celui d’une condition ontologique où règne le solipsisme, celui d’un positivisme historiciste dont l’établissement prohibait à terme toute perception de différence ?

    La confusion des genres

    12Pour être universel et fondamental à toute société, LE politique ne peut s’abstraire de l’environnement spirituel, intellectuel, économique et religieux des sociétés qui le nourrissent et qu’il a pour fonction à la fois d’exprimer et d’infléchir. Les concepts qu’il met ainsi en œuvre traduisent (et se traduisent nécessairement dans) des institutions et des représentations. Celles-ci à leur tour ne sont intelligibles que parce qu’elles participent d’un même imaginaire. L’imaginaire d’un univers de valeurs, lui-même indissociable d’un certain déterminisme, lié au milieu géographique, au rythme des saisons de la vie agricole et des calendriers cérémoniels qui viennent ponctuer la vie des peuples et des régions dessinant ainsi une sorte de composante culturelle qu’il faut appeler ici une politie.

    13Sous les traits familiers que nous nous en sommes formés, le politique n’est cependant que la figure particulière d’une politie culturellement dessinée. Le temps a voulu que la démocratie qui en célèbre l’aboutissement ait progressivement pris corps dans des conditions historiques bien précises pour se convaincre ensuite qu’elle incarnait un « sens » inéluctable de l’histoire applicable à faire germer partout ailleurs. Cela l’entraînait de manière quasi messianique à vouloir exporter son message et en étendre la réalisation à d’autres configurations que la sienne qui, ne s’y prédisposant pas nécessairement dans les mêmes termes, venait s’y projeter au nom d’un futur toujours perfectible sans avoir à prendre en compte les réalités qu’elle entendait pénétrer. Venue d’une histoire, elle devenait projet. La politie démocratique avec sa vocation universalisante et culturocentrée, se concevait dès lors comme indépendamment des réalités sociales qu’elle rencontre. Cet artificialisme de nature idéologique devait alors donner naissance à ce que notre modernité appelle LA politique, avec tout son cortège de procédures, de dispositifs, de corps intermédiaires, d’élections et de morale.

    14Dans un tout autre développement, ces distinctions furent déjà notées par Marcel Gauchet. Elles sont ici précieuses pour mon propos. J’en reprendrai les distinctions : le politique institue l’armature de propriétés partout présentes dans l’exercice humain du social. La politie y pèse de son code spécifique pour organiser les fonctions assignées à ces propriétés et en déterminer le cap dans un contexte de valeurs et de réalités sociologiques. la politique, quant à elle, appartient au message singulier mais à l’esprit universel que propage une situation moderne décontextualisée, s’imposant dans son exportation sans se préoccuper des formes sociales qu’il rencontre. Le paradoxe veut qu’au départ simple code, la politique – en tant que politie paradigmatique et valeur relativiste de notre culture – soit parvenue à imposer son message comme armature…

    15Idéologie et valeurs demanderaient ainsi à être réunies comme deux modalités inscrites dans le même univers de croyances. L’Inde s’est historiquement trouvée dans la situation d’avoir à accommoder la compénétration de deux univers initialement presque incommensurables et divergents. Mais il y a lieu de préciser. Une définition convenue de l’idéologie en fait souvent un synonyme ou une traduction de valeur. Il est vital ici d’en distinguer les significations.

    16Par idéologie s’entend en effet un système d’explication du monde à travers lequel l’action politique des hommes a comme un caractère providentiel à l’exclusion de toute divinité. L’idéologie substitue à la référence au sacré et à une autorité venue de cosmogonies inaugurales, la force, la maîtrise et le pouvoir résultant de l’évolution linéaire de l’Histoire. La signification de l’Histoire n’est cependant que celle d’une histoire. Ainsi défini, ce que nous comprenons à notre usage s’est imposé comme une Loi. Sous ce format, l’idéologie s’est inaugurée par opposition aux valeurs dont le référent politico-religieux voue la société à de l’autre qu’elle-même et intervient pour en détacher l’instance du pouvoir et en subordonner hiérarchiquement le sens.

    17Politie et démocratie, valeurs et idéologie désormais confondues dans les programmes officiels sont devenues la règle et les seuls objets de délibérations collectives et de décisions dans la gouvernance des États-Nations. Officielles. Elles n’opèrent cependant en Inde qu’une percée fragile, vite recouverte et amendée par un recours et une dépendance aux dieux et à leurs délégués, puissances, esprits, ancêtres et conjonctures astrologiques en étroite relation avec le statut des différentes formes sociales qu’elles impliquent. Des loyautés culturelles s’interposent. Un processus de mise en compatibilité nous fait donc assister à un déplacement, sinon à un dédoublement crucial dans l’avènement de ce dispositif idéologique. Il nous oblige à regarder et à interroger les niveaux et les lieux où la rémanence de schèmes fondamentaux à son ancienne cosmologie continue d’infléchir et d’adapter l’adoption démocratique. La fidélité à l’égard d’un schème primordial y est encore présente. Cette sorte d’allégeance ontologique aux valeurs rappelle aux sciences sociales ce qu’elles semblent avoir oublié : qu’on ne peut complètement se débarrasser de toute transcendance, que tout ordre humain se fonde sur son au-delà et que tout système repose nécessairement sur un principe constitutif qui lui est extérieur.

    18Le mouvement d’indépendance a pourtant labouré profond. Il ne laisse aucun élément qui ne se soit peu ou prou transformé. Comme tout grand événement, sa réalisation révèle ce qui s’est passé avant qu’il n’en invente les figures de l’avenir. Travaillée depuis le bas à l’échelon local, depuis le haut des assemblées et les surplombs administratifs, l’emprise inaugurée par le nouveau jeu politique allait impliquer de déchirantes révisions. Elle fait assister aux altérations réciproques ordonnées par cette interaction de LA politique avec une politiE. La sociologie ne semble pas encore avoir pris toute la mesure de cette conjonction à deux dimensions, ni évalué le degré d’affectation que cette nouvelle forme du politique allait, dans son intrication avec la précédente, faire peser sur la cohérence possible de l’ensemble. L’emprise croissante des nouvelles règles impliquait nombre d’ajustements. Il entendait en effet substituer à une autorité divine révélée, immuable, supérieure, verticale et reconduite au travers d’infinies variantes, l’horizontalité égaliste d’une force évolutive linéaire d’ordre historique tournée, pour sa part, vers l’horizon d’un futur conçu comme indéfiniment perfectible. Les tensions viendront donc s’établir au travers de la confrontation de différentes visions prétendant, chacune pour elle-même ou conjointement, leur donner corps. Elles nous font assister aux altérations réciproques qui décomposent et recomposent significativement les prémisses respectives de leurs attentes.

    19L’Inde s’inscrit néanmoins dans les atermoiements répétés d’une politique inédite. Sa prétention de justice sociale, d’égalisation et de corrections d’anciennes dépendances, qu’elle lit désormais comme des faits de discrimination, vient en même temps réformer les conditions et inventer des identités. L’idéologie de la politique et du pouvoir s’impose en réalité comme une menace pour l’unité culturelle collective, tout en s’y présentant comme la garante de sa protection.

    20Retenons que :

    • la politique (moderne) a perdu l’ancrage religieux du social ;
    • la démocratie ne supprime pas les inégalités, mais bouleverse seulement notre manière de les percevoir ;
    • les histoires nationales y font porter chaque fois la marque d’une construction ;
    • notre modernité elle-même ne parle pas d’une seule voix ;
    • démocratie politique et démocratie sociale ne marchent pas du même pas.

    21Et pour l’Inde :

    • que le politique s’y était défini à l’intérieur d’un cadre culturel donné. Sa politie s’y trouvait établie dans une relation subordonnée à une référence religieuse. Dans le cadre de cet univers de valeurs, la place du politique n’y occupait donc pas la position la plus éminente. Elle assurait l’assise exécutive d’un ordre du monde auquel elle ne participait qu’au prix d’une relative dévalorisation. N’occupant pas la référence ultime, elle ne commandait qu’indirectement au principe des statuts présidant à l’organisation sociale. En contraste du nôtre où, sous le visage de la politique moderne, le politique s’est émancipé de la religion pour définir la raison des rapports sociaux ;
    • qu’elle fût la seule civilisation à ne pas avoir connu de véritable centralisation politique2 ;
    • que l’État n’y a pas précédé comme chez nous en Europe une séparation d’avec l’Église, ni accompagné l’émergence d’une autonomisation de l’économie par rapport au pouvoir ;
    • que l’instauration républicaine y engendre d’inévitables interférences entre anciennes loyautés et nouvelles légitimités ;
    • que la transition vers l’Indépendance s’y est juridiquement opérée sans rupture et dans l’héritage direct des institutions coloniales : une Constitution, au départ largement inspirée par celle de Westminster, une administration prorogeant les formats autrefois dévolus à la gestion coloniale des différentes « Presidencies » ;
    • que le processus d’ajustement est encore loin d’être achevé. En témoignent la longue série d’amendements constitutionnels, la figuration de nouvelles logiques identitaires, la révision de l’organisation et de l’autonomie relative des états régionaux, la place qu’y entend conserver le gouvernement central, les innombrables tentatives d’une politique égaliste de quotas prise au nom de la discrimination positive.

    22Le problème constitutionnel de l’Inde reste donc à certains égards analogue et, à d’autres, opposé à celui de l’Europe :

    23L’Union Européenne s’achemine lentement vers une charte qui puisse lui donner un exécutif ayant la maîtrise de ses grands équilibres, capable d’agir au plan mondial sans perdre la diversité de ses nations. L’Union Indienne, dotée au départ des attributions d’un état centralisé voit monter des forces régionales et sociales qu’elle doit contenir et faire converger sans perdre les avantages de l’unité transmise par le colon3. Toute la question pour sa démocratie est alors de tenir le fragile équilibre entre la représentation et l’intégration.

    24Du point de vue social, l’affaire se complique elle aussi. D’un côté, les « Lumières » de la liberté, de l’égalité de la justice mobilisées dans le discours officiel des programmes de gouvernance partagés par une classe politique, des élites et des milieux d’affaire qui n’y voient que leurs avantages immédiats ; de l’autre, des populations délaissées n’engrangeant que les miettes des opérations qui leur étaient destinées. Ce serait encore oublier qu’avec la pénétration particulière et l’insertion de ses idées dans le tissu familial et social, la politique a favorisé l’intensification de phénomènes déjà présents : le népotisme, le clientélisme et la corruption. Avec son cortège de réformes dont les effets détressaient la nature du lien social en jouant des rivalités, doublé d’un discours unifiant pour en essentialiser la culture, la politique en démembrait durablement l’union constitutive. Livré à l’ombre des identités et au démon des origines, le processus engagé risquait fort d’y multiplier les fractures.

    25Certes, l’histoire de l’Inde ne la prédisposait pas à rejoindre en quelques décennies ce qu’il avait fallu plusieurs siècles aux régions de l’Europe, et plus d’un siècle à la Révolution française, pour aménager une situation démocratique où se jouerait à son tour son destin… Cette remarque d’Henri Stern demande pourtant à être nuancée. Pourquoi laisser accroire en effet que le devenir sociopolitique indien serait autre qu’une sorte de mise en conformité retardée ? La formulation tient encore de la conviction. Elle suppose en effet l’inévitable venue d’une téléologie propre aux attentes intériorisées de nos attendus. Le propos qui accompagne cet argument laisse cependant entendre que l’Inde saurait engendrer une forme alternative de démocratie nourrie de ses propres ressources. Le propos de Stern, suit en cela les positions défendues par Rajni Kothari, voulant en effet que ce soit en puisant au sein même de sa politie culturelle que l’Inde ait trouvé les moyens de faire une place à la démocratie instaurée par la politique moderne. Ses référents en matière d’autorité, de tolérance et d’arbitrage, loin de s’être effondrés, manifestent qu’elle connaissait déjà certaines pratiques coutumières et juridiques avec des formes d’arbitrage et de négociation, analogues en bien des points aux attentes modernes, quoiqu’exercées différemment.

    26À cet égard, le système des castes est loin de la passivité, de l’immobilisme et de la stagnation dont Hegel avait initialement dressé le portrait. Ses règles d’endogamie, ses subdivisions de sous-castes et de lignées n’étaient en rien figées et n’avaient pas la rigidité que lui prêtèrent les registres administratifs de la colonisation, jusqu’à en devenir le stéréotype. Tout au contraire, ses principes d’ordre ouvraient un jeu de mobilités dans l’espace et le temps dont l’ethnographie atteste encore la présence. Tenir son rang dans une société de castes ne va pas néanmoins sans efforts. Le culte de l’énergie individuelle, de l’ambition, de l’effort est présent jusque dans les traditions spirituelles. La promotion, la mobilité sociale, l’enrichissement lui sont connus. Les occasions pour marquer relationnellement son rang et son statut opèrent par l’entremise de règles de commensalité, de stratégies matrimoniales, d’hospitalité, de règles précises de civilité, de présence participative aux célébrations collectives. Toutes s’exercent pour marquer une place à occuper, le désir d’être considéré l’égal de son supérieur, signalant par là une ambition d’être estimé supérieur aux autres4. Loin de discriminer et de fixer entre chacune d’imprescriptibles dignités, le principe de la caste n’a rien d’une stratification pétrifiée de grades. La hiérarchie qui le pénètre ordonne sans exclure, autorise les mouvements et les retournements. Il n’isole ni n’enferme ceux qu’il rapproche ou distingue mais ouvre entre eux tout un réseau de liens et de relations possibles où chacun doit constamment prendre des initiatives pour tenir son état, assurer sa survie, maintenir une position, acquérir une influence, bâtir sa prospérité et, de ce fait, conserver ou gagner un rang au sein des différents échelons de sa propre caste ou sous-caste ; infléchir le statut qu’y occupent sa lignée, son clan et son territoire, voire modifier la position relative et locale de sa propre caste au regard des autres.

    27Nous n’en finirons donc pas avec l’interaction. L’irrigation souterraine d’une forme spiritualisée de la religion dans la politique, l’invasion du débat politique dans les identités confessionnelles s’accomplissent sans plus tenir compte de la réalité vécue des relations sociales. Mais ce faisant, elles en transforment la conscience et participent d’un curieux métissage. Gandhi lui-même, réformiste conservateur en faveur du maintien des castes avec la restauration qu’il leur jugeait nécessaire, organisait ses revendications en faveur de droits civiques par un mouvement de désobéissance civile, faisant dépendre sa politique d’exigences morales et spirituelles, à la fois mystiques et réalistes – « hindoues » – mais cependant converties à une justice sociale d’inspiration chrétienne qu’il devait tout autant à ses années sud-africaine et anglaise – « occidentales » – qu’à sa relecture des Upanisads et de la Bhagavad Gita et aux premières imprégnations maternelles et aristocratiques des fonctions paternelles, baignées par le milieu Jain et Gujerati de son enfance. Au réalisme concret de sa première maturité militante d’avocat formé au droit occidental, il ajoutait un engagement spirituel tout indien qu’il développait sous une posture d’ascète, détaché de toute contrainte mondaine mais érigeant par son exemple une radicale détermination de résistance5.

    28Les élites et la classe politique ont peut-être eu tort de prendre pour des idées nouvelles, des postulats plus universels de la nature humaine dont la présence précédait de longue date leur émancipation du joug colonial. Ils ont eu tort d’en négliger la présence originale au sein même de leur tradition. Ces notions s’y manifestaient dans nombre de pratiques coutumières factionnelles, foncières ou matrimoniales, fortifiées par des usages politico-religieux du Droit et nombre de participations religieuses. L’allergie au schème hiérarchique y faisait écran-interdisant que ces dernières soient reconnues et encore moins admises. Certains comme Ramachandra Guha ont cependant tenté d’en souligner la présence. N’aurait-il pas non plus fallu accorder plus d’attention à tant de traits et de dispositifs coutumiers et mieux accepter la leçon des diversités locales au lieu de s’être imaginé, moins de les réformer en hâte que de les remplacer, d’en haut et par décrets en y plaquant des cadres et des décisions importés : meilleure manière de les neutraliser à la fois l’une et l’autre et l’une par l’autre ?

    29Dans cette mise en scène réglée par l’idéologie, la politique moderne semble se plaire à aviver les tensions, transformant les négociations et l’arbitrage en rapport de forces, jouant des dissensions pour servir des enjeux de parti. D’un régime lui aussi de débats, elle ne cultive plus que le conflit, transformant les clivages en une véritable guerre des castes, mais de castes à dénominations nouvelles dont les intérêts corporatistes et les replis identitaires n’ont plus guère de rapports avec ce qui survivait encore par endroits au cœur même des régions.

    30L’accrétion aux valeurs politiques modernes ne se résume donc pas à la simple acculturation d’une culture dominée par une culture dominante. Qu’elle ne se soit pas exactement poursuivie dans l’harmonie dont rêvaient les grandes figures fondatrices6 tient sans doute que les premières mobilisations menées contre un adversaire commun aspiraient toutes à un même horizon de changement. La République démocratique s’était inaugurée dans l’élan d’une victoire. L’ambition de Nehru d’établir ce qu’il appelait « une République laïque dans une société religieuse » était aussi son problème. Il ne put la réaliser qu’au prix de concessions sans nombre, sans avoir à accommoder les aspirations régionales et les usages coutumiers des logiques de caste. Sa stratégie d’ajustements, de rattrapages économiques et de constructions citoyennes s’engageait en l’absence de préoccupation pour tout marqueur culturel. La transition devait s’y opérer très loin du calme espéré. Elle n’en a pas encore terminé les aménagements. Les éruptions communalistes, la virulence et les crispations linguistiques et régionales, la radicalisation des discours religieux, celle des revendications identitaires et des tensions sécuritaires persistent pour en retarder l’avènement7.

    31Fidèles à leur tradition argumentative, les Indiens se passionnent plus pour la pratique et l’exercice parlementaire que pour l’idée même de démocratie qu’il suppose. Les réunions des conseils de village (panchayats) persistent, conduites par les hautes castes ou par les détenteurs d’importants droits sur le sol. Rompus aux exercices procéduriers impliqués par les incessants différends des affaires locales, les représentants, nommés ou élus, y débattent à l’écoute des demandes de leurs obligés, castes de service, fermiers et tenanciers, travailleurs non-libres, intouchables et femmes. Les plus grandes dissensions surgissent au moment des élections où des partis de basses castes (Dalits) et des minorités tribales aux conditions précaires se mobilisent périodiquement en vue de faire reconnaître leurs revendications et d’obtenir des sièges dans les parlements régionaux. Ils y parviennent rarement et sont alors contraints d’entrer dans des coalitions, rejoignant des partis d’électorat plus large au sein desquels leurs voix ne se font plus guère entendre. Une fois passée l’effervescence électorale, revenus dans leurs localités d’origine, ils n’ont d’autre recours que de se remettre sous la tutelle des castes dominantes et des usuriers qui, en échange d’emplois captifs, entretiennent une forme de subordination relationnelle contre une protection quotidienne minimale.

    Fonction royale et religion de la royauté

    32Aucun traité politique, aucun esprit indien n’a jamais imaginé d’autre mode de gouvernance que celui de la royauté. Celle-ci ne fut donc jamais discutée ni pensée comme un régime particulier, ni même par conséquent jugée pensable comme une forme possible parmi d’autres. Jusqu’à très récemment, l’Inde en tant que civilisation n’a pas eu à comparer ou à revoir son ordre du politique. En revanche, sa politie s’est attachée à penser le pouvoir sous l’angle de son appareil et dans la logique fonctionnelle d’une unique et concrète efficacité pragmatique. Consignée dans des manuels de droit coutumier – rédigés et transmis par des éducateurs brahmanes, dépositaires de la Loi d’inspiration à la fois cosmo-morale et cosmomorphe (le dharma) et défenseurs d’une forme d’orthopraxie – les grands traits de la fonction royale se repèrent également dans une riche tradition orale. Elle forme aussi la matrice des grandes épopées du Mahabharata et du Ramayana8. Toute une littérature dévolue à l’éducation des princes – celle de l’artha, i.e. la visée, le but, les moyens – confie à la fonction royale le soin d’appliquer et de faire respecter les préceptes dharmiques pour assurer à l’ordre universel une traduction sociale qui lui soit conforme. L’appareil du pouvoir lié à cette politie régalienne ne s’y résume pourtant pas à un simple exercice de la force, de la contrainte et de la soumission. L’instance qu’elle représente se voit en effet accouplée à une valeur d’autorité supérieure avec laquelle elle partage le soin d’exprimer, préserver et reconduire sur la scène des organisations humaines un schème constitutif et ontologique de souveraineté régulant à la fois sous une même logique d’échelle l’ensemble des êtres vivants, avec celui des morts, des ancêtres et des divinités9. Partenaire éminent de cette politie de souveraineté partagée, le pouvoir royal s’y trouvait là responsable de toute une palette de compétences exécutives, judiciaires et cérémonielles mises au service d’une cosmologie sur laquelle il ne pesait pas. Avec sa nouvelle forme d’immanence politique, l’avènement moderne allait significativement altérer ce dispositif conjoint. Il en reléguait la dimension sacerdotale à des responsabilités ritualistes désincarnées, se confrontant à la résilience d’une fonction royale partiellement émancipée, quoique toujours aux commandes d’une forme alternative de pouvoir.

    33Jusqu’au sein des milieux régionaux les plus réformateurs et les plus modernistes, la fonction royale continue cependant d’habiter une position et une image déterminantes. À travers elle s’entretient encore une bonne part du jeu politique local. Elle conserve également son actualité au sein de l’arène étatique, gouvernementale et parlementaire nous aidant ainsi à pénétrer les ressorts qui animent l’organisation et les clivages internes des grands partis politiques. Quels que soient ceux qui, dans leurs conduites, s’en réclament aujourd’hui indépendamment des dispositifs officiels d’une idéologie qui ne veut rien en connaître et demeure totalement étrangère à la cohérence qu’elle continue de porter, la fonction royale perdure pour perpétuer une forme originale d’autorité sensiblement détachée de sa précédente tutelle sacerdotale mais conservant encore toutes les prérogatives de sa dimension magique, charismatique et cérémonielle. Les populations lui conservent son emprise et ses vertus fécondantes, lui réclamant un style d’arbitrage qu’elle reste seule en mesure d’exercer. La place qu’elle occupe souterrainement dans des consciences rarement réflexives la désigne comme le signe symbolique d’une puissante légitimité. Sa survie tient sans doute au lien direct et si particulier qu’elle a su conserver avec le tissu social, à sa manière d’en rester à l’écoute, d’en comprendre et d’en satisfaire les attentes sans avoir à se traduire entièrement dans le nouvel idiome de la politique.

    34Figure imprescriptible officiellement désinstitutionnalisée, découplée de sa précédente image monarchique, la fonction royale se détache idéellement du royaume pour entretenir une modalité cognitive, logique et spirituelle au-delà de son apparent effacement. La démocratie venue comme en surplomb et sans s’y référer ne se prive pas néanmoins pour sa part de lui laisser ses ressorts et de les utiliser pour mieux organiser les mobilisations électorales et profiler leurs échéances par le biais de jeux clientélistes qui en redistribuent l’expression contemporaine. À l’opposé, depuis le bas, c’est encore par le biais de sa référence que continuent de s’articuler la plupart des demandes et recours attendus par des populations rurales en mal de justice et de protection personnalisée, moins anonymes, moins formelles, moins artificiellement abstraites que celles désormais établies par la gouvernance officielle.

    35La fonction royale n’a donc pas disparu, elle s’est seulement recomposée. Maintenue, revisitée en contexte et en situation, confrontée à des instances de gouvernement qu’elle se choisit d’utiliser, d’ignorer ou de dédoubler, instrumentalisée à son tour par ces mêmes instances, elle continue d’appartenir à un imaginaire culturel et à une forme latente d’inarticulé social qui lui permettent de traverser sans se renier les transformations de l’histoire.

    36Élites nouvellement élues, fonctionnaires nommés de l’appareil d’État, descendants d’anciennes lignées de dignitaires terriens revenus dans leur terroir d’origine, titulaires de postes administratifs, récents propriétaires, spéculateurs enrichis, tous ont, à un moment ou à un autre, implicitement recours à la fonction royale pour y faire reconnaître leur dignité, y asseoir leur influence, y sceller une légitimité. Quelle que soit la raison de leur présence, ceux qui, désormais, entretiennent au village et dans les petites régions une position de contrôle s’en arrogent les privilèges. Les populations de castes, paysannes, artisanales et ancillaires, lui réclament invariablement ses procédures et ses manières de faire et voient dans l’exercice de son autorité le moyen d’y trouver une consultation confiante, conforme à leur façon. L’impact de la modernité politique ne l’aurait pas réduite mais seulement déplacée, lui faisant même gagner un nouvel ascendant : elle lui abandonne une part implicite de son pouvoir, lui conservant localement l’efficience signifiante de sa dimension cérémonielle et ritualiste tout en allant jusqu’à lui réserver un rôle actif dans la formation de ses propres dispositifs.

    37Traditionnellement portée par une forme spécifique de féodalité domaniale, l’assise visible du royaume reposait sur une aire de maîtrise territoriale habitée (janapada) et rituellement bornée (le ksetra). Périodiquement exposée dans un calendrier cérémoniel, elle faisait régner de conserve le gouvernement des hommes et la dévotion aux puissances tutélaires qui en protégeaient le site. Actualisé, le dispositif fait désormais de la mémoire du royaume et des mobilisations dévotionnelles qui en scandent le rythme territorial un principe de régulation que le passé continue de léguer au présent, quels qu’aient pu être autrefois les dérives absolutistes et le poids d’arbitraire souvent exercés par ces monarchies d’Ancien Régime. Le principe à retenir est que la fonction royale incarnée par le souverain l’enjoignait à gouverner un territoire donné, à en protéger les frontières ou à les étendre dans une logique guerrière par le biais de constantes négociations d’alliance avec ses voisins. Ses victoires ou défaites se manifestaient par l’obtention ou par le versement périodique d’une redevance à valeur de tribut sur une part des récoltes et où, de fait, le vainqueur se contentait de marquer sa supériorité en se subordonnant les principautés ou autres royaumes temporairement soumis sans pour autant les supprimer. Sa gouvernance s’exerçait sous l’autorité d’un guide et maître Brahmane dépositaire de l’ordre sociocosmique du dharma reconnu comme la Loi même de toute forme d’existence. Le détenteur de la fonction royale y était associé en position de gardien-protecteur. L’espace du royaume incarnait ainsi la manière dont l’univers traditionnel venait déposer la prééminence d’une dimension socio-religieuse sur le politique. Cette supériorité en valeur se limitait pourtant moins à poser une englobante primauté du spirituel et du sacerdotal sur le mondain – trop exclusivement considérée par l’indologie classique et les approches textualistes comme la seule explicative –, qu’à marquer la place éminente qu’elle entendait jouer dans la définition de l’ordonnancement relationnel dont l’attribution des statuts relatifs des castes composaient l’expression. Le pouvoir tenu par le roi l’enjoignait donc à gouverner les sujets inscrits dans les frontières de son royaume sans être en mesure d’intervenir ou de peser sur leur organisation sociale. Le schème d’agencement qu’il traduisait dans les faits échappait à la fois à ses compétences et à son propre espace d’exercice. Le roi gouvernait mais ne régnait pas seul. Être hindou de caste guerrière, roi ou non, mais doté du seul fait d’être titulaire d’un droit supérieur sur le sol revenait à tenir les rênes d’un espace de commande considéré à son échelle comme une manifestation fractale du cosmos dont le prêtre manifestait et garantissait la valeur universelle, abandonnant à la fonction royale et à l’emprise seigneuriale le devoir d’en protéger et d’en assurer à son niveau la préservation. À sa force de commandement et de justice, la fonction royale ajoutait aussi, comme on l’a vu, des prérogatives cérémonielles ainsi qu’une dimension magico-religieuse. Ses responsabilités rituelles traduisaient alors une vertu fécondante et une puissance presque mystique d’engendrement. Garante de la protection d’un territoire et des êtres vivants qui l’habitent, elle entendait lui procurer bien-être et fertilité. Mauvaises récoltes, maladies, famines, aléas du calendrier, tombaient comme la sanction d’un mauvais exercice de sa part. Complément nécessaire d’une fonction sacerdotale plus directement associée aux ancêtres et aux divinités, la présence royale se révélait aussi pour sa part constitutive de la bonne marche des choses. La symbolique profonde qu’elle occupait dans cet imaginaire culturel allait lui permettre de traverser bien des bouleversements de l’histoire. Toutes ces caractéristiques aident à comprendre comment la fonction royale survit à la disparition politique des royaumes. Les contributions qu’en apportent les anthropologues sur la base d’observations menées sur le terrain signalent l’importance de l’efficacité symbolique qu’elle occupe encore dans les mœurs. Par la fragilité et la porosité de ses frontières, par la volatilité de ses alliances et sa congénitale instabilité politique, l’ancien royaume hindou ne traduisait sans doute qu’indirectement le fait qu’il fût aussi tenu pour une image en réduction de l’univers, à condition bien sûr de ne pas tenir compte de ses responsabilités rituelles dans les sanctuaires et de son poids sur le calendrier. L’ordre qu’il venait abriter se tenait bien ailleurs et comme au-delà de lui, rendu seulement visible au cours des fêtes annuelles des grands temples tutélaires. Cet ordre ne pouvait néanmoins s’établir ni garantir sa manifestation sans s’appuyer sur la présence d’une fonction royale. La démocratie a sans doute pour partie réussi à se priver de l’ordre, elle n’est pas pour autant parvenue à se débarrasser de la fonction. Nous voyons ainsi l’ascendant que lui confère celle-ci continuer d’être mobilisé, invoqué, attendu. Nombre de situations s’y réfèrent et la réclament pour lui imputer les malheurs, la consultant pour débrouiller les dissensions, réunir des accords, organiser des solidarités, proposer des solutions. Les procédures argumentatives utilisées pour obtenir son avis, les mobilisations qu’elle réussit à organiser témoignent à l’évidence de la rémanence d’une aura régalienne dont l’image de prestige, d’honneur et de respect continue de se réverbérer dans un régime politique moderniste qui n’en prédisposait à aucun moment la présence. La modernité, pour ce faire, lui a cependant permis de gagner une certaine émancipation vis-à-vis des précédentes instances religieuses, s’en écartant sans pour autant jamais s’y opposer directement.

    38Le recours que font encore les castes à la fonction royale pour en confirmer l’autorité trouve majoritairement son expression dans l’exercice local de la politie. La première compétence décisionnelle, la première légitimité continuent en effet à se tenir, pour les mondes ruraux, dans la représentation qu’y incarne au niveau villageois un groupe dominant particulier. Ils en recherchent et en réclament les avis, en respectent les conseils et suivent ses décisions avant de s’en remettre aux jurisprudences de l’État. C’est à elle qu’elles se réfèrent et vers elle qu’elles se tournent pour arbitrer tout différend local, qu’il soit ou non de nature coutumière. Que cette dominance soit formée par les descendants d’une lignée autrefois détentrice de droits supérieurs sur un domaine foncier et encore présente dans la mémoire de ses anciens tenanciers, artisans ou fermiers ; qu’elle ait été ou non elle-même dans le passé dépendante de ou soumise à toute une pyramide de suzerains – chefferies ou clans influents aux commandes de plus larges aires territoriales – ou qu’elle soit même représentée dans la personne de nouveaux élus – administrateurs ou fonctionnaires nommés dans la circonscription – ou dans celle d’industriels ou d’hommes d’affaires enrichis, de retour sur leurs lieux d’origine, voire récemment implantés, la dominance actuelle entend encore faire concrètement reconnaître sa place et son image par référence et par identification à la seule forme réelle d’autorité que reconnaissent et qu’en attendent des populations soucieuses de conserver avec elle ce lien fragilisé de proximité personnalisée et déserté par le nouvel anonymat bureaucratique. Nous ne devons pas non plus négliger la présence que cette disposition réclamée continue d’occuper, elle aussi, au sein même des mobilisations régionales et urbaines et dans l’appareil des partis régionaux. Loin d’être absente des arènes parlementaires et des campagnes électorales, ses façons d’être et de faire se repèrent encore dans la composition comme dans l’ordonnance des clivages internes d’un monde politique national où le prestige et l’influence se mesurent moins en richesses ou en pouvoir formel qu’au nombre d’hommes qu’elles sont susceptibles d’entraîner.

    39À la fluctuation des anciennes frontières s’ajoutait une discontinuité territoriale à certains égards analogue à nos anciennes institutions féodales, le contrôle politique du fief n’ayant pas la maîtrise sociologique de ses populations. Le découpage administratif officiel instauré depuis 1947 en avait uniformisé les limites. Dans ce type traditionnel de segmentation sociogéographique, la délimitation territoriale des aires de maîtrise ne jouait qu’un rôle secondaire dans l’agencement de la morphologie sociale. Sur le terrain, sujets du royaume et membres d’une société régionale de castes ne se correspondaient pas, pouvant parfois se recouvrir l’une l’autre, voire encore se chevaucher. Obéissance au roi et désignation statutaire renvoyaient à deux profils bien différents d’une même configuration. La respiration induite par la constante fluctuation des frontières territoriales s’opposait en tous points aux prescriptions d’un ordonnancement social indépendant des événements. Le roi gouvernait ainsi des sujets sans être en mesure d’intervenir sur leurs statuts. Le royaume ne faisait pas société. Sa réalité hautement personnalisée ne correspondait en rien à la rationalité bureaucratique de l’État au sens où nous l’entendons. L’Inde n’apprit à la connaître qu’à travers les différentes versions que lui imposèrent successivement les siècles de dominations coloniales mogholes et britanniques au sein desquelles la présence et la survie de ses anciennes figures de l’autorité parvenaient toujours à relativiser l’intrusion de nouvelles conceptions du pouvoir. Les modalités opératoires de leur domination continuaient d’échapper à ses propres ordonnancements.

    40Une détermination d’ordre religieux et ritualiste vouait en effet la société à rechercher sa cohérence et ses valeurs au-delà d’elle-même et au-dessus d’un pouvoir qui n’en était que l’instrument. Les atteintes successives de dominations étrangères le supposaient autonome, n’intervenant que sur lui seul sans véritablement se préoccuper de la relation constitutive qu’il continuait à entretenir avec les valeurs ultimes dont les brahmanes étaient dépositaires. Sans ainsi véritablement parvenir à atteindre le principe même de son exercice, la présence coloniale privait néanmoins la fonction royale d’une part de son entièreté. Elle lui laissait cependant conserver tout un espace d’autorité, ne se souciant guère d’intervenir sur la partie cérémonielle et rituelle de sa légitimité. L’évolution de survie de sa dimension régalienne n’allait pourtant pas sans transformation. Réussissant relativement à échapper aux assujettissements étrangers, leur présence même la contraignait à réviser à la fois son exercice et sa définition. Les facettes d’autorité et de charisme qu’elle réussissait à maintenir pour préserver et faire reconnaître sa présence eurent pour effet une émancipation progressive du couple qu’elle formait jusqu’alors avec la tutelle sacerdotale. S’individuant, la fonction royale s’emparait de certaines de ses prérogatives religieuses, lui abandonnant en même temps la possibilité d’intervenir à son tour seule dans l’arène politique et les affaires du monde.

    41Les événements apportèrent avec eux l’avènement progressif d’une logique exclusive de pouvoir dont l’établissement référentiel allait transformer la signification proprement cosmo-morale de cet univers politico-religieux. Son implantation en supposait l’amputation. Elle suscita en réalité moins la rupture qu’un retournement crucial du dispositif rencontré. La prêtrise gagnait en pouvoir ce que la fonction royale gagnait en ritualisme. L’emprise croissante du nouveau jeu de la politique moderne impliquait pourtant de déchirantes révisions. Elle n’entendait plus souscrire à la verticalité hiérarchique d’une cosmologie fondée sur les cycles divins et jusqu’ici reconduite sous protection royale, en lui opposant par contraste l’horizontalité d’un processus réformiste et sécularisé, tourné vers le futur. La construction projetée à l’origine par un mouvement d’indépendance officiellement converti aux idéaux démocratiques se heurta dès l’abord à nombre d’oppositions plus conservatrices. Le réformisme de Gandhi, les premiers revivalismes confessionnels lui furent une épreuve, ces nombreuses résistances alternatives partageant toutes une même hantise et une même défiance à l’égard de la dimension bureaucratique, impersonnelle et laïque de l’État projeté. Soixante-dix ans plus tard, on mesure sans réserve l’importance des avancées réalisées en matière de justice sociale et de développement économique quelles qu’en soient les fractures. La mise en place et les implications institutionnelles de cette république fédérale d’inspiration démocratique réussissaient moins à réduire les inégalités qu’à en changer la définition. Nombre d’amendements constitutionnels les inscrivaient dans le cadre d’identités communautaires ou confessionnelles tandis que tout un appareil administratif et statistique les répertoriait selon des nomenclatures de libertés contraintes, de disparité de richesse, de niveaux de revenu socio-culturellement neutres. Tout ne pouvait pourtant se tenir là.

    42Percée fragile, les réalisations sectorielles, les réformes ponctuelles et conjoncturelles, mises périodiquement au défi par d’imprévisibles poussées de violence et de montées d’intolérance dont les réformes sociales étaient elles-mêmes l’origine et compliquées par une incontrôlable démographie durent régulièrement céder le pas à, et cohabiter avec, des usages quotidiens de faire et de vivre que leur établissement se refusait à entendre. Sans pour autant y souscrire explicitement, elles en toléraient silencieusement l’existence en les utilisant d’autant mieux qu’elles correspondaient à une manière différente de se percevoir et de se penser au monde sous la dépendance des dieux et de leurs délégués, par l’entremise du respect dû aux puissances tutélaires des sites, aux esprits et aux ancêtres… Ne serait-ce que parce que tous persistent encore à se percevoir confusément comme appartenant à une même échelle sociologique des êtres quels qu’en soient la dureté et les écarts, et qu’à ce titre là, ni la politique ni la démocratie n’en présidaient le cours.

    43À l’heure de son Indépendance, la jeune république de 1947 héritait, faut-il le rappeler, d’un ensemble d’états princiers couvrant plus d’un tiers des territoires du sous-continent…

    44La fusion qui leur fût imposée par le nouveau pouvoir n’y parvint pas à réaliser la révolution démocratique attendue, devant se contenter d’une lente transition sans véritable rupture avec les anciennes loyautés. Plus largement, celles-ci n’avaient pas non plus disparu des régions mises sous tutelle anglaise depuis plus d’un siècle et demi. En 1951, l’abolition du système zamindari privait les plus gros propriétaires fonciers de la charge et des revenus de leurs domaines pour en transférer les titres et les droits à leurs anciens fermiers ou tenanciers exploitants. Le train de réformes faisait donc suite à la dissolution des états princiers dont la disparition affectait également nombre de paysans, d’artisans, de serviteurs, d’employés, d’obligés et de courtisans qui, jusqu’alors et au prix de divers degrés de soumission, bénéficiaient de leur protection et de leur soutien. Destitués, une majorité de zamindars et des anciennes élites foncières partaient se reconvertir en ville dans les affaires, les professions libérales ou la politique, tout en conservant le prestige attaché à leurs prérogatives cérémonielles et aux responsabilités judiciaires dans leur localité d’origine. Ils continuaient ainsi à les revisiter périodiquement, séjournant dans leurs maisons familiales pour s’y faire témoigner l’honneur et le respect de leur nom et, comme par le passé, y recevoir demandes et consultations, y prononcer les arbitrages attendus, continuant à accomplir les charges rituelles afférentes au culte des puissances du site et à assumer le parrainage cérémoniel des sanctuaires voisins. D’autres choisissaient au contraire de demeurer dans leurs anciennes résidences, réduisant leur train de dépenses tout en continuant à vivre auprès de leurs anciens obligés avec lesquels ils entretenaient l’essentiel de leurs réseaux de patronage et de pratiques usuraires. Habitués à l’usage de leurs propres codes et règles de justice, ils s’accommodaient plus ou moins de la présence des bureaucrates en poste dans leurs districts et du nouveau découpage des circonscriptions administratives, signes visibles d’un changement politique qui ne troublait que superficiellement l’équilibre social et l’harmonie de leurs imprescriptibles dignités10.

    45Les tensions viennent alors s’établir dans la confrontation de différentes visions du politique et dans la manière d’organiser entre elles d’hypothétiques et artificielles compatibilités. Elles nous font assister à toute une série d’altérations réciproques qui ne cesseront dès lors de reformuler en autant d’allers et retours les prémisses respectives de deux visions inconciliables dans le principe, quoique mutuellement aménagées dans l’interaction. Les révisions critiques de l’historiographie en analysèrent pour le passé la profondeur temporelle et les transformations engagées par leurs interactions11. L’observation ethnographique en mesurait pour sa part la présence et l’ampleur dans l’espace en repérant combien les réponses apportées respectaient un esprit de tradition12. Au fil de cette interaction, deux forces, deux vecteurs viennent ainsi nouer deux paradigmes d’apparence incompatible : d’un côté et depuis le bas, une poussée soucieuse de faire valoir la rémanente résistance de loyautés relationnelles toutes habitées de réalisme et de négociation et, de l’autre, venue d’en haut, une pression de pénétration à la fois formelle, réformiste et niveleuse qui en supposait la disparition mais qui, faute de parvenir à se réaliser sans elles, se résolvait à s’en concilier l’efficacité.

    46Aussi complexe soit-elle, l’interaction de ces deux univers de valeurs, ces deux domaines de pensée a priori irréductibles et notamment opposés dans leur reconnaissance du social au regard du politique et du religieux les contraignait à s’engager l’un et l’autre dans un processus constant d’ajustements mutuels. Si, en réalité, les deux domaines ne peuvent plus aujourd’hui être séparés, chacun des deux contient l’autre en creux et l’appelle, pour autant, les réponses qu’ils mobilisent induisent parfois de part et d’autre les plus extrêmes et plus radicales surenchères. Ils ne s’empruntent aussi parfois que pour mieux renier l’autre en l’absorbant. Sur le terrain, transcendant leurs conflits, la référence ordonnatrice de trois grands traits fondamentaux ne s’y perd pour autant jamais. Elle nous rappelle :

    • que la fonction royale survit à la disparition des royaumes ;
    • que la tradition des castes suppose et entretient encore la division politique ;
    • que le pouvoir n’est pas au principe de la cohérence sociale mais qu’il participe d’elle.

    47Fort de ces remarques, on peut alors s’étonner de voir à ce jour combien cette actualité récurrente et particulière de la fonction royale a si peu retenu l’attention des spécialistes de sciences sociales. Politologues et sociologues en négligent l’importance. Ils en abandonnent l’étude aux historiens du passé ou aux ethnologues du local en en réduisant la signification au modèle idéologique qui leur est le plus immédiatement familier et qu’ils questionnent rarement, la considérant comme une trace ou une survivance négligeable, dans les deux cas sans poids pour appréhender une intelligence du présent qu’ils abordent d’abord avec totale indifférence ou mépris pour les Indiens et leur civilisation, et ne poursuivent ensuite que résolument fermés à tout enseignement comparatif.

    48Plusieurs exemples, au terme de longues enquêtes de terrain, vérifient par ailleurs l’actualité d’une fonction royale et sa survie au-delà de la disparition politique des monarchies. Ils en montrent la cohérence et les ressorts par les négociations qu’elle ordonne encore et les fidélités qu’elle mobilise, par les renouvellements qu’elle se donne au fil de ses interactions successives avec des représentants politiques qui ne se légitiment dans leurs circonscriptions qu’en s’en appropriant le rôle. Quant aux sujets des anciens royaumes et principautés, ils en transfèrent l’efficacité symbolique sur la personne des dieux ou des esprits du site, au cours de cultes célébrés dans des sanctuaires locaux présidés par leurs castes dominantes. Ils y pratiquent ainsi la religion de la royauté.

    Fissures et conciliations

    49Sujettes au jeu de leur histoire, les castes participent aujourd’hui d’un monde qui les délite plus qu’elles ne s’y dérobent. Désormais clivées entre l’urbain et le rural, la richesse et la pauvreté, les privilèges et l’exclusion, leur culture, où des valeurs communes s’attachaient à traduire la nature même et la diversité de leur morphologie interne – ce, quel que soit le jugement que l’on puisse porter sur la dureté, la servitude et l’iniquité de sa morale sociale –, ne correspond encore que très sectoriellement au feuilleté linéaire, à l’assemblage composite et à cette juxtaposition d’assignations identitaires séparées que lui prêtent aujourd’hui une visée réformiste et une majorité d’interprétations aveuglées par les agitations de l’histoire immédiate en déni de sa réalité morphologique. Ce faisant, jouant plus des parties que du tout, celles-ci n’en proposent qu’une image incomplète. Plus encore, rien ne vient solidement étayer l’hypothèse que la civilisation des castes ait jamais été – comme continuent à le plaider les défenseurs d’un évolutionnisme historiciste – cette adjonction d’éléments disparates survenue chronologiquement au fil de migrations successives où des peuples hétérogènes et des minorités autochtones se seraient avoisinés13. Qu’à ses origines elle puisse en avoir eu l’expérience n’interdit pas l’effet de creuset réalisé. Le composé très tôt signale qu’il procédait déjà d’un fait premier d’interaction. Les siècles s’y sont ajoutés depuis, témoignant des capacités d’accueil et d’absorption d’un dynamisme culturel spécifique, capable d’intégrer des éléments de différence et de les faire contribuer au développement et au renouvellement d’une civilisation perpétuellement in the making, respectueuse de pluralité et de diversité, active, singulière et protéiforme dans sa manière d’articuler une même ontologie du vivant14.

    50Prétendre réduire la richesse de ce processus à une vulgate relativiste reviendrait à l’essentialiser. C’est bien pourtant la voie qu’empruntèrent autrefois les orientalistes et que reprennent aujourd’hui les programmes du revivalisme hindou. Lisser, normaliser, homogénéiser, pasteuriser cette multiplicité en ne voyant en elle qu’une figure uniforme d’unité et négligeant sa manière originale d’articuler les différences internes relève, ici comme là, d’une même entreprise réductionniste. Un regard anthropologique et comparatif suggère en effet de voir qu’il ne s’agit pas tant d’étudier l’intégration des groupes dans la société (= la cohésion) – ce que firent les fonctionnalistes et ce que fait encore une sociologie empiriciste –, que d’étudier les conditions de l’intégration des idées dans l’esprit (= la cohérence). L’observation contemporaine des faits indiens confirme à cet égard la présence de récurrentes opérations d’inclusion. Les ardeurs dont témoignent les castes dans l’exercice électoral, la pratique parlementaire et les revendications collectives sont loin de produire les résultats escomptés par l’idéologie qui en est porteuse. Elles y confrontent des formes de solidarité opposées tout en illustrant combien elles demeurent soucieuses de faire reconnaître le précipité relationnel de valeurs socioreligieuses. On voit ainsi les formations de caste s’efforcer, d’un côté, de respecter leur politie de volatiles et fugaces allégeances – faites d’un accouplement de protection et de dépendance, subordonnant liberté et égalité à des loyautés statutaires de nature hiérarchique et répondant à une conception de l’honneur tout à fait étrangère à l’arbitrage démocratique. Mais on les trouve en même temps soucieuses d’y prendre place, par la formation de réseaux clientélistes et de cristallisations factionnelles en résonance avec les attentes d’une exclusive logique de pouvoir. Elles en intègrent ainsi l’exercice sans se démettre ni se désavouer, acceptant pour un temps et dans un contexte particulier que puisse jouer la perception catégorielle et communautariste introduite par la politique, pour oublier ensuite au quotidien les conséquences immédiates des programmes de discrimination positive et de quotas qui en désocialiseraient localement les bénéficiaires. Les ajustements conjoncturels ne s’opèrent cependant pas sans tension, ni conséquences. Contraint à faire cohabiter deux conceptions du lien social en apparence irréductibles, le monde rural des castes s’efforce de les entretenir comme autant de points de vue ou de priorités relatives, l’une prenant le pas sur l’autre dans des contextes et des situations qui puissent produire un avantage. La flexibilité de cette configuration indienne ajoute ainsi sa dimension culturelle, complétant la discussion proposée par Tocqueville pour distinguer la place, relative elle aussi, que deux constructions nationales de la démocratie, la française et l’américaine, réservaient aux idées de liberté et d’égalité. La hiérarchie indienne, qui ne les ignorait pas, les arrangeait autrement15. Sa rencontre avec la démocratie l’obligeait une fois encore à recomposer plus qu’à juxtaposer.

    51Continuant ainsi à faire l’objet de lectures sollicitées, de polémiques et d’interprétations pour l’idéaliser ou le considérer comme un vestige obsolète à ranger au magasin des accessoires, le régime des castes continue d’être la référence pour nombre de populations soucieuses d’entretenir les solidarités relationnelles de sa hiérarchie. Le temps qui le traverse ne le laisse pourtant pas indemne. Les événements le contraignent à s’ajuster et à se redéfinir sans en trahir l’esprit et ce, au-delà de ou par-devers la désinstitutionnalisation et la dérégulation introduites par l’idéologie. L’interaction lui en fait éprouver les clivages et le chiasme. Des fractionnements identitaires pénètrent graduellement les précédents de son interdépendance ordonnée sans parvenir encore à totalement l’évacuer.

    52L’ordre passé inscrivait les castes en autant d’éléments contribuant chacun, à sa mesure, à la réalisation concrète d’un même ensemble. La visée présente leur doit désormais de « composer » avec une nouvelle configuration, attendant d’elles qu’elles participent à la construction d’un avenir projeté, encore sans traduction.

    53Les réponses apportées modifient cependant la vision que les castes se partagent d’un même être au monde. La dimension sociale s’y trouve pour la première fois bousculée. Le curseur se déplace en les faisant se tourner vers des pratiques religieuses moins directement affectées. Elles s’y trouvent réunies sous la bannière unifiée d’un mode de croyance sensiblement détaché de sa précédente dimension sociologique. Elles y communient sans toujours mesurer ce qu’elles abandonnent, ni voir les risques que leur fait encourir un nationalisme confessionnel hindou voué à l’intolérance à l’égard des minorités religieuses – notamment musulmanes – jusqu’à parfois radicaliser les anciennes discriminations réservées aux intouchables. Les situations électorales en utilisent les slogans pour leur capacité conjoncturelle de mobilisation. Les résultats obtenus ne se privent pourtant pas d’apporter d’imprévus démentis aux scénarios mis en place par les candidats. L’alliance verticale des solidarités intercastes parvient encore à réunir localement et régionalement nombre de suffrages. Les obédiences statutaires vérifient ainsi la vitalité que le socioculturel impose et oppose encore à l’idéologie. C’est dire et confirmer autrement ce que notait Montesquieu dans son analyse des Cités-États du Péloponnèse, en signalant que régime politique et organisation sociale ne s’entretenaient pas nécessairement et que le changement du premier pouvait fort bien n’avoir aucun effet sur la seconde. L’interaction indienne complique un peu l’opposition. L’ajustement qu’elle réalise, ici et là, en matière de religion ou de politique, modifie en effet sensiblement les deux.

    54Supposés chacun désormais déliés de toute appartenance primordiale au même ancrage social, les communautarismes escomptés oublient le fait que l’égalisme identitaire qu’ils professent ne pouvait manquer d’engendrer des rivalités d’intérêts et de nouvelles disparités de conditions, sans parvenir à remplacer ni à se substituer complètement à l’ordre hiérarchique – au sens littéral du terme – d’une morphologie sociale dont le principe référent continue d’échapper au discours du pouvoir, même s’il persiste à se traduire dans les faits. Silencieuses, assourdies, ses traces concrètes toujours opératoires nous interdisent donc d’en oublier la présence, une présence que la classe politique ne se prive d’ailleurs pas d’utiliser en la détournant à son propre avantage. C’est également ce qu’elle fera sur un autre versant, s’emparant de la religion pour l’instrumentaliser à des fins de pouvoir.

    55Prétendra-t-on alors que Religion et Société puissent ne plus parler d’une seule voix ? Que le social se soit désormais débarrassé de toute référence religieuse ? Que la culture se réduise à un simple univers de religiosité et de croyances désincarnées ? La société actuelle mériterait-elle d’être considérée comme le fait d’un simple assemblage ? Jusqu’où serait-il légitime d’en réduire la complexité à du « composite » en révoquant la possibilité d’un « composé » ? La substitution vaudrait-elle pour en réinterpréter toute l’histoire ? Lequel de ces deux vocables serait le mieux à même de pleinement rendre compte de la complexité présente… ? L’affaire est en réalité plus délicate et plus redoutable que ne le suppose une simple substitution de termes. Cette présentation n’a cessé d’en marquer au contraire les intrications et les redistributions internes. L’analyse située et contextualisée de différents exemples s’est attachée à marquer ce que les interrelations de plusieurs dimensions et registres continuaient d’entretenir sans jamais s’isoler, ni pouvoir être considérées comme mutuellement exclusives. Pour parler de la situation présente de la société, toute formule de restitution séparée ne se justifierait qu’au prix d’une expertise d’extraction, isolant une situation particulière pour en faire la mesure du tout et suivre ainsi une procédure réductrice de synecdoche s’interdisant toute possibilité d’une cohérence globale. Prétendre alors appeler « composite » la nature d’un régime, en laissant croire qu’il n’aurait jamais été autre chose, en faire à la fois la clé de ses origines et de sa compréhension actuelle tient à aveuglement d’une posture présentiste assurée de ses attendus et de sa conversion au sens commun. Le vocabulaire d’emprunt est une facilité de langage, la construction argumentative, une convenance scolastique. Lire le présent à la lumière du passé est une chose, revisiter le passé à la lumière du présent en est une autre. La première est précieuse, la seconde beaucoup plus aventurée. Quelles que soient par ailleurs les vertus de l’histoire régressive, la vision rétrospective ne doit pas faire oublier combien le propos de l’Histoire dépend d’abord d’une historiographie. À ce titre également, les interprétations données aux événements contemporains – celles des intéressés tout comme celles des observateurs – réclament qu’on les aient d’abord distinguées de ce qui relève de l’opinion. Cela mérite, ici et là, d’en déconstruire l’arbitraire et d’en reconsidérer l’implicite. La réalité défie toute entreprise de simplification. Cela n’implique à aucun moment qu’elle soit dénuée de cohérence. Tout au contraire, les manifestations concrètes et pragmatiques qu’illustrent les manières de vivre et de penser entretiennent les réponses et mobilisent une surprenante capacité d’accrétion. Les qualifier de « composites » ne fait aucun sens, tant ce vocable appartient aux présupposés d’une rationalité qui nous sont sans doute immédiats mais qui leur demeurent néanmoins extérieurs. Regardées au contraire comme l’expression d’une logique interne, les réponses apportées sont là l’expression contemporaine d’une forme d’inclusivisme et d’une logique du tiers inclus que les anciens traités sanscrits utilisent largement dans leur rhétorique argumentative16. Un inclusivisme que Gandhi exprimait ainsi : « We must keep our windows open, letting in the winds without being blown by any. »

    56C’est en les regardant en respect de leur logique intérieure que nous sommes en mesure de lire plus précisément les réponses apportées. Elles traduisent la rémanente « gravité » du « composé » d’un schème bien tempéré d’inclusion et d’englobement qui reste attentif et ouvert aux rencontres. La leçon n’est pas négligeable. Le holisme dont elles se prévalent n’a rien de la clôture ou de l’enfermement auquel on l’associe généralement. Parler de « holisme ouvert » serait ici plus fidèle à son mode opératoire. Cette manière indienne de souscrire à des événements souvent contraires à sa manière de voir, leur accorder une place dans son dispositif sans y trouver la contradiction, le paradoxe ou l’oxymore que nous serions enclins à y voir. Le protocole d’osmose et d’englobement qu’il mobilise en traduirait beaucoup mieux la consistance.

    57Cette manière de concevoir une cohérence renouvelée échappe le plus souvent à notre attention. Elle s’écarte de nos manières de pensée et se heurte à nos difficultés d’admettre que sa différence puisse illustrer un autre versant de notre même humanité. Nous préférons la nier, la mettre à l’écart ou en condamner l’expression. Qualifier d’inconsistance les continuels ajustements qui la nourrissent pour en interpréter les résistances au progrès que leur apporterait l’avènement démocratique serait une interprétation qui lui est inconnue. Ne la considérer au contraire qu’à l’aune des progrès qu’y réalisent l’individuation et le pouvoir témoigne d’une ignorance ou d’une indifférence à l’égard des Indiens eux-mêmes, voire d’un mépris pour l’alternative qu’en propose leur civilisation. L’opération scolastique se fait au déni de l’épreuve des faits. Ses procédures consistent à ne retenir et ne solliciter que certains traits pour en écarter d’autres, considérés « résiduels », pour la seule raison qu’ils dérangent le cours d’une problématique préemptée. Allergique à tout ce qui dérange, l’académisme s’accommode mal de la complexité. Il n’engage donc que des traductions converties lui interdisant même d’entrevoir l’enrichissement qu’aurait pu lui procurer la mise en perspective du regard croisé.

    58Vouées à s’entretenir, idéologie démocratique et valeurs de caste poursuivent désormais un cheminement tressé d’intrications au fil de reprises contextuelles et de situations alternant une accélération de phases de désagrégation et de recomposition. Loin donc d’avoir disparu, les castes n’habitent plus qu’en partie l’esprit qui leur faisait toutes partager une même ontologie. Elles n’habitent plus le schème qui leur était constitutif tout en continuant de se réclamer des valeurs qu’il implique pour agencer, entre elles sur le terrain, la sédentarité d’inexpugnables solidarités et les outils pour régler ses conflits. Des reformulations idéologiques et abstraites en ont en même temps pénétré les mentalités. Des alternances nomades découplent et désarticulent l’ancienne référence au corps socio-cosmique dont elles s’imaginent encore parfois constituer les membres, se voyant pour l’heure entraînées à protéger chacune leurs dénominations dans un enfermement d’intérêts séparés où elles ne se perçoivent plus que comme des entités rivales. Nombreuses sont encore pour elles, comme le montre l’ethnographie, les occasions d’entretenir ensemble la défense et l’illustration de distinctions statutaires aux commandes de cérémonies, de rituels et de négociations. Ces manifestations témoignent que l’épreuve du temps s’attache à transformer sans tout trahir. Leur capacité à poursuivre et à reconduire des relations sociales inspirées de leurs loyautés culturelles n’implique cependant pas qu’elles en soient l’immuable reproduction.

    59Parallèlement, on voit se développer sur la scène publique une forme spiritualisée et dématérialisée de l’hindouisme. Plus spécialement dévolue aux croyances et aux exercices dévotionnels d’une mystique religieuse (la Bhakti), son histoire n’est pas nouvelle mais, à son tour, l’actualité de son engouement tient, elle aussi, d’une interactive intériorisation avec les idées initialement apposées sur elle et propagées au xixe siècle par des théosophes européens. Ses pratiques orientées autour d’une même discipline de salut s’adressent au devenir et aux destinées humaines en général. La référence à la société ou aux castes n’y figure pas. La marque d’une sanscritisation et l’actualisation des anciens idéaux des mouvements sramanas y sont significatives. La situation contemporaine favorise donc l’expansion de nombreux mouvements à l’origine d’obédience sectaire dont l’engouement actuel traduit les préoccupations d’un mode existentiel malmené. Leur commodification en est la vulgarisation consumériste (the Godmarket)17 recrutée sur les incertitudes et les désarrois d’une population que les conflits d’interaction fragilisent. Gouvernés par un principe mystique d’individuation, les messages propagés auprès des adeptes entretiennent indirectement une forme d’éthique confessionnelle qui, en dépit du détachement apparent qu’ils professent à l’égard des responsabilités mondaines et sous couvert qu’ils partagent une même téléologie, valorisent une « hindouité » à son tour produite par son interaction avec la modernité. Aujourd’hui devenus un marché de religiosité où prospèrent des gurus avides d’influence et de richesse, ils constituent aussi une aubaine de choix pour toute la classe politique revivaliste des fraternités hindoues (Hindutva, Sang Parivar) qui viennent y recruter une base activiste. Consumérisme spirituel et clientélisme populiste se rejoignent ainsi pour entretenir une religiosité désocialisée, à la fois identitaire et confessionnelle. Cette sorte de marketing intégriste réalise la fusion d’un chiasme originel où, désormais, communautarisme et communalisme se fondent en un même alliage18. Ils viennent s’y confondre au refus du modernisme occidental dont ils procèdent et ne font qu’intérioriser les procédures apologétiques. Une rencontre inattendue d’universalisme et de relativisme vient alors s’opérer pour intensifier le caractère solipsiste d’un inclusivisme indien fermé, quoiqu’il en ait, à toute altérité extérieure. Retournant les priorités de sa relation avec la modernité, il se répand dans l’idée que ce soit au contraire depuis le noyau de sa civilisation « mère » qu’aient inauguralement procédé les développements du monde occidental.

    60Prises de conserve, pareilles tensions produisent un impact. Leur restitution défie tout espoir de linéarité. L’émergence de ce qui pourrait paraître un nouveau Léviathan n’a d’uniformité que celle d’un jeu de multiples facettes : des mondes paysans cultivés mais désillusionnés, abandonnés, au compte des dommages collatéraux que leur fait subir l’émergence néolibérale, mais animés d’une tradition encore vive, quoique localement pénétrée par les nouvelles élites d’une classe politique à la recherche d’une légitimité traditionnelle que viendrait réincarner leur reconnaissance par les urnes ; des milieux urbains d’une bourgeoisie enrichie convertie au consumérisme ; des populations périphériques minoritaires enfermées dans une désocialisation, sujettes aux déplacements forcés ; l’insécurité terroriste propagée par les mouvements naxalites – tribaux et paysans – affectant l’ensemble de la frange orientale du sous-continent ; une diaspora exilée en perte de repères et en mal d’identité, résistant à toute assimilation dans le pays d’adoption, conservant par-devers elle ses usages alimentaires, matrimoniaux et cérémoniels, naïvement séduite par des prédicateurs sectaires et devenue par procuration mécène des mouvements revivalistes les plus extrêmes ; la faillite générale d’une éducation publique au curriculum détaché de tout intérêt pour la réalité de ses langues, de ses cultures régionales, de leur histoire et leurs richesses environnementales19, fabricant à terme un « illettrisme secondaire » sans précédent et si propice aux dérives de la désocialisation, aux manipulations revivalistes et à la radicalisation des fractures sociales auxquelles ajoutent les multiplications d’un enseignement privé et anglophone réservé à une bourgeoisie urbaine20.

    61Rayée du paysage officiel, effacée des registres, la Caste n’appartient plus au vocabulaire administratif. Sa référence y est pourtant préservée au sein des groupes supérieurs sanscritisés par référence à l’ancienne disposition sacrificielle des célébrants (les Varnas) ou catégoriellement réagglomérée chez les plus défavorisés qui s’en réclament sous l’étiquette de Dalits pour ne plus parler d’intouchables. Un effet de substantialisation et de récentes assignations corporatistes et confessionnelles en capturent aujourd’hui la dimension sociologique pour faire de la société de castes une variante de l’individualisme, i. e. une collection de groupes d’intérêt en concurrence pour une part de pouvoir ou de richesse ; un individualisme collectif « involving the people as a collective agency »21.

    62Le socioreligieux préside encore néanmoins et comme en réduction aux usages de la sphère intime et familiale : arrangements matrimoniaux, consultations d’astrologues et de géomanciens pour déterminer les meilleures dates propices à toute décision. Le repli sur soi en est une transformation superstitieuse et fétichisée de représentations d’une manière d’être, donnant libre cours à des formes d’une religiosité populiste progressivement détachée de toute implication sociale et indifférente aux obligations concrètes des liens entretenus avec les groupes voisins. Cette forte adhésion à une morale à la fois abstraite et narcissique adopte des comportements qui doublent ou ignorent des solidarités relationnelles encore observables. Elle s’illustre au cours de petits arrangements quotidiens voués à l’âpreté des intérêts immédiats, aux avantages matériels et aux traitements arbitraires réservés à tous les obligés qui leur doivent leur service. L’opportunisme cupide doublé d’une posture publique puritaine traduit l’âpreté croissante d’un utilitarisme égoïste où l’avantage recherché justifie les moyens empruntés. Une majorité des classes moyennes urbanisées en est l’illustration. Les succès matériels, la supériorité que confère la richesse leur permettent de mériter et d’acheter leur salut. La pauvreté paie son infériorisation de l’exclusion, qu’elle vit comme une défaite ou un déficit d’être. Telle est à peu de choses près la manière dont les favorisés du Shining India justifient leur supériorité sociale.

    63Il importait également de mettre en lumière quelques traits limités, quoique symptomatiques, des turbulences au sein desquelles se débattent aujourd’hui des populations inscrites dans un processus d’émergence économico-politique dont elles ne profitent guère. Les tensions s’y ressentent d’autant plus qu’à côté d’elles persiste une finalité culturelle découplée et encore présente. La résilience et la résistance d’une orthopraxie – conception métaphysique quoique immanente d’un mode d’être en résonance avec la marche du monde – continuent sourdement d’animer les affects et les aspirations. Le sens de cette ortho-praxie persiste à s’évaluer en rapport avec l’orthodoxie normative que véhicule et réactualise le discours érudit d’inspiration brahmanique. Celui-ci, puisant dans les traités classiques de la révélation qu’il nourrit de références inactuelles, prétend sans doute confirmer les liens que la praxis entretenait avec la doxa au sein d’une même axiologie. Mais il se montre assez peu soucieux de s’assurer qu’elles soient encore traduites en modes d’action concrets. Que l’Inde ait toujours ressenti cet appel mystique de la recherche du divin jusqu’à en faire le but impératif de sa condition terrestre ne lui interdit pas, toutes castes et régions confondues, de manifester et perpétuer d’étonnantes dispositions pragmatiques, des savoir-faire et un sens pratique pour aborder et engager le réel. C’est ici que se rencontrent par bribes les traces gravées de son vieil univers de valeurs. La trame y persiste néanmoins. Elle seule en effet permet encore de saisir la manière dont se prennent et s’interprètent de nombreuses attitudes dont le devenir continuera sans doute à nous surprendre. Une tradition ne dure et ne s’invente que sous les termes que mobilisent ceux qui la peuplent et qui commande des actes dont ils n’ont pas eux-mêmes la réflexivité. Il n’est alors pas inutile de signaler l’importance qu’il y aurait à distinguer précisément ce que gouvernent les attentes et les réponses de l’actualité, entre ce qui relève d’une « imagination » réactive aux événements et aux influences importées et ce qui tient encore d’un « imaginaire » culturel qui n’en présuppose pas la venue mais conduit encore la manière d’y répondre. L’anthropologie n’aurait sur ce point d’autre devoir que de s’attacher à repérer l’inépuisable inventivité que cet imaginaire parvient à mobiliser, son inépuisable faculté de renouvellement qui ne le fait se transformer que pour mieux persévérer dans les valeurs qu’il incarne sociologiquement ; inclure ce qu’il reçoit aux fins de préserver les modalités d’un « inarticulé social » qu’il préside et dont il conduit le dynamisme.

    64La laïcité politique mise en œuvre aujourd’hui est d’une toute autre nature. Elle mobilise l’imagination consciente d’une construction à venir. Son réformisme s’impose sans précédent. L’idéologie dont elle est porteuse ne tient guère compte de la réalité sociale qu’elle rencontre. Elle ne voit rien du lien constitutif que sa morphologie (son organisation) entretient avec une ontologie dont elle juge la dimension spirituelle ou religieuse comme une adhérence d’inutiles adjuvants. Toute la difficulté d’analyse tient dans ce que des idéologues – militants égalistes, activistes intégristes, universitaires scolastiques – s’appuient tantôt sur l’un ou l’autre de ces deux discours pour écarter ou juger l’autre, tantôt les sollicitent tous deux pour décrire des situations séparées. Le protocole d’interaction proposé ici en prévenait la tentation.

    65Pour autant, l’effacement officiel et la disparition sectorielle de toute référence aux loyautés primordiales mettent au défi, fragilisent et déplacent toute une série d’implications existentielles pensées, vécues et mises en actes en référence à l’univers de valeurs où ordre social et ordre du monde participent d’un même schème. Loin d’être un plaidoyer relativiste en faveur d’une Inde essentialisée, irréductible et de ce fait incomparable, le propos ne souhaitait pas non plus y célébrer l’avènement d’une réalisation démocratique encore bien hypothétique. La réduire à elle-même, n’en retenir que ce qu’elle tient de nous répondent à un même déficit de comparatisme. Je n’ai voulu au contraire mettre en avant que les effets d’interaction afin de mieux marquer l’influence et les limites que signale encore aujourd’hui cette singulière capacité d’inclusivisme et d’intégration dont l’Inde nous a fourni tant de preuves au cours de son histoire, dans sa manière d’affronter et de recevoir les influences que lui imposèrent ses conquêtes successives22.

    66À cette partie se nouent des éléments de différenciation interne et de surimposition extérieure. Les dominations mogholes ou britanniques, la présence portugaise ne préfiguraient pourtant guère, tant en degré qu’en nature, l’irruption d’une démocratie inaugurée dans l’élan d’une victoire, et encore moins l’intrusion violente d’une révolution mondialisée dont le modèle néolibéral bouleverse sa conception des échanges et du lien social. Dans cette logique d’émergence, l’Union Indienne tient tour à tour les rôles d’un partenaire de choix et d’un dommage collatéral. Sa récente ouverture à une économie de marché et aux réseaux internationaux est aujourd’hui en passe de la voir se transformer en une société de marché. Où retrouver encore la confiance en ses loyautés ? À l’exclusive logique de pouvoir, initialement importée par l’idéologie démocratique d’une composante politique, est ensuite venue s’imposer l’emprise révisionniste et fondamentaliste d’une relecture confessionnelle. S’introduit désormais la fracture spéculative et financière d’une implacable ploutocratie.

    67Il ne faut cependant pas négliger le degré et les capacités de réactivité de la tradition. Elle est ici sensiblement malmenée. Mon propos n’a pas tenu à en surestimer la présence, ni à en limiter le rôle comme si elle n’était là que l’illustration de sa victoire sur l’histoire. Il importait plutôt d’y repérer le rôle créatif et les transformations qu’elle réalise tout en y conservant à la fois une inépuisable faculté de renouvellement et une imprescriptible capacité à ne jamais se désavouer. Sa faculté d’entendre, de recevoir et d’emprunter pour mieux se renouveler sans se perdre semble atteindre aujourd’hui un passage à la limite où traductions et intertraductions ne sont plus ni possibles ni pensables. L’interaction n’était encore qu’une greffe au respect des racines. L’hybridité tient plus de la généalogie que de la structure. Ce qu’elle engendre sont davantage des produits détachés que des produits dérivés.

    68On peut ainsi observer avec l’Inde la présence simultanée de deux modes de totalisation, a priori incompatibles, alternant un pseudo-holisme égaliste d’individualisme collectif à unique visée politique, dont la sommation seule (citoyenne) fait société, avec un holisme ontologique, de nature hiérarchique, culturellement et sociologiquement articulé23. En contraste avec l’idéologie que porte la politique moderne pour s’inventer de l’intérieur une société à construire, les institutions socioreligieuses doivent au contraire trouver hors d’elles-mêmes le fondement de l’autorité qu’elles revendiquent. Dans un paysage contemporain qui fait l’épreuve de leur conjonction, il n’est guère facile d’en débrouiller la pluralité des traces.

    69Ces remarques répétées n’ont fait, en définitive, que servir une hypothèse de nature comparative. Elles rappellent à l’anthropologie et aux sciences sociales qu’il leur serait, plus que jamais peut-être, souhaitable de poursuivre l’humanisme sociologique de leurs grands fondateurs. Pour autant, il reste à les convaincre qu’il s’agit moins d’étudier l’intégration des groupes dans la société (la cohésion) – ce que faisait hier le fonctionnalisme et que pratique encore largement aujourd’hui toute une sociologie empiriciste – que de considérer les conditions de l’intégration des idées dans l’esprit (la cohérence). Que mon argument se soit attaché à plaider la manière dont ces deux modes d’intelligence se trouvent entremêlés – chez les analystes qui les utilisent comme chez les intéressés qui en ressentent les effets – ajoute une ultime difficulté à l’entreprise poursuivie : les processus encourus les fortifiant chacun séparément ou au contraire les neutralisant en un mélange indifférencié.

    70D’autres ethnographies, d’autres travaux d’anthropologues, signalent également les effets et les réponses comparables qu’entraînent ces politics of recognition lorsqu’elles associent l’universalisme des droits aux particularismes de l’assignation identitaire. Clifford Geertz, Marilyn Strathern, Marshall Sahlins, Louis Dumont, Maurice Godelier s’y rejoignent pour y montrer l’intolérance, la violence et les fragmentations résultant de leur réunion :

    – « how an increasing homogeneisation of social and cultural forms seems to be accompanied by a proliferation of essentialist claims to specific authenticities and identities »24.
    – « the difference is not in the nature of the fundamental understanding as in the moral-political judgments framing it… we know these power saturated systems for what they really are due to the hegemonic influence of powerism »25.
    – « Si les avocats de la différence réclament pour elle à la fois l’égalité et la reconnaissance, ils demandent l’impossible26.

    71À cet égard, la société civile indienne qu’espère toujours produire sa gouvernance actuelle est encore loin d’avoir accompli la construction espérée. D’un côté, la radicalisation des revendications catégorielles en atomise les différences jusqu’à leur faire oublier toute réalisation d’un bien commun dont le régime des castes avait, à sa manière, su créer la présence ; de l’autre, le marketing intégriste d’une politique populiste aux altérités censurées, ne se concevant d’autre bien commun que celui, à la fois violent et intolérant, d’une communauté fusionnelle d’adeptes socialement indifférenciés et hostiles à toute admission différente de la sienne. Inévitablement mêlées, les deux postures s’y confrontent pour en ressortir parfois crispées, repliées dans une opposition de principe, parfois dénaturées chacune par leurs efforts de compromis. Dans les deux cas, elles sont un déficit ou une faillite de reconnaissance sociale où représentativité et intégration ne se partagent plus le même horizon de valeurs.

    72La situation actuelle du sous-continent nous fait ainsi conjointement assister à un désaisissement progressif de l’exercice démocratique et à un détournement irréversible de son imaginaire culturel. Aux devoirs d’états succède le devoir de l’État. Le paradoxe, ou l’ironie, veut que les représentants des premiers aient su se retrouver dans le dispositif du second, sacrifiant pour partie leurs dignités à une idéologie du pouvoir et intériorisant les habits d’une classe politique qui allait en faire les victimes d’une autre dépossession, celle d’eux-mêmes…

    73En résumé, il s’agissait de proposer une première lecture de ce que l’interaction pouvait à la fois apporter à une intelligence des faits indiens et à la réflexion qu’ils nous aidaient à poser sur nous-mêmes. Les différences qui existent ne doivent pas nous abuser. L’évolution de nos démocraties gagnerait à ce qu’elles soient regardées sous le prisme de l’Inde, évitant à la fois les analogies faciles et les oppositions complaisantes.

    74Un univers de représentations survit en somme ici toujours plus détaché de la transcription sociale qui lui était au départ et jusqu’à récemment constitutive. Ses valeurs en sont donc affectées. Une religiosité hindouiste en partie détachée de ses castes et une démocratie d’intérêts livrée aux opportunismes et aux prébendes de clientélismes mafieux jouent, désormais ensemble et jusqu’à leur point de rupture, les improbables métamorphoses d’une société devenue l’otage de sa propre déconstruction. La plus grande démocratie du monde est aussi la plus inégalitaire. L’emprise historique d’une idéologie importée, peu soucieuse des réalités sociologiques qu’elle allait rencontrer, les soumettait à l’épreuve d’elles-mêmes, n’étant de son côté plus à même d’en reconnaître ni les prémisses ni l’intentionalité première. Une fracture de classes politico-économiques recouvre désormais l’ancienne distinction politico-religieuse des statuts. Soumises à l’économie de marché, les castes deviennent elles-mêmes une société de marché où hommes et choses ne se distinguent plus. L’impact néo-libéral vient dès lors ajouter une dimension utilitariste de réification à la substantialisation communautariste et identitaire de la politique réformiste. Sous couvert d’émancipation, et en dépit de notables avancées et de progrès, de nouvelles formes d’exploitation réorganisent la dépendance. Amer constat sans doute d’en arriver à conclure comment, dans son interaction avec une civilisation mondialisée – la plus égaliste et la plus libérale qui soit dans son principe abstrait au déni même des contradictions que réalise son développement historique – la civilisation indienne – la plus emblématiquement hiérarchique dans sa manière d’articuler les relations entre hommes en conformité avec son ordre du monde – ne parvienne à préserver son nom et ses pratiques qu’en y convertissant ses ajustements et ses réponses en nouvelles formes d’asservissement.

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    Hindustan Times – June 7, 2015. «What does it mean to indianise education?» (Ramachandra Guha).

    Hindustan Times – June 1st 2014. «The New nda: Risks and Challenges».

    Hindustan Times – June 7th 2015. «What does it mean to indianise education?» (Ram. Guha)

    Indian Express – June 21, 2012. (Christophe Jaffrelot)

    Indian Express – Feb 25, 2014. «Dalit leaders join bjp».

    India Today – Feb 24, 2014. «The Modi Machine».

    India Today – March17, 2014. «Inside the Muslim Mind, Angst and Aspirations».

    The Hindu – March. 18, 2014. «Manœuvres in Karnataka (Lingayats and Vokkaligas)».

    The Hindu – March. 20, 2014. «Farmers suicides in Maharashtra».

    The Hindu – March. 21, 2014. «Rahul denounces Modi’s rss past».

    The Hindu – March. 21, 2014. «Rumblings over constituencies».

    The Hindu – June. 2, 2014. «Nehru, The Wordsmith as public intellectual» (Mushirul Hasan).

    The Hindu – June, 4, 2014. «Moment of Victory or Moment of Doubt?».

    Times of India – Feb. 17, 2014. «A descent into Democracy?».

    Notes de bas de page

    1 Lévi, 1926 : 9.

    2 Kothari, 1985.

    3 Woodruff, 1971 ; Bernard, 1997.

    4 Stern 1985 et 2015.

    5 Galey, 2015 a.

    6 Khilnani, 2005 ; Guha, 2010 ; Washbrook, 2007.

    7 Guha, 2010.

    8 Biardeau et Porcher, 1995 ; Biardeau, 1985.

    9 Galey, 1990, 2011, 2012 et 2015b.

    10 Hasan, 2000.

    11 Subrahmanyam, 2001 ; Price, 1996.

    12 Galey, 1980, 1984, 1986, 1990 ; Schnepel, 2002 ; de Graverol, 2007 ; Rousseleau, 2008.

    13 Galey, 1986.

    14 Galey, 2012 ; 2015 a et b.

    15 Ramanujan, 1999.

    16 Paul Hacker cité par Halbfass, 1988.

    17 Voir Nanda, 2012.

    18 Thapar, 1989 et 1993 ; Nanda, 2003, 2012 ; Nandy, 1984.

    19 Guha, 2015.

    20 Ananthamurthy, 1994; Brass, 2004; Chandra, 2002; Nanda, 2003; Sarkar, 1993; Thapar: 1993.

    21 Taylor, 2002.

    22 Galey, 1986; Subrahmanyam, 2002.

    23 Descombes, 2005.

    24 Strathern, 1995

    25 Sahlins, 1999

    26 Dumont, 1986.

    Auteur

    • Jean-Claude Galey

      Anthropologue, directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales (Centre d’Études de l’Inde et de l’Asie du Sud).
      Ce texte est la reprise condensée de trois interventions délivrées à l’École des Beaux-Arts de Paris dans le séminaire d’anthropologie dirigé par Maurice Godelier et Monique Jeudy-Ballini, et d’une conférence prononcée à Pékin en 2011. Les auteurs mentionnés dans le texte et la bibliographie qui l’accompagne renvoient à une sélection de travaux cités en référence. Celle-ci a été conçue pour permettre au lecteur intéressé d’y compléter et d’y approfondir un argument nécessairement resserré.

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    1 Lévi, 1926 : 9.

    2 Kothari, 1985.

    3 Woodruff, 1971 ; Bernard, 1997.

    4 Stern 1985 et 2015.

    5 Galey, 2015 a.

    6 Khilnani, 2005 ; Guha, 2010 ; Washbrook, 2007.

    7 Guha, 2010.

    8 Biardeau et Porcher, 1995 ; Biardeau, 1985.

    9 Galey, 1990, 2011, 2012 et 2015b.

    10 Hasan, 2000.

    11 Subrahmanyam, 2001 ; Price, 1996.

    12 Galey, 1980, 1984, 1986, 1990 ; Schnepel, 2002 ; de Graverol, 2007 ; Rousseleau, 2008.

    13 Galey, 1986.

    14 Galey, 2012 ; 2015 a et b.

    15 Ramanujan, 1999.

    16 Paul Hacker cité par Halbfass, 1988.

    17 Voir Nanda, 2012.

    18 Thapar, 1989 et 1993 ; Nanda, 2003, 2012 ; Nandy, 1984.

    19 Guha, 2015.

    20 Ananthamurthy, 1994; Brass, 2004; Chandra, 2002; Nanda, 2003; Sarkar, 1993; Thapar: 1993.

    21 Taylor, 2002.

    22 Galey, 1986; Subrahmanyam, 2002.

    23 Descombes, 2005.

    24 Strathern, 1995

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    Jeudy-Ballini, Monique, éditeur. Le Monde en mélanges. CNRS Éditions, 2016, https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.29526.
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