Une figure pour le Ciel ? ou de la difficulté de construire une « religion nationale »
p. 95-116
Texte intégral
On ne peut supposer en ce cercle une figure divine non plus qu’aucun sentiment. xi […] Quand Aristote prétend qu’un dieu n’a point de corps, il le prive de sentiment et aussi d’esprit de conduite. xiii […] Si l’on a transféré aux dieux la forme humaine, c’est […] pour qu’il y eût des dieux des effigies et qu’on crût, en se prosternant devant elles, rendre directement hommage aux dieux ? Les poètes, les peintres, les sculpteurs ont contribué à répandre ces croyances, car il n’était pas facile de représenter sous une autre forme que l’humaine des dieux agissants. xxvii.
Cicéron, De la nature des dieux (trad. Appuhn, Garnier, 1935)
1Que faire quand, soudain, il devient non seulement admis d’avoir une religion mais surtout qu’il apparaît indispensable à un peuple d’en avoir une à lui ? Telle est la question (inattendue sauf pour Maurice Godelier) que les minorités sibériennes qui ont une République autonome à leur nom se posent à la chute du régime soviétique. Comment se servir de la toute nouvelle liberté de « renouer avec les traditions », de « reprendre les pratiques religieuses » ?
2Avec quelles traditions renouer ? Quelles pratiques reprendre ? La russification commencée il y a plus de deux siècles n’a fait que se renforcer à l’ère soviétique, la collectivisation a démantelé les réseaux de parenté. Surtout, la modernisation a exclu du paysage contemporain le mode de vie des ancêtres : comment dès lors songer à ré-embrasser les idéaux et les valeurs que l’on pense avoir été les leurs autrefois si l’on ne vit plus leur vie de chasseurs et d’éleveurs ?
3C’est vite le désarroi. En effet, puisqu’il lui fallait « un seul Tsar, un seul Dieu », l’Empire avait christianisé ses sujets. La conversion était superficielle, dira-t-on plus tard. Certes, mais, menée de pair avec l’ouverture des premières écoles, elle avait suffi à rendre évidente la différence entre « nous, les peuples à chamanes » tels que se décrivaient les Bouriates, et « les peuples à Dieu » tels qu’ils voyaient les Russes. Différence qui, longtemps occultée par la propagande athéiste du régime soviétique, a resurgi dès sa chute. Mais l’horizon est flou : le constat que l’identité de la plupart des pays du « monde libre » est de nos jours associée à une « grande » religion (que leurs citoyens la pratiquent ou non), voisine avec le sentiment confus que seules certaines formes religieuses sont tenues pour des gages de modernité.
4Cet état d’esprit règne en particulier chez les peuples minoritaires de Sibérie qui ont eu du temps de l’urss et ont toujours une République autonome à leur nom même s’ils n’y sont pas numériquement majoritaires1. Les gouvernements de plusieurs de ces Républiques rêvent de mettre le vide laissé par la chute du régime à profit pour déclarer leur souveraineté, ce que font, dès la fin de l’année 1990, la Yakoutie et la Bouriatie2. Ils sont conscients de l’inadéquation des innovations conceptuelles surgies à l’époque des Tsars par réaction à la christianisation ; bien des peuples minoritaires, humiliés de voir leurs ancêtres et autres esprits ravalés au rang de démons souterrains, avaient alors cherché à se doter d’instances surnaturelles de plus haut statut. Conscients aussi que l’imagination populaire ne pourra pas faire face à l’urgence, les gouvernements des Républiques autonomes de Sibérie se hâtent de charger leurs élites de donner à la construction nationale une face religieuse de niveau étatique puisqu’il est désormais possible d’en rêver. Pour exister comme tel et prétendre à la souveraineté, un peuple doit avoir une religion à lui, sa religion. Celle-ci ne saurait être la religion du colonisateur ni même une autre religion universaliste ; mais elle doit pouvoir se situer à un rang similaire tout en étant la religion propre du peuple en question et de lui seul.
5Nombreux sont les intellectuels locaux qui, officiellement mobilisés, se lancent alors dans la tâche avec passion. Ils fouillent les sources anciennes, harcelant ethnographes et folkloristes : en qui et en quoi croyaient nos ancêtres, quels étaient leurs rites collectifs ? Ils ne tarderont pas à constater que leur passé étiqueté chamanique n’est guère utilisable tel quel, et à réaliser qu’il faut faire du neuf. Les deux décennies qui entourent le tournant du millénaire verront surgir diverses tentatives, plus ou moins entremêlées. Fruits d’un imaginaire collectif en roue libre, elles en illustrent les ressources infinies, tout en offrant un inventaire des propriétés qui font qu’une forme religieuse est apte ou inapte à servir une construction nationale. Si, comme telles, les premières tentatives aboutissent à des impasses (si tant est qu’elles aient vraiment eu pour objectif de créer une religion), les élites y trouveront une incitation à lever les yeux… vers le ciel.
6C’est à un aspect de la tentative d’instaurer une « religion du ciel », la plus ambitieuse de toutes, commune à plusieurs des peuples de l’aire concernée tant au sein de la Fédération de Russie qu’hors de ses frontières, que je m’attacherai ici : achoppant sur le problème de la représentation figurative du ciel comme objet de culte, elle donne la mesure de la difficulté de passer d’une idée à sa réalisation concrète. Je ne ferai toutefois que poser quelques-unes des données et difficultés actuelles de ce problème en évolution constante. Le recul manque et plus encore des recherches d’une plus grande ampleur. Surtout, on peut s’attendre à ce que cette tentative connaisse le même sort que les autres. Il est en effet probable que l’objectif réel de ces dernières était plutôt de trouver des solutions idéologiquement gratifiantes aux problèmes politiques insolubles qui se posaient à ces peuples, c’est-à-dire de leur permettre d’accepter individuellement leur situation d’impuissance collective. En ce sens, elles auront constitué moins des impasses que des étapes dans une trajectoire stratégique oblique d’adaptation3.
Le « renouveau chamanique » est disparate et mouvant
7Le chamanisme, tenu pour le substrat culturel de ces peuples, a été dénigré sous les Tsars comme sous les soviets (« diabolique » d’abord, puis « primitif et sauvage » ou « pathologique »), mais a survécu à travers maints petits détails dans la clandestinité. Il a refait surface dans la littérature ethnographique publiée à Moscou par la maison d’édition Politizdat à la faveur de la perestroïka naissante4, bénéficiant de l’atmosphère de changement qui conduit les autorités académiques à requalifier les spécialistes de l’athéisme en religiovedy, « spécialistes des religions ». Dès la fin de l’Union soviétique, il est prompt à s’afficher en plein jour, puissamment soutenu par les organisations néo-chamanistes occidentales.
8Plusieurs tendances se dessinent, dont nul ne se hasarde alors à prédire l’avenir. L’une est celle affichée à la Conférence de l’International Society for Shamanic Research réunie à Séoul en 1991 par trois Yakoutes, qui déclarent : « nous n’avons plus de chamanes, mais notre chamanisme, c’est nous tous qui le faisons, avec nos danses et nos chants ». C’est ainsi, ajoutent-ils, que « nous réalisons l’idéal d’harmonie avec la nature », idéal qui est l’essence de la pensée chamanique et incite à voir dans les peuples chamanistes les précurseurs des écologistes. La Yakoutie officielle accueille l’année suivante un colloque international intitulé Le chamanisme comme religion : genèse, reconstruction, tradition. « Dramatique, stimulant et instructif »5, ce colloque échoue à conférer au chamanisme le statut escompté de religion. En effet, la plupart des manifestations prévues tourne court : les rituels inventés pour l’occasion exhalent l’artifice, et le projet de construire une « Maison des Esprits » s’effondre sous la rumeur que s’y opposent les âmes délaissées des chamanes tombés victimes des purges staliniennes6. Seule résistera l’association de chamanes Kut-Sür créée alors dans la ville de Yakoutsk ; ses membres, issus de l’intelligentsia, délaisseront pour se désigner eux-mêmes le terme yakoute oyuun au profit de celui d’ekstrasens, emprunté au russe, ou pour celui de chamane, devenu international7.
9Dans le même temps, arrivent en Sibérie – mais en moins grand nombre que les missionnaires représentant diverses dénominations protestantes – des animateurs de la Foundation for Shamanic Studies, créée en 1985 en Californie par Michael Harner, auparavant anthropologue des Jivaro. Ils viennent encourager les peuples sibériens à « réapprendre » leur chamanisme à la lumière du core-shamanism universel conçu par Harner et propagé en Occident lors de stages payants. En 1994, trois chamanes et un spécialiste du chamanisme auront déjà été gratifiés du titre de « Trésor vivant du chamanisme » décerné par la Fondation8. Cette reconnaissance occidentale donnera chez les peuples sibériens un coup d’élan puissant à la carrière de « nouveau chamane » ; elle favorisera le développement des associations de chamanes et l’essor du « tourisme chamanique ».
10Dans les Républiques autonomes de Sibérie, les associations de chamanes se multiplient en milieu urbain ; leurs fondateurs, hommes ou femmes, sont pour la plupart issus des milieux intellectuels ou artistiques citadins, pour certains titulaires de doctorats en sciences humaines et de postes académiques. Chacun combine à sa manière références à la « tradition » et innovations, s’inspirant aussi bien des travaux ethnographiques du début du xxe siècle que des sites internet. Mais les pratiques qui constituent la tradition ne font pas une doctrine. Le nouveau vocabulaire rituel remplace les êtres spirituels par des concepts ; il n’y a plus guère de mention d’esprits que comme collectivité anonyme, et toujours plus de néologismes abstraits composés à partir de « bio- », « cosmo- », « astral- » ou « energi- ». Pour capter l’attention des touristes chamaniques, des peintres façonnent des images de chamanes au goût New Age (voir par exemple Uranovo-Ivanova). Quant à l’activité des nouveaux chamanes, elle est entièrement de caractère privé même si les clients sont aussi bien des familles ou de petits groupes de voisins ou de collègues que des individus ; rémunérée selon des barèmes affichés à l’entrée de chaque cabinet, elle répond aux difficultés petites et grandes de la vie de tous les jours (querelles familiales, chômage ou alcoolisme, perte d’un objet précieux ou emprunt pour l’achat d’une voiture, recherche d’un mari ou démêlés avec la justice, etc.).
11Succès ambigu. Créer une association facilite assurément l’obtention de l’autorisation d’exercer et la gestion collective de cabinets de consultation. Surtout, cette forme institutionnelle est le canal par excellence de la reconnaissance officielle en tant que religion dans la Russie postsoviétique. Mais elle ne garantit ni longévité ni stabilité. En effet, pragmatique par essence, la fonction chamanique impose une obligation de résultat qui rend tout chamane rival de tous les autres et exclut d’envisager un chamane roi ou pape. Ainsi, beaucoup d’associations cèdent vite sous le poids des conflits, certaines réapparaissent par fragments sous de nouveaux noms, d’autres encore voient leurs membres les quitter une fois leur clientèle constituée. Si elles sont le creuset d’innovations et d’adaptations assurant une sorte de présence chamanique dans le monde contemporain, elles assignent à cette présence une place subalterne et mouvante, limitée à des activités réparatrices, aux marges de la vie publique. Ainsi, les associations bouriates ont beau rêver d’organiser l’été un grand sacrifice collectif tailgan sur l’île d’Ol’hon au milieu du lac Baïkal, rares sont celles qui réussissent à le faire plus d’une fois, et encore ne parviennent-elles à réunir, au mieux, que quelques centaines de personnes ; rares sont aussi les chamanes qui, hors de leur association, organisent pour leur parenté des rituels-pèlerinages au lieu d’hivernage ancestral.
Le grand écart entre spécialisation individuelle et principe métaphysique
12En fin de compte, la multiplication des associations de chamanes consacre moins l’émergence d’une nouvelle forme de chamanisme que l’affirmation de l’individu en tant que sujet d’une structure étatique et celle de la spécialisation comme une nécessité de la modernité. Aussi la situation est-elle éminemment changeante. Elle n’est toutefois connue, et c’est significatif, que des peuples autochtones qui ont une République autonome à leur nom et sont à ce titre « sujets de la Fédération de Russie ». Sans doute faudrait-il plutôt dire qu’il ne se rencontre aujourd’hui ni « nouveau chamane », ni association de chamanes chez la plupart des autres peuples autochtones qui sont des minorités dans ces Républiques.
13Pourtant, ces peuples à l’identité doublement minoritaire continuent à se dire chamanistes et revendiquent l’être plus authentiquement que ceux qui laissent de « nouveaux chamanes » s’affirmer en leur sein, comme en témoigne A. Lavrillier à propos des Evenk, peuple toungouse, dont une bonne part vit en Yakoutie. Ils proclament un « chamanisme sans chamanes » fondé sur le respect du principe d’« harmonie avec la nature », principe qui implique de traiter les êtres naturels sur un pied d’égalité avec les humains et d’avoir avec eux le même type de relations qu’entre humains. Ils assurent en perpétuer la mise en œuvre par leurs pratiques individuelles, si réduites soient-elles. Même la réalisation de rituels collectifs saisonniers que leurs intellectuels organisent ne leur semble pas indispensable. Si le sentiment d’une commune vue chamanique du monde reste partagé par tous les Evenk, il n’y a ni manifestation pour en témoigner, ni agent pour la mettre en œuvre, les rares chamanes encore en exercice dans les décennies 1990 et 2000 étant morts aujourd’hui.
14Ainsi divergent les destins contemporains de ce qu’il est encore convenu d’appeler chamanisme : pratique personnalisée qui fonde le métier de nouveau chamane pour les uns, principe métaphysique qui structure le rapport humain au monde pour les autres. Destins incompatibles, auxquels un seul point semble commun : la perte de pertinence des esprits. Ceux des morts restant attachés au cadre dans lequel ils ont vécu, leur validité y est limitée ; ils ne sont représentatifs que de leurs proches et ne peuvent devenir des figures unificatrices au niveau du peuple tout entier qui est désormais l’échelle de référence. Quant aux esprits des espèces animales qui tenaient un rôle majeur dans la forme de chamanisme liée à la vie de chasse, ils se sont fondus dans une « Nature » abstraite.
Chaque République sacralise une figure personnelle de sa tradition
15Conscientes des handicaps des formes chamaniques résurgentes, les élites autochtones promeuvent parallèlement des figures personnelles. L’époque s’y prête : sur les places publiques, les statues de l’« ouvrier » ou du « paysan » soviétique idéal – héros anonymes et sans vécu propre – sont pour la plupart ôtées de leur socle, alors que demeurent des statues personnalisées, celles de Lénine au premier chef. Le gouvernement de la République autonome bouriate lance, dès sa déclaration de souveraineté en 1990, une grande campagne mobilisant savants et artistes pour ériger la figure du héros épique Geser9 en emblème culturel national : colloques, festivals, expositions, publications, constructions… Ce choix était judicieux, la tradition épique constituant le principal véhicule idéologique chez les Bouriates comme chez la plupart des peuples pasteurs de ces régions. Judicieux était également le choix de promouvoir non l’épopée, désuète, mais le héros, son nom et son image. À en croire certains journaux enthousiastes d’alors, les débuts de la campagne semblent créer un embryon de mouvement messianique, mais il devient peu à peu manifeste que les milieux populaires restent indifférents et la politique restrictive du Kremlin fait vite retomber le rêve10.
16Geser, lointain successeur du César romain repensé selon le modèle du Christ – lui que son père céleste envoie sur terre pour y détruire les maux –, est assurément apte à incarner l’idéal de souveraineté auquel prétend alors la jeune République bouriate, d’autant plus que, sans lien avec aucun Bouriate mort, il peut fédérer tous les Bouriates vivants. Cependant, l’Académie a beau historiciser l’épopée en décrétant sa version la plus ancienne vieille d’un millénaire, Geser reste un personnage mythique – une construction et non un humain ayant vraiment vécu –, bonne à imaginer mais non à se voir attribuer des sentiments. Aucun culte ne suit, personne ne met ses espoirs en lui.
17Les héros épiques promus aux mêmes fins à la même époque dans des pays voisins, comme Dzanghar dans la République autonome de Kalmoukie11, ou Manas dans la République indépendante de Kirghizie12, connaissent un sort analogue : leur promotion ne suscite pas l’adhésion escomptée. Mais le nom de chacun de ces héros devient un signe identitaire prestigieux dans son pays. Il y est donné à diverses institutions publiques (parc naturel, université, aéroport) ou commerciales (hôtel, marque de vodka ou de cigarette).
18Dans les années 2000, se fait jour en Bouriatie la perspective d’une fusion entre la figure de Geser et celle du chef historique des Mongols, proches parents et voisins des Bouriates, Gengis Khan. C’est lui qu’identifie d’abord une jeune fille à la vue d’une statue de cavalier monté nouvellement érigée à Ulan-Ude, capitale de la Bouriatie. Elle s’approche de l’inscription sur le socle : ce n’est pas Gengis Khan, c’est Geser13. D’ailleurs la rumeur se répand que le grand conquérant serait né en terre bouriate, comme si se reportait sur lui l’espoir trop vite né avec Geser et trop vite disparu. Ou comme si une figure historique pouvait mieux qu’une figure mythique donner corps à la possibilité d’y avoir recours et susciter une forme de croyance en elle.
19Comme en écho, un processus inverse se développe dans la Mongolie postcommuniste. Celle-ci, État indépendant, dispose en effet, avec Gengis Khan, d’une grande figure historique bien à elle : fondateur de la nation, il est aussi le fondateur du plus grand empire de tous les temps. Du statut négatif de féodal auquel le régime communiste l’avait réduit, il passe à celui de « Saint Maître » selon le bouddhisme Bogd Ezen. Il est exalté sous tous les angles possibles, posé comme étant à l’origine de la culture mongole même. Lui que l’imaginaire courant voyait sur la croupe d’un cheval armé d’un arc ou d’une épée, le voilà représenté assis sur un trône tenant un livre en main. Les usages multiples et variés de sa figure et de son nom lui font incarner à la fois la mongolité la plus traditionnelle et l’aptitude des Mongols à entrer dans la modernité. Comme ceux des héros épiques en Bouriatie ou en Kirghizie évoqués plus haut, son nom et son image deviennent eux aussi des références idéales pour aéroport, hôtel ou complexe touristique, marque de vodka ou groupe de pop music14. En outre, ils figurent sur des timbres et des billets de banque.
20Autrement dit, c’est ici au personnage historique d’assumer des attributs et des fonctions de personnage mythique. Mais tout se passe comme si la vénération du personnage ne parvenait pas à se muer en véritable culte ; elle reste, pour ainsi dire, d’ordre politique et non religieux. Gengis Khan est plus grand qu’un esprit chamanique, plus réel qu’un héros épique, il est quasi divinisé… mais il n’est pas un dieu. En quelque sorte, si glorifié et divinisé soit-il, il reste un ancien humain, en continuité avec les humains d’aujourd’hui. Il faut une rupture ontologique.
La recherche de transcendance mène partout au ciel
21On peut interpréter dans cette perspective le lien qui se noue ou plutôt se renoue alors entre Gengis Khan et le concept de « ciel », tenger15. L’idée d’un lien entre une figure de pouvoir et le « ciel » n’est pas nouvelle chez les peuples turco-mongols d’Asie Intérieure, et tous la réactivent dès le début des années 1990 dans leurs projets de construction nationale. Ce lien, à propos duquel a été forgé le terme de « tengrisme », occupe une place centrale dans leur histoire ancienne et sert de fil conducteur au célèbre ouvrage de René Grousset, L’Empire des steppes, Attila. Gengis-Khan. Tamerlan (1938). C’est en se réclamant du « ciel » que ces chefs de guerre purent lancer des confédérations de tribus nomades dans des entreprises de conquête plus ou moins éphémères. Mais leur pouvoir était fondé sur leur « force » et « lié à leur personne »16. En d’autres termes, le « ciel » n’était qu’un concept politique condensant leur pouvoir de chef et plus précisément de chef de guerre.
22C’est une conception également très physique du pouvoir du chef – pouvoir de chef de guerre – qui est associée au ciel dans les sources mongoles. Celles-ci couplent régulièrement la « force » kücü et la « chance » su(u). Dans la plus ancienne de ces sources, L’Histoire secrète des Mongols (1240), la force et la chance sont les deux caractéristiques qui font le chef17, et lui sont essentielles pour vaincre. Au début de cette chronique qui retrace la généalogie de Gengis Khan, son accès à la position de khan et sa trajectoire de conquérant, le ciel n’est d’ailleurs qu’un élément naturel auquel la coutume attribue l’envoi de présages (on y lit, au § 80 : « le ciel estil en train de m’avertir ? » lorsqu’une selle et un rocher tombent). Par la suite il est souvent couplé à la terre dans ce rôle d’émetteur de signe favorable, signe favorable considéré comme « accroissant la force » du chef ou le « protégeant » (§ 113, 125)18 et qui vient en général justifier a posteriori une victoire19. Ici non plus, le ciel n’est pas un être personnel et il ne lui est pas adressé de sacrifice20 ; et le pouvoir auquel il est lié n’est pas un pouvoir politique, mais un pouvoir de conquête.
23Ce sont des textes postérieurs (comme ceux des historiens persans Juvaini et Rashid-ad-Din) qui font dériver la légitimité des empereurs mongols et de leurs décrets d’un « ordre du ciel » ou « mandat céleste » ; eux aussi qui donnent au pouvoir lié au ciel sa dimension politique, alors que sont toujours utilisées les formules qui font de la « force » et de la « chance » la source du pouvoir de vaincre. Et c’est en Occident que, sans fondement à mon sens, le ciel est converti en Ciel (le sky en Heaven) tandis que l’attribut qui lui est accolé, mönke/münh « solide, durable », est réinterprété en « éternel ». Sans fondement, si l’on en juge par d’autres données : les multiples conceptions politiques et religieuses empruntées qu’assume le terme de tenger, les sens qu’a et que n’a pas le terme tenger dans les langues mongoles, et les difficultés que rencontrent les tentatives actuelles de faire de ce concept la clef de voûte de la construction nationale.
Plusieurs concepts de « ciel » coexistent
24L’espace céleste paraissant par lui-même libre de contraintes, plusieurs concepts de ciel coexistent chez les peuples turco-mongols. Je ne ferai ici que les énumérer sans tenir compte de leur entrée dans l’histoire, car tous s’entremêlent jusqu’à nos jours. Certains historiens invoquent l’influence de la conception chinoise du ciel sur celle des conquérants turcs du premier millénaire : non seulement tenger viendrait du chinois tian, mais l’idée même de lier au ciel la légitimité du pouvoir politique aurait été empruntée à l’Empire du Milieu. Quoi qu’il en soit, c’est dès avant l’histoire impériale chinoise que le souverain est désigné comme « Fils du Ciel » (sous les Zhou, 1122-256 B.C.). Le premier empereur, Qin Shi Huangdi, n’utilise pas ce titre, mais la dynastie Han l’inscrit officiellement dans l’histoire comme source du mandat de gouverner l’empire21.
25Le père céleste du héros Geser porte le nom de Hurmast (Hurmas, Hiormos), variante déformée de Ahura Mazda. Dans la version dite « vieille de mille ans » de son épopée à laquelle je me réfère ici, il est le chef du camp des cinquante-cinq tenger blancs de l’Ouest, qui l’emportent en nombre et en aînesse sur les quarante-quatre noirs de l’Est. Il n’est pas donné de nom personnel à tous ces tenger, certains seulement en ont un ; et ce nom se rapporte soit à leur apparence atmosphérique, comme Glacé d’Azur, soit à une propriété distinctive comme Rouge d’Envie. Les deux camps mènent entre eux une lutte perpétuelle, rappelant celle de la Lumière et des Ténèbres dans la cosmologie mazdéenne. Ainsi, le monde de ce Geser bouriate est dualiste, impropre à servir l’idéal d’unité nationale. Mais cela, la campagne promouvant le héros au rang d’emblème national au début des années 1990 se garde bien de le rappeler : renvoyant dans un passé révolu récits épiques, bardes et performances, elle concentre ses efforts sur l’exploitation de la figure du héros en porteur de l’idéal d’auto-défense.
26En revanche, le Geser des variantes mongoles de l’épopée, entouré de ses trente-trois baatar (preux, héros), unifie le monde et – même si lui aussi a une origine céleste quasi-chrétienne22 – y étend le bouddhisme « dans les dix directions ». Il a souvent été rapproché de Gengis Khan dans la Mongolie bouddhisée du xixe siècle, tandis que ses « trente-trois baatar » l’étaient des « trente-trois ciels d’Indra »23 dans la mythologie védique.
27Notons en passant la flexibilité de ce type de figure mythique : de même que cet héritier du Cæsar romain qu’est le Geser~Gesar des versions mongoles et tibétaines se voit chargé de propager le bouddhisme en Haute-Asie, un autre conquérant de l’Antiquité classique, Alexandre, se voit quant à lui chargé de propager l’islam en Asie centrale (où Geser n’a pour sa part laissé aucune trace)24.
Tenger, « ciel », n’a pas le sens de dieu personnel dans les langues mongoles
28Tenger en mongol désigne d’abord le ciel atmosphérique et le temps qu’il fait, et de là, en composition, la foudre, le tonnerre et divers types de tempête. « Devenir tenger » signifie mourir. Certains auteurs déifient le Tengri de l’époque impériale. À l’époque, il servait en arabe à désigner Allah25. Mais il ne rend pas pour autant la notion de dieu. Jusqu’à une époque récente, le Dieu chrétien était le plus souvent appelé Burhan, terme utilisé pour dire Bouddha ou boddhisattva, jamais Tenger. La traduction de la Bible par James Gibson, parue en 1990, nomme Dieu Iertönciin Ezen, soit « Maître de l’univers », ce qui offense la fierté qu’ont les Mongols de leur Gengis Khan, si bien que, en 1996, la Fédération des traducteurs revient à Burhan, ce qui mécontente les chrétiens26. Quant au dictionnaire catholique compilé par P. Palussière (2008), il opte pour le composé associant ces deux termes suggéré par les missionnaires de Scheut en Mongolie Intérieure au début du xxe siècle : Tengerburhan. Au-delà de l’anecdote, ces tâtonnements révèlent l’atout de burhan : ce terme s’applique tout autant à une sculpture ou peinture représentant une divinité qu’à cette divinité elle-même. Il implique donc, s’il est utilisé pour désigner une entité spirituelle, que celle-ci soit un être concrètement représentable27. Par-là, apparaît aussi au grand jour le handicap de tenger : son caractère abstrait.
Un phénomène universel à nationaliser, une abstraction à faire vivre
29Déjà en 1992, lors de la conférence « Le chamanisme comme religion » tenue à Yakoutsk, une intervention est consacrée à l’ancien tengri des fédérateurs de tribus dans les steppes28. Un recueil d’invocations chamaniques publié en Bouriatie en 1996 s’intitule « Ciel Bleu Éternel » (Hühe Münhe tengeri) bien que cette expression ne figure dans aucune des invocations rassemblées. Tenger (Tengri) entre dans le nom de groupes folkloriques ou artistiques, comme dans celui d’associations de chamanes.
30L’un des chamanes mongols dont Laetitia Merli a étudié l’activité au début des années 2000, considéré alors comme « le chamane officiel des grands événements », vénère le ciel mazdéen Hurmast, un autre tente d’incarner le chamane Kököcü qui vivait du temps de Gengis Khan et une autre encore, une femme, invoque aussi bien les quatre-vingt-dix-neuf tenger que Hurmast au cours d’un rituel qu’elle semble inventer29.
31Au Kirghizstan, un cercle influent d’intellectuels entreprend de restaurer l’ancien « tengrisme ». La figure qu’il choisit de donner au ciel est celle du héros épique Manas30. Cette personnification traduit l’ambition de faire passer le ciel du statut de concept à celui de clef de voûte d’une véritable pratique. Les suffixes ajoutés alors – tengrichlik en kirghize, tengrianstvo en russe –, qui ajoutent au sens de la racine l’idée qu’y est associée une « pratique », rendent explicite cette intention de mettre en place une sorte de culte monothéiste s’opposant à l’islam31. Érigé en pendant religieux des discours nationalistes visant à gérer le changement, ce culte est ressenti comme artificiel et s’étend peu au-delà du cercle qui l’a créé32.
32Néanmoins, le ciel inspire encore de nos jours divers mouvements. Il donne en particulier son nom à des entreprises privées comme le Tengri Society Club qui organise, entre autres, la participation de stars hollywoodiennes à des festivals au Kazakhstan33.
33En Mongolie, le cours des années 2000 voit se renforcer toujours davantage l’association entre Gengis Khan et le ciel. Le rêve pointe de faire fusionner l’empereur fondateur divinisé avec le Ciel Éternel Mönh Tenger34. Alors, l’Histoire Secrète des Mongols, qui comme la Bible commence par énumérer la généalogie du fondateur, serait le Livre de la religion mongole qui accèderait ainsi au rang de Religion du Livre.
34Pour le chamane Zorigbaatar, rendre un culte à Gengis Khan et au ciel Tenger est le moyen de sauver la Mongolie, car de même que l’un a unifié les clans, de même l’autre peut unifier tous ceux qui vivent en terre mongole puisqu’il est au-dessus des esprits des montagnes et des rivières. Des gens viennent à lui avec des portraits ou des cartes postales de Gengis Khan pour qu’il les consacre ; qu’il souffle dessus leur fera porter chance, pense-t-on, qu’il souffle sur des passeports ou des contrats de travail les rendra efficaces. Il agit en chamane tout en se voulant grand-prêtre du ciel. Au centre qu’il a fondé avec sa femme, voyante, il donne un nouveau nom : Center of Shaman and Eternal Heavenly Sophistication – Mongolia ; sur le socle en béton où est fiché le panneau qui annonce l’entrée du centre, il est écrit : « Unissons-nous sous la force du ciel éternel ». Cependant l’ambition pan-mongoliste qu’il manifeste déplaît au gouvernement, attentif à ne pas inclure les Mongols de Chine dans sa politique identitaire ; il ne peut donc prétendre à « un rôle officiel dans les célébrations nationales »35.
35C’est ce culte englobant, mais de la seule Mongolie, qu’exprime le grand rituel organisé à l’occasion de la Fête Nationale mongole de juillet 2006, pour célébrer le 800e anniversaire de l’assemblée de tribus qui conféra à son glorieux chef le titre de Gengis Khan, « Souverain Universel », et scella ainsi la fondation de l’empire mongol. La conception de ce rituel est officiellement confiée à un intellectuel, S. Dulam, professeur à l’Université. Ethnologue et écrivain, Dulam est très écouté tant par le gouvernement que par l’opinion, et considéré par tous comme « porteur de la tradition »36. Longuement réfléchie, la conception du rituel a l’ambition de répondre à toutes les exigences d’un rituel d’État proprement mongol. Le motif central en est la vénération de la figure de Gengis Khan, figure qui incarne la nation, sa tradition et sa place dans le monde, et dont la légitimité vient de la plus haute instance possible, le ciel. La ritualité en est en partie inspirée du chamanisme : tout rituel d’État doit être précédé par des libations et invocations adressées aux esprits des montagnes entourant la capitale37.
36Au Naadam (Fête Nationale) du 800e anniversaire, la foule, debout dans le stade, appelait d’un grand geste circulaire de la main la fortune et la protection de Chinggis Khan. Voyant Chinggis Khan défiler, précédé de son chamane et accompagné de ses étendards et de son armée, elle l’acclamait, semblant oublier qu’il s’agissait d’acteurs38.
37Mais le succès de 2006 ne se renouvelle pas, ni aucun rituel d’ampleur comparable et, si les habitants de la capitale Ulaanbaatar continuent de faire sans cesse référence à Gengis Khan et au ciel, il n’en est pas de même, loin s’en faut, dans les régions reculées. Par ailleurs, dans cette ville même, beaucoup de jeunes – près de 1 % de la population selon Ippei Shimamura qui parle d’une « pandémie de chamanisme » – entreprennent de devenir chamanes. Les uns, issus de toutes les catégories sociales, cherchent avant tout à combattre la pauvreté et régler les conflits familiaux que génèrent les récents changements de société39. Les autres, plutôt éduqués et nationalistes affirmés, se forment en groupes sous la conduite d’un maître pour construire un panthéon de tenger bien définis et établir une « pratique chamanique purement halh » (ethnie principale de Mongolie)40.
En attendant la suite
38Ainsi, de prime abord, le ciel apparaissait comme un candidat idéal pour satisfaire le rêve de construire une religion nationale qu’ont nourri certains peuples turco-mongols au lendemain de la chute du régime soviétique. Ce rêve devait s’ancrer dans le passé de ces peuples pour susciter leur adhésion. Or plusieurs d’entre eux sortaient brutalement de leur situation de minorité administrée par un grand empire sans avoir jamais eu d’État à eux, le statut de République autonome de l’Union soviétique n’étant pas un statut d’État à part entière. Ils n’ont pas tardé à comprendre que, pour reprendre la vieille formule bouriate, « peuples à chamanes » autrefois, ils devaient maintenant devenir des « peuples à Dieu » comme la plupart des peuples à État. Et ils ont vite senti intuitivement que leurs esprits chamaniques ne pouvaient être transformés en un Dieu de ce genre. Eux qui attendaient de leurs chamanes qu’ils mettent leurs relations avec les esprits au service des humains, que pouvaient-ils espérer d’eux désormais ? Le constat avait été presque immédiat : les chamanes n’étaient nullement prêts à devenir des prêtres au service d’un Dieu.
39Il n’était pas non plus facile à un peuple de décider quel pouvait être son Dieu à lui et à lui seul, ni de diviniser à cette fin tel ou tel de ses grands héros, mythique ou historique. Malgré son origine céleste, Geser est en effet resté un personnage imaginaire ; que des bardes, au milieu du xxe siècle, aient appelé Hitler son principal ennemi n’a pas suffi à faire de lui une instance agissante crédible. Quant à Gengis Khan, si grande soit sa gloire, si incorporée soit-elle à l’identité mongole, elle n’a pas fait de ce grand humain du passé un recours dans la vie d’aujourd’hui.
40Ces difficultés ont mis en relief les atouts du ciel : en rupture avec le monde humain, il constituait une réalité supérieure et unificatrice ; ainsi paraissait-il apte à satisfaire la tentation monothéiste qui travaillait les élites des peuples d’Asie Intérieure : si ceux-ci le déifiaient, il pouvait leur donner la force des « peuples à Dieu » qui ont créé de grands empires et qu’ils enviaient. Mais le ciel qui couvre l’univers pouvait valoir pour tous les peuples du monde : il était universaliste, ce que les peuples d’Asie Intérieure ne voulaient pas. Chacun d’eux a tenté de le rendre national. On peut y voir l’effet de la longue imprégnation soviétique de ces peuples : elle a créé chez eux un état d’esprit qui associe l’identité contemporaine à la spécificité ethnique et enracine celle-ci dans un passé exalté. Aussi l’idée de ciel commune à tous ces peuples a-t-elle circulé de l’un à l’autre, et semé entre eux les emprunts et les rivalités41.
41Mais la difficulté n’était pas seulement de donner à ce ciel universel une spécificité nationale. Elle était aussi de le représenter, lui qui était jusqu’alors un concept politique. Il ne s’agissait pas uniquement de concrétiser une abstraction – tâche ardue qu’illustrent les débats entre chrétiens sur la bonne façon de représenter Dieu le Père ou le Saint-Esprit, tels que ceux retracés par F. Boespflug (1984)42. Il s’agissait de faire en sorte que le support concret qui lui était donné pût être vénéré et recevoir un culte, c’est-à-dire susciter l’adhésion qui est le masque de l’attente d’une gratification en retour, ce qui suppose de pouvoir lui prêter des sentiments43. Aussi les élites chargées du projet de construction religieuse nationale ont-elles choisi d’associer le ciel à des figures humaines – celles, mythiques, de Geser et de Manas, ou celle, historique de Gengis Khan. Par-là, elles ont mis en œuvre la façon dont Cicéron avait, en son temps, conclu la question : « il [n’est] pas facile de représenter sous une autre forme que l’humaine des dieux agissants »44. Qu’auraient-elles dû faire pour que Geser devienne un « messie » en tant qu’envoyé d’un père céleste incarné sur terre, pour que Gengis Khan devienne un « Fils du Ciel » à l’image de l’empereur de Chine ?
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Notes de bas de page
1 Seuls, deux tiers des Bouriates vivent dans leur République, où ils ne forment qu’à peine plus du quart de la population (272 910 sur 981 238 au recensement de 2002).
2 La Cour constitutionnelle de Russie les obligera à abroger leur souveraineté en 2002 (Rossiiskaya gazeta Avril 18, 2002, cité par Gazier 2007, note 10.
3 C’est l’interprétation que j’ai proposée précédemment (Hamayon, 2000 et 2010).
4 Basilov, 1984.
5 Ainsi s’ouvre le très substantiel compte rendu que fait de ce colloque Marjorie M. Balzer (1993), démentant la rumeur selon laquelle il aurait constitué une « tentative pour faire du chamanisme la religion d’État de la Yakoutie ». Il reste que cette rumeur a couru alors et persisté ensuite.
6 Balzer, 1993 ; Hamayon, 2007.
7 Cette association traverse des moments difficiles mais survit. En 2005, elle compte une vingtaine de membres selon Lia Zola (communication personnelle, 2006).
8 Il s’agit d’un chamane bouriate, de deux chamanes toungouses de la région de l’Amour et du folkloriste touva Kenin-Lopsan (Pimenova, 2012 : 236).
9 Geser est le plus célèbre des héros bouriates. Contrairement aux autres, c’est un héros emprunté, commun aux traditions épiques tibétaine et mongole. Son nom est une déformation du Caesar romain (qui a donné aussi Kaiser et Tsar ou Czar). Son histoire commence au ciel – les versions bouriates sont les plus détaillées à cet égard. Selon celle qui est tenue pour la plus ancienne et à laquelle je me réfère ci, le ciel est divisé en deux camps en rivalité perpétuelle. Le chef du camp des cinquante-cinq Ciels Blancs de l’Ouest est défait par celui des quarante-quatre Ciels Noirs de l’Est. Pour venger son père, son deuxième fils, le futur Geser, démembre le chef des Noirs de l’Est et jette sur terre ses membres épars. De ceux-ci émanent toutes sortes de maux ravageurs. Pour y remédier, le chef des Blancs de l’Ouest envoie son deuxième fils sur terre, où il renaît dans une simple famille et devient peu à peu Geser.
10 Hamayon, 2000, 2004 a et b, 2010.
11 Sagaster, 1999.
12 Biard et Laruelle, 2010 ; Biard, 2015.
13 Amogolonova & Skrynnikova, 2006 : 263-264.
14 Aubin, 1993 et 1996 ; Aubin & Hamayon, 2002 ; Charleux, 2010 et http://www.base-juniper.org/?q=node/1089 ; Sagaster,1999.
15 Ce terme, issu d’une racine commune aux langues turques et mongoles, s’écrit tenger en cyrillique mongol, tengri (tegri, tengri, tenggeri) en écriture mongole ; il est souvent noté tängri dans les sources turques.
16 Selon l’expression de Véronique Schiltz, dans l’Encyclopaedia Universalis.
17 Rachewiltz, 2006, 1 : 329.
18 Ceci est démontré par l’analyse minutieuse que fait M.-L. Beffa des occurrences du mot tenggeri dans l’Histoire secrète des Mongols. L’expression « Ciel Bleu Éternel » que les Mongols de l’époque auraient adorée en est absente, et celle de « mandat du ciel éternel » n’y est utilisée qu’une seule fois, à la fin, par un personnage qui n’a joué aucun rôle dans l’ascension de Gengis Khan et qui cherche à mettre son frère à sa place (Beffa, 1993).
19 Symétriquement, une défaite est le signe que l’on « n’est plus aimé du ciel » et ne bénéficie plus de sa « protection ».
20 Le sacrifice mentionné au § 43 est adressé aux ancêtres du clan selon le texte mongol restitué (Even & Pop, 1994 : 46). Traduire « sacrifice au ciel » est une extrapolation à partir de la glose chinoise (Rachewiltz, 2006 : 281).
21 Sous la dynastie Liao fondée par les Khitan, peuple proto-mongol, le fondateur Abaoji est appelé empereur du ciel et son épouse impératrice de la terre ; par la suite, les impératrices seront « égales au ciel » ou « aidées par le ciel » (P. Marsone, exposé au GSRL, juillet 2006).
22 Sh. Bira, académicien mongol, a relevé l’influence possible de la Vierge Marie sur la figure d’Alan Goa (Bira, 2003). Cette femme célèbre de la généalogie de Gengis Khan, dix générations plus tôt, met au monde deux fils, puis trois autres après la mort de son époux. Elle attribue la conception de ses trois derniers fils à un visiteur nocturne en forme de rayon qui, au matin, se glisse hors de la yourte tel « un chien jaune ».
23 C’est Hurmast (nom déformé d’Ahura Mazda porté par le père du Geser bouriate) que les Ouïgours identifiaient à Indra (Atwood, 2004b : 532).
24 Aubin & Hamayon, 2002.
25 Atwood, 2004b : 532.
26 Communication personnelle de K. Takizawa, Osaka 2005.
27 Ce qui explique qu’Allah ait pu être appelé Tengri et ne soit pas appelé Burhan.
28 Les Yakoutes n’utilisent cette notion que pour rejoindre les autres peuples turcs. Ils se disent les plus turcs de tous et considèrent leur religion comme la plus ancienne. Dans leur conception, ciel unifié et ciel stratifié coexistent. Émilie Maj, présentation au séminaire du GSRL, 2 juillet 2008.
29 Merli, 2010 : 80, 185-192, 275-280.
30 Biard & Laruelle, 2010 ; Biard, 2015.
31 Certains promoteurs du tengrianstvo le présentent comme un monothéisme avec une pluralité d’instances et dénoncent les travaux occidentaux qui en font un paganisme.
32 S’il est enseigné, un temps, à l’université américaine de Bichkek, il n’a ni pratique ni ancrage social ni adeptes (Aurélie Biard, présentation au séminaire du GSRL, 2 juillet 2008).
33 http://www.tengriclub.kz.
34 C’est bien aussi ce que tente un portrait réalisé par un peintre bouriate en 2001. On y voit une figure impériale entourée du terme tengri et du nom de Gengis Khan ; mais cette figure impériale ressemble plus à un tsar du xixe siècle qu’à un conquérant des steppes (Hamayon, 2010).
35 Merli, 2010 : 287-302.
36 Bianquis, 2013.
37 Dulam & Bianquis, 2010.
38 Bianquis, 2010 : 52.
39 Communication personnelle d’Ippei Shimamura (2012), que je remercie.
40 Communication personnelle de Grégory Delaplace (2012), que je remercie.
41 En juin 1999, un colloque réunit à l’Unesco à Paris des représentants des peuples turcs d’Asie centrale et de Turquie sur le thème de leur patrimoine épique. Tous font remonter l’épopée de Dede Korkut à une époque antérieure à l’islam, mais chacun d’eux la revendique comme la sienne propre.
42 En 1744, le pape reçoit d’Allemagne une note sur une religieuse bavaroise réputée sainte qui diffuse des images représentant le Saint-Esprit en beau jeune homme. Finalement, la forme à donner au Saint-Esprit sera celle de la colombe.
43 Les implications de l’attribution d’intentionnalité ou de subjectivité ne peuvent être abordées ici.
44 Le polythéisme gréco-romain est célèbre pour son art de personnifier des abstractions.
Auteur
-
Roberte Hamayon
Anthropologue, directrice d’études émérite à l’École pratique des hautes études. Je remercie Jean-Luc Lambert pour ses précieuses remarques sur une version précédente de cet article.
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