L’œuvre de Maurice Godelier, audelà du structuralisme et du marxisme, aux côtés de Claude Lévi-Strauss et de Karl Marx
p. 63-94
Texte intégral
1Le plus court chemin pour parcourir l’œuvre de Maurice Godelier est un long détour : la voie empruntée par celui-ci pour juger du legs de Claude Lévi-Strauss aux sciences sociales, et plus précisément, à l’anthropologie sociale et culturelle1. Depuis 1952, la liste est longue – au moins une parution chaque année – des ouvrages dédiés à l’œuvre de Claude Lévi-Strauss2. Le dernier en date (2013), Lévi-Strauss, écrit par Maurice Godelier, constitue un de ses inventaires les plus méthodiques, exposant de façon didactique, texte après texte, année après année, la démarche comparative, la rigueur démonstrative et la portée théorique des quelque deux cents articles et vingt et un ouvrages que Lévi-Strauss a consacrés durant sa vie à l’épistémologie des sciences sociales, aux réflexions sur la condition humaine, ainsi qu’à l’étude de la parenté, de l’art, des mythes et des rites. De cette « torsade à cinq brins », Godelier ne déroule et décode que les séquences propres à la parenté et aux connaissances mythico-rituelles ; mais cette remontée de l’Amazone en pirogue à double hélice, aux côtés des soleils structuralistes et des vieilles lunes marxistes, reste d’une clarté et d’une exhaustivité remarquables pour appréhender d’un seul tenant l’ensemble du chemin accompli, tant par Lévi-Strauss que par Godelier. Ce bilan critique est en effet dressé à l’aune d’un double parcours, en aval et en amont, de l’œuvre de Lévi-Strauss : à l’embouchure, tout d’abord, de nouveaux faits empiriques et de nouvelles analyses postérieures à sa réalisation (« les failles et les limites de son œuvre qui ne sont pas toujours de son fait, mais souvent l’effet de son temps »)3 ; à la source, ensuite, de ses divergences théoriques avec les positions défendues par Godelier au terme de sa propre odyssée anthropologique, tant sur la prohibition de l’inceste et la nature de la pensée humaine que sur les fondements et l’historicité des sociétés, après plusieurs années de terrain passées sur les Hautes Terres orientales de Papouasie Nouvelle-Guinée auprès des Baruya4.
2Cette double lecture est d’autant plus intéressante que Godelier se réclame ouvertement des principes de l’analyse structurale communs à Marx et Lévi-Strauss, tout en appliquant ces préceptes aux domaines de la vie sociale volontairement laissés dans l’ombre par son aîné (l’économie et la politique). À l’encontre du postmodernisme et des cultural studies, Godelier défend ainsi fermement la scientificité et l’aspect cumulatif des savoirs anthropologiques, leur objectivité ainsi que leur réflexivité, indépendamment de leurs fonctions critique et politique : « il n’y a de science que de l’invisible », et cette réalité qui échappe à l’empirisme radical n’advient pour Godelier que par l’usage systématique du comparatisme, du décentrement du regard ethnographique, de l’objectivation des conditions historiques et sociales de l’observation participante et du mouvement de déconstruction et de reconstruction des théories, des méthodes et des données empiriques à la lumière de nouveaux faits, de nouveaux concepts et de nouvelles controverses5.
3Le premier principe de l’analyse structurale est, on le sait, un postulat matérialiste : les rapports des hommes entre eux et avec les non-humains impliquent à la fois la mise en œuvre d’opérations cognitives propres aux « structures universelles de l’esprit humain » et le jeu des propriétés objectives de ces rapports dans l’espace et le temps, au-delà de la représentation que s’en font les êtres humains. Le deuxième principe est l’idée que ces rapports forment « système » (c’est-à-dire un ensemble organisé de termes et de relations), que chaque type de système se différencie par sa « structure » (au sens où la modification d’un élément ou d’une relation entraîne la reconfiguration de l’ensemble en variante possible d’un « groupe de transformations »), et que ces structures expliquent en dernière analyse la logique de leur fonctionnement. Le troisième principe, enfin, est le parti pris rationaliste de considérer une structure comme indirectement perceptible et toujours reconstruite a posteriori, ce qui suppose d’étudier ses propriétés et ses variantes transformatives avant la genèse de ses composantes et l’historique de leurs assemblages6. Godelier insiste donc à raison sur ce qui constitue dans l’analyse structurale un guide pratique pour inférer l’existence de tel et tel type de structure, et en même temps un garde-fou pour circonscrire étroitement leur diversité phénoménale au niveau des activités sociales observées : ce fil d’Ariane, c’est la correspondance logique posée entre les modèles abstraits de structure extraits de la vie sociale et ceux tirés des activités mentales (pour Lévi-Strauss, « l’ethnologie est d’abord une psychologie »7).
4Il est donc question de « structures » propres aux phénomènes religieux et familiaux dans cette relecture de Lévi-Strauss par Godelier : la « formule canonique », l’« armature codée, schématique et sémantique des mythes », l’« atome de parenté », l’« échange différé, restreint et généralisé », les « alliances semi-complexes crow-omaha » ou les « maisons » sont ainsi systématiquement explicités et revisités. Mais il est aussi question des structures cognitives propres au cerveau qui rendent possible en filigrane l’expression de ces dernières, à l’instar de l’analogie proportionnelle (A : B : C : D) des schèmes, des procédures classificatoires, de la théorie de l’esprit, ou bien encore de la faculté d’imagination (explorée à travers l’enchaînement des déductions « empirique » et « transcendantale »). Cette approche méticuleuse, à la fois chronologique et thématique, révèle à quel point ces structures universelles de l’esprit humain ont toutes été mises en exergue par Lévi-Strauss, notamment dans son analyse du totémisme et de la mythologie amérindienne, bien avant le développement des recherches en sciences cognitives sur le sujet8. Si Godelier est peu au fait de ces travaux contemporains, il balise néanmoins suffisamment le terrain chez Lévi-Strauss pour nous faire suspecter l’erreur qu’il y aurait à réduire la geste structuraliste à une sémiologie générale promouvant une nouvelle forme de comparatisme9.
5Il ressort en tout cas de ce parallélisme, omniprésent et propre à l’analyse structurale lévi-straussienne, trois défis majeurs adressés aux ethnologues en pirogue, soucieux, comme Godelier, de voyager dans la jungle des us et coutumes avec, à bord, un gouvernail « psychologue » et un propulseur « historien ». Le premier est de comprendre les systèmes fondés sur l’articulation de structures différentes, que ce soit à un niveau relativement simple (celui de la traduction d’une structure cognitive dans la modélisation d’une organisation sociale) ou bien à un degré de complexité plus élevé (celui de la combinaison de plusieurs structures entre elles). Le deuxième est de saisir les seuils au-delà desquels les transformations irréversibles ou l’articulation supplémentaire d’une ou plusieurs structures conduisent à l’émergence d’un système radicalement distinct des précédents. Le troisième est de circonscrire la place revenant aux événements et à l’agentivité humaine dans la reproduction ou l’évolution des systèmes dans le temps, et donc dans la transformation ou non de leurs structures. Ce n’est pas le moindre mérite de ce travail colossal que de s’attaquer à ce triple défi complémentaire, à travers un plaidoyer pour le rapprochement de l’histoire, de l’ethnologie et de la psychologie qui prolonge, et souvent réoriente, le tracé fluvial emprunté par Lévi-Strauss. Ce faisant, cette relecture de Lévi-Strauss par Godelier dévoile jusqu’aux méandres de la pensée de ce dernier.
Du système fondé sur une combinaison structurelle
Le système des attitudes parentales
6L’atome de parenté est un bon exemple chez Lévi-Strauss de la traduction d’une structure cognitive dans l’organisation de relations sociales élémentaires. En l’occurrence, un raisonnement analogique délimite le « système des attitudes » des individus connectés par des termes de parenté, sur la base combinée de trois liens de parenté. Ces derniers sont, d’une part, les différentes formes de consanguinité et d’affinité (entre germains, parents et enfants ou ascendants et descendants d’un côté ; entre conjoints ou beaux-parents de l’autre) ; d’autre part, la relation nouée entre le donateur d’un partenaire sexuel et la progéniture ultérieure de celui-ci (à l’instar des donneurs de femmes représentés par l’oncle maternel auprès de son neveu utérin). Pour Lévi-Strauss, les « conduites stylisées » entre parents (la gêne, l’intimité, la plaisanterie, l’hostilité, l’autorité…) indexent un à un ces liens et leurs variantes, et peuvent être regroupées en deux ensembles symétriquement opposés et dotés d’une valeur positive ou négative dont l’expression obéit à l’analogie proportionnelle suivante :
- La relation entre le donateur d’un partenaire sexuel et la progéniture ultérieure de celui-ci est à
- la relation de consanguinité intragénérationnelle entre germains ce que
- la relation de consanguinité intergénérationnelle (entre parents et enfants, entre ascendants et descendants) est à
- la relation d’affinité entre conjoints et/ou entre beaux-parents.
7Dans sa version la plus simple, illustrée en Mélanésie chez les Trobriandais, cette « loi de l’atome de parenté » se vérifie à travers l’homologie du rapport entre l’oncle maternel et le neveu utérin, respectueux et antagoniste (-), et celui des frères et sœurs, chargé de tabous (-), vis-à-vis des rapports entre père et fils, libres et familiers (+), et mari et femme, de l’ordre de l’intimité et de l’affection (+).

Système des attitudes aux îles Trobriand
8Cependant, comme le rappelle à juste titre Godelier10, Lévi-Strauss, face aux critiques de Luc de Heusch, a défendu aussi une variante plus complexe de cette structure chez les Lele du Kasaï, ou bien parmi les Mundugumor de Nouvelle-Guinée. Ce dernier cas est particulièrement significatif par la multiplication des catégories d’individus incluses dans cet atome de parenté, et donc la difficulté apparente à cerner les oppositions entre les attitudes regroupées par paires. En raison de l’existence d’une filiation matrilinéaire pour les hommes (le garçon appartient à la même lignée que sa mère, que le père de sa mère, etc.) et d’une filiation patrilinéaire pour les femmes (une fille appartient à la même lignée que son père, que la mère de son père, etc.), la relation de consanguinité intergénérationnelle (C) concerne au premier chef l’intimité entre le père et la fille d’une part, et la mère et le fils par ailleurs (les uns et les autres dormant respectivement dans le même panier moustiquaire), tout en s’étendant aux membres éloignés de la même « corde » (la mère du père porte ainsi le même nom que la fille de celui-ci, tandis que le père de la mère celui du fils de celle-ci). Par opposition à cette valence positive, les relations d’affinité (D) entre époux, mais aussi entre beaux-frères qui se sont échangé leurs sœurs respectives à marier, sont marquées par une grande tension et une franche rivalité (-). De façon homologue, les relations entre frères et sœurs (B) sont décrits dans l’ethnographie de Margaret Mead sous un jour particulièrement hostile (-). Aussi, les donateurs respectifs d’un conjoint chez les Mundugumor, qui sont du point de vue symétrique des deux sexes la sœur du père et le frère de la mère, entretiennent des relations de plaisanterie et de proximité très valorisées avec leurs neveux et nièces (+), allant de l’adoption au perçage des oreilles, jusqu’à la scarification rituelle pour le neveu utérin.

Schéma de l’« atome lourd » de parenté chez les Mundugumor
9On a bien là un « système » (celui des attitudes familiales) où l’organisation des comportements des parents les uns par rapport aux autres repose sur une « structure ». Celle-ci (l’atome de parenté) comprend autant de transformations qu’il est possible de combiner les différentes variantes des relations de consanguinité, d’affinité et de donneur de conjoint. Et l’ensemble de ces permutations est rendu possible par une « structure cognitive » sous-jacente, qui prend la forme ici d’une analogie proportionnelle (A : B : : C : D) comparant deux à deux ces trois liens de parenté du point de vue de la transformation temporelle d’une relation d’affinité en relation de consanguinité.
Le système mythique amérindien
10La difficulté est que cette architecture peut atteindre un degré d’organisation supérieur, à l’image de l’édifice complexe que Lévi-Strauss construit dans la tétralogie des Mythologiques pour soutenir l’existence d’un « système mythique » amérindien d’un bout à l’autre du continent américain. Est mobilisé pour cela un corpus de huit cent treize mythes soigneusement recensés par Godelier, qui relatent le temps où les humains, les plantes, les animaux, les corps célestes et les démiurges étaient indistincts, pouvaient communiquer entre eux et se métamorphoser les uns en les autres.
11Le premier niveau de structuration de ces récits d’origine est leur « armature ». Celle-ci se compose tout d’abord de « codes », c’est-à-dire de séries d’oppositions binaires rattachées à différents registres sensoriels, culinaires, géologiques ou bien encore sociologiques (mâle/femelle, visible/invisible, doux/amer, aigu/grave, odorant/puant, saison sèche/humide, terre/montagne, endogame/exogame…)11. On retrouve ainsi des homologies entre ces oppositions dans les mythes sur l’origine du miel et du sirop d’érable, respectivement en Amérique du Sud et du Nord. Ces séries d’oppositions se déclinent en outre sur plusieurs « axes » au sein de leur registre (un axe astronomique peut être spatial et traiter de la place des astres dans le ciel, ou bien temporel et traiter de l’apparition des astres selon les saisons). Ce qui structure ensuite l’armature de ces mythes, ce sont les « mythèmes » et les « schèmes mythiques » qu’ils partagent12. Les premiers, à l’instar de la pirogue, du jaguar maître du feu, ou de la pourriture du monde, indexent dans un être ou une chose un « paquet de relations » plus abstraites pour constituer un paradigme (exemple de la pourriture comme synecdoque de l’éloignement et de la disjonction de la Terre et du Soleil) ; les seconds sont des scripts d’actions et d’états successifs enchaînant les mythèmes en les positionnant mutuellement sous la forme d’un syntagme narratif (à l’image du fameux voyage en pirogue du Soleil et de la Lune). Godelier expose ainsi comment, à partir de tels schèmes, Lévi-Strauss a parcouru « en rosace » les transformations des mythes des Bororo du Brésil chez les Amérindiens gé, tupi, warao, tacana ; puis suivi celles-ci par l’intermédiaire d’un mythe tikuna jusque chez les Indiens des Plaines, de la région des Grands Lacs et du Haut Oregon, où il a retrouvé parmi les différentes populations de la côte Nord-Ouest l’ensemble des schèmes mythiques de l’Amérique du Sud relatifs à la conquête du feu, tel celui du « dénicheur d’oiseau »13.
12Les propriétés de ces armatures ouvrent sur un second niveau de structuration du système, où se jouent les transformations des mythes : c’est celui de la « pensée sauvage » ou des procédures de traitement de l’information du cerveau qui n’ont pas encore été reformatées par les technologies intellectuelles telles que l’écriture, l’informatique ou l’expérimentation scientifique. Il est impossible ici de présenter ces structures cognitives une à une et la manière dont Lévi-Strauss les associe pour rendre compte de la « convertibilité » et de la « médiation » des codes et des axes, ainsi que de la « combinatoire » et des « permutations » par « inversion » ou « symétrisation » de ces mythèmes et schèmes mythiques. Godelier s’y emploie d’ailleurs fort bien, même s’il n’enrichit pas sa lecture de précisions quant aux fondements cognitifs de telles opérations. Est néanmoins bien mise en valeur la façon dont la principale d’entre elles, l’analogie, fonctionne de concert avec la catégorisation des êtres et des choses, la schématisation de l’expérience, l’empathie manifestée vis-à-vis des états d’esprit d’autrui ou l’imagination de mondes fictionnels transcendant les réalités empiriques perçues.
13Ainsi, pour Lévi-Strauss, si les procédures classificatoires des taxinomies végétales, minérales et animales opèrent par « opposition et corrélation », « homologie et contraste », elles tendent intuitivement cependant à « saisir l’univers sous une forme de totalité organisée » grâce au raisonnement analogique, qui infère des équivalences imaginaires entre le stade le plus abstrait et général des catégories et des éléments, et celui le plus concret et particulier des espèces et des noms. Cela est manifeste, par exemple, dans la convertibilité des catégories du haut et du bas en une opposition du ciel et de la terre, transposée à son tour dans le rapport de l’aigle à l’ours, pouvant être indexé dans la relation de deux individus singuliers représentant ces deux espèces14.
14De même, dans la lignée de Jean-Jacques Rousseau, Lévi-Strauss postule à l’origine du totémisme une capacité d’identification des humains aux êtres vivants, là encore issue d’une comparaison par analogie de leurs fonctions de croissance, de respiration, de nutrition et de reproduction. Le totémisme est ainsi réduit à la combinaison de deux formes d’équivalence : l’assimilation d’une personne à une plante ou un animal d’une part ; l’homologie, d’autre part, des différences entre ces espèces animales et végétales du point de vue des contrastes significatifs reconnus entre les divers groupes de parenté (la relation entre l’espèce A et l’espèce B étant analogue à la relation entre le clan C et le clan D, dans le sens où A diffère de B sur le plan de ses propriétés et de sa niche écologique tout comme C diffère de D sur le plan de son statut et de sa fonction dans la division rituelle du travail nécessaire à la reproduction des espèces vivantes). Quel que soit donc le domaine envisagé, l’analogie s’impose comme la structure cognitive centrale de la pensée sauvage, et Godelier ne s’y trompe pas lorsqu’il souligne la manière dont chaque volume des Mythologiques peut être parcouru comme l’exploration savante d’une facette spécifique de ce type de raisonnement inductif15.
15Dans Le Cru et le Cuit, dédié aux « mythes paléolithiques », où sont narrées les origines du feu, de la cuisine et de la viande, Lévi-Strauss s’intéresse à la « logique des qualités sensibles » par laquelle s’établissent des correspondances entre les perceptions des cinq sens sous la forme de nomenclatures (chaud/froid, sec/humide, frais/pourri, clair/obscur, bouilli/rôti, bruyant/silencieux…). Cette logique coïncide étonnamment avec la première des trois procédures de l’analogie reconnues dans les travaux en sciences cognitives aujourd’hui16, la « similarité sémantique », qui consiste à rechercher des attributs empiriques semblables pour caractériser l’homologie, par exemple, de deux termes.
16Dans Du Miel aux cendres, consacré aux « mythes néolithiques » traitant de l’origine de l’agriculture, c’est la « logique des formes » qui est à l’honneur dans la mise en correspondance des propriétés géométriques de transformation de l’espace (vide/plein, inclus/exclu, contenant/contenu, interne/externe). Est détaillée là aussi la contrainte de similarité sémantique, mais cette fois-ci appliquée aux relations et non aux termes (au sens où, par exemple, la calebasse comme tambour sacré est similaire à la calebasse comme récipient culinaire du point de vue de la transformation d’un arbre creux).
17Quant à L’Origine des manières de table et à L’Homme nu, centrés sur le passage des mythes du sud au nord de l’Amérique, c’est précisément d’une « logique des propositions » qu’il est question : ce n’est plus la perception de similarités entre analogues qui prime, mais l’isomorphisme structurel des rapports existant entre leurs composantes relationnelles. Autrement dit, ce sont les relations d’opposition, d’implication, de succession, d’alternance, de fonction ou de causalité (high-order relations) entre les relations et les termes comparés (first-order relations) qui sont appréhendées. Cette appréhension se fait en vertu de la systématicité de la deuxième procédure, dite du mapping-finding, qui aligne la matrice des correspondances pour chaque niveau de structuration de l’analogue (sur le plan des attributs caractérisant les termes et les relations, sur celui du rapprochement des relations et des termes et sur celui des rapports inférés consécutifs à ce rapprochement).
18La troisième procédure de l’analogie, la « centralité pragmatique », est aussi reconnaissable lorsque Lévi-Strauss assigne comme fonction à la pensée mythique de surmonter des contradictions logiques appréhendées dans la réalité empirique en les résolvant dans l’imaginaire grâce aux « déductions transcendantales ». Les psychologues ont en effet bien mis en évidence la façon dont la connaissance de l’objectif associé à l’analogie influence la récupération de données en mémoire ou l’invention de représentations ajustées aux correspondances recherchées. Lévi-Strauss développe justement l’idée que la pensée sauvage infère à partir des données empiriques contrastées des faits imaginaires qui, non seulement « ne s’appuient pas sur l’expérience », mais bien souvent la « contredisent » en mettant en correspondance des phénomènes a priori très dissemblables dans le seul but de résoudre logiquement des antinomies contradictoires et irréductibles, posant problème à l’esprit humain17. Le fournier devient ainsi l’opposé inversé de l’engoulevent au vu du rapprochement effectué entre la poterie d’argile et la jalousie conjugale. De l’observation attentive de propriétés associées à une entité existante, il est ainsi prêté à d’autres êtres comparables, du fait de leurs connexions empiriques à celle-ci, des qualités imaginaires : « les gnomes surnaturels » en viennent de la sorte à « expliciter les traits pertinents reconnus à l’écureuil » en « greffant sur le résultat de la déduction empirique, c’est-à-dire le binarisme, une déduction transcendantale qui s’emploie à engendrer toute une imagerie qu’elle incorpore au réel, produisant un type d’évidence qu’on peut dire à bon droit apodictique »18.
19Ce passage, par l’analogie proportionnelle, de la déduction empirique à la déduction transcendantale pour l’imagination de mondes tout à la fois fictionnels et réels nécessite le plus souvent d’opérer une double transformation des relations et des termes empiriques initialement comparés (le remplacement d’un terme par son contraire et la conversion d’une relation en un terme) : c’est là tout l’intérêt de revisiter, comme le fait attentivement Godelier19, la formule canonique qui modélise ces procédures inférentielles et rend ainsi compte des rapports entre les différentes variantes d’un mythe et/ou d’un rite sur la base des transformations conditionnant l’émergence de nouveaux mythèmes, schèmes mythiques et scripts rituels20.
20Cependant, la complexité de l’architecture du système mythique va bien au-delà puisqu’elle admet un troisième niveau de structuration en lien avec cette armature adossée aux structures cognitives de la pensée sauvage. Lévi-Strauss attribue en effet une place déterminante aux « infrastructures » des sociétés amérindiennes pour expliquer les différentes versions et transformations de mythes similaires en Amérique21. Seulement, et c’est là un point de désaccord central avec Godelier, ces infrastructures sont réduites aux technologies, aux connaissances et aux savoir-faire d’une part, aux ressources écologiques et aux caractéristiques astronomiques et climatiques de l’environnement par ailleurs. Autrement dit, d’un point de vue marxiste, aux seules forces productives… Lévi-Strauss s’évertue ainsi à démontrer dans L’Homme nu que les différentes variantes du mythe de la Dame Plongeon à l’ouest des montagnes Rocheuses forment autant d’inversions symétriques du mythe du dénicheur d’oiseau qu’il existe de perspectives spatiales sur le territoire parcouru et mis en récit, corrélées à la répartition contiguë et à l’implantation géographique sur celui-ci des tribus concernées. De la même manière, les transformations des codes et des mythèmes du sud au nord de l’Amérique sont toujours rapportées au rôle fondamental de certaines espèces, aux données climatiques et aux activités technico-économiques dans le mode de vie amérindien : par exemple, lorsque la pêche remplace la chasse, ce n’est plus la viande, mais le poisson qui prime dans l’art culinaire relaté ; ailleurs, les mythes du Brésil central fondant l’origine de la cuisine sont repris dans le bassin du fleuve Columbia pour exposer l’émergence des échanges commerciaux ; l’opposition du cru et du cuit cède alors la place à celle du nu et du vêtu, ou est transposée dans le passage d’une alimentation monotone à un menu quotidien diversifié… La Colombie-Britannique fournit ainsi pour Lévi-Strauss l’exemple d’un « tableau d’ensemble où s’inscrivent les valeurs et les fonctions symétriques, chaque fois liées à l’infrastructure, que le mythe du dénicheur d’oiseau reçoit chez les Klamath et les Modoc d’une part, les Salish et les Sahaptin d’autre part »22. Les premiers, vivant loin des grandes foires commerciales et ne les fréquentant que pour vendre leurs captifs de guerre, ont ainsi ajusté son armature à l’étiologie de la chasse et des jeux de compétition intertribaux, tandis que les seconds, au cœur de l’organisation des marchés intertribaux et de la commercialisation du saumon, ont plutôt développé son armature en fonction de l’origine de la pêche et des échanges marchands23.
21À ce rôle prépondérant de l’infrastructure dans les configurations mythiques amérindiennes, Godelier oppose une double critique : classique pour ce qui concerne l’Amérique du Sud, où la réduction des infrastructures aux seules forces productives et la dénégation corrélative des rapports de production conduisent à tort au caractère plus « rudimentaire de l’organisation économique » de ces sociétés tropicales dites primitives, et donc à l’établissement de correspondances trop faciles et trop rapides entre l’armature des mythes et leur milieu technique et écologique ; plus surprenante a priori pour le cas de l’Amérique du Nord, où le primat des infrastructures sur les superstructures est fortement contesté et assimilé à un matérialisme vulgaire, au nom de la marge d’autonomie irréductible de chacun des rapports sociaux constitutifs de la « société »24.
D’un système à l’autre par le changement structurel
22L’enjeu d’une telle critique porte sur la façon de délimiter l’unité et de penser l’évolution historique des « systèmes » au vu de l’assemblage et des transformations des structures qui les composent. Cette prise de position de Godelier est elle-même influencée par son cheminement d’une conception marxiste du système (une formation sociale édifiée au croisement de plusieurs modes de production) à une élaboration plus contemporaine de la notion de « société », bâtie sur l’articulation de trois « rapports sociaux » types. Cependant, dans les deux cas, il est toujours question de comparer les « structures » constitutives des polités, ainsi que leur évolution multilinéaire depuis les bandes de chasseurs-cueilleurs du Paléolithique jusqu’aux révolutions du Néolithique, de l’âge du Bronze et de l’ère industrielle.
Le progrès technique comme élément de discontinuité radicale ?
23Pour sa première critique, Godelier renvoie à l’exclusion problématique, pour l’objectivation du système mythique amérindien, des cultures pueblo, navajo et zuñi, mais surtout de la mythologie des civilisations précolombiennes (inca, maya, aztèque) dont certains mythèmes, tel le jaguar, sont pourtant communs. La focalisation excessive de Lévi-Strauss sur les forces productives, au premier rang desquelles les technologies intellectuelles, induit une dichotomie radicale avec les sociétés étatiques qui disposent de l’écriture et d’un groupe de prêtres ayant systématisé sous forme théologique (panthéon) et liturgique (lieux de culte) leur mythologie. Or, on sait aujourd’hui que les prophètes et chamanes amérindiens ont pu inventer par le passé des écritures, dites « attachées et sélectives », aux principes de notation non alphabétique ou logographique, qui étaient destinées exclusivement à la transcription de discours rituels afin d’en organiser la transmission et la récitation, et qui apparurent en tant que technologies intellectuelles indépendamment de la genèse de l’État, lors de situations de contact culturel avec des sociétés étatiques25. Si l’on prête ainsi attention en Amérique du Sud aux rapports économiques et politico-religieux, ce grand partage radical laisse plutôt la place à un continuum de formations politiques, certes hétérogènes par leur peuplement, leur taille démographique, leurs capacités militaires et leur stratification, mais symbiotiquement enchâssées dans leurs niches écologiques respectives, au gré des échanges, des conflits et des déplacements des groupes qui les animent.
24Ces faits reposent ouvertement la question d’une continuité transformationnelle ou d’une rupture dichotomique du système mythique amérindien selon ses usages différenciés de l’écriture, et selon la nature étatique ou acéphale de ses sociétés constitutives. À l’appui de cette objection soulevée par Godelier, peut être mobilisée la démonstration récente apportée par Fernando Santos Granero26 de l’existence précoloniale de régimes de servitude parmi certains groupes amérindiens des familles linguistiques tukano, tupi-guarani (les Chiriguana de Bolivie) et pano (les Conibo d’Amazonie péruvienne) présentant une similarité avec les institutions esclavagistes de la côte Nord-Ouest du Pacifique, des Grandes Plaines et du bassin du fleuve Columbia. Cela dénote l’existence en Amazonie précolombienne de chefferies stratifiées et profondément inégalitaires, dont certaines étaient en voie d’urbanisation et fonctionnaient comme centres hégémoniques à l’échelle régionale d’un réseau inter-sociétal27.
25Ces relations de servitude impliquaient ainsi des raids saisonniers entre plusieurs agglomérations et populations ennemies, alliées ou tributaires, et se manifestaient dans le traitement des captifs de guerre et des groupes de serviteurs assignés à résidence (à l’instar des horticulteurs chané envahis par les Chiriguana ou des chasseurs-cueilleurs maku rattachés aux Tukano). Contrairement au refus d’assimiler ces captifs à de véritables esclaves, au nom de leur mise à mort rituelle ou de leur incorporation par le mariage et l’adoption aux familles de leurs ravisseurs, certaines données montrent que leur statut restait marqué du sceau de l’infériorité (par des mutilations corporelles, des tatouages faciaux, des vêtements et des coiffes, des rituels d’asservissement les dépersonnalisant en tant que dépendants génériques, des interdits et prescriptions matrimoniales stricts), et se transmettait sur deux ou trois générations à travers une spécialisation permanente, saisonnière ou intermittente comme domestique, concubine, guerrier, porteur, chasseur ou horticulteur au service de son maître. En outre, si ces régimes de servitude n’étaient pas une forme d’esclavage productif, au sens où ils ne libéraient pas les groupes ravisseurs de toute production directe, leur contribution à l’économie domestique, rituelle, guerrière et politique s’avérait essentielle, comme l’atteste d’ailleurs le poids démographique de ces dépendants (entre un tiers et la moitié de la population chez les Tukano et les Chiriguana). Ces derniers accomplissaient en effet une bonne partie des tâches ménagères et artisanales des maisonnées, souvent les plus difficiles et méprisées (les corvées d’eau, de bois et de manioc, par exemple)28. Les expéditions guerrières étaient lancées avec leur concours, par leur assignation au portage de longue distance, à la conduite des canoës ou bien encore aux premières vagues d’assaut lors des combats. Enfin, s’il n’existait pas, en dehors de la demande coloniale, de marchés aux esclaves (à l’image de leur vente contre des armes et des produits manufacturés lors du boom du caoutchouc en Amazonie en 1880), et donc une marchandisation des captifs, ceux-ci n’en demeuraient pas moins la propriété aliénable et mobilière de leur maître, qui pouvait selon son bon vouloir les céder pour acquérir des objets cérémoniels, les faire rituellement exécuter ou les offrir en guise de présent, entre chefs de malocas tukano par exemple. Leur valeur résidait ainsi non dans la richesse produite, mais dans le temps qu’ils libéraient et les services qu’ils rendaient, au rang desquels prévalait l’indexation relative du prestige et de la puissance des chefs et guerriers dans cette économie politique de conquête de la vitalité d’autrui29.
26Si ces régimes de servitude peuvent apparaître désormais comme les chaînons manquants pour penser l’émergence précolombienne de chefferies héréditaires en voie d’étatisation en Amérique du Sud tropicale30, mettant ainsi à mal une dichotomie arbitraire du système mythique amérindien au regard des relations d’échange entretenues entre les différentes formations politiques de cet espace régional, leur existence ne valide pas pour autant les typologies néo-évolutionnistes (bandes, tribus, chefferies, états) intercalant la notion de chefferie entre les sociétés acéphales et étatiques. Sur ce point, Godelier n’a eu de cesse de prendre ses distances, en rappelant, à travers l’exemple des « chefferies » océaniennes, comment celles-ci n’avaient pas grand-chose en commun du point de vue de la diversité structurelle de leurs « rapports de production ». Si les îles Trobriand, Tikopia et Hawaï disposaient toutes en effet de leaders politiques centralisant et redistribuant les produits du travail de leur population insulaire, ils étaient impliqués différemment dans l’organisation des procès de travail et le contrôle des forces productives : aux Trobriand, les chefs demeuraient des producteurs directs, de même qu’à Tikopia, où cependant ils avaient le privilège de superviser la culture du sagou et la pêche collective ; tandis qu’à Hawaï, ces chefs aristocrates ne participaient à aucune production de biens matériels. De plus, si les chefs trobriandais n’avaient aucun contrôle sur la force de travail, les ressources naturelles et les technologies utilisées par les groupes de descendance, il n’en était pas de même à Tikopia où leur contrôle s’exerçait ponctuellement, et à Hawaï où il s’avérait quasi-monopolistique.
Les infrastructures à l’origine du changement historique ?
27Comment comprendre, dans ces conditions, la seconde critique émise par Godelier, visant l’hypothèse de causalité en dernière instance des infrastructures, qui est reprise par Lévi-Strauss (« dans le sens de ce qui provoque et amène à la pensée des situations contradictoires »), lorsque celui-ci se défend dans La Pensée sauvage de ne contribuer qu’à une « théorie des superstructures » ? Cette critique se fonde sur trois points : le premier est la défense de l’autonomie relative des trois « rapports sociaux », posés comme des structures complémentaires formant système au fondement de toute société humaine ; le deuxième est l’attribution aux « rapports politico-religieux » d’un rôle majeur dans l’articulation et la totalisation synchronique de ces rapports autonomes et interdépendants en une société singulière ; le troisième est la reformulation de la distinction infrastructure/superstructure à partir du rôle dominant joué par les rapports de production dans l’évolution diachronique de ces formations politiques.
28La notion de « rapport social » est centrale chez Godelier en ce qu’elle étend celle de structure à des domaines négligés par Lévi-Strauss, tout en plaçant les relations de pouvoir en son cœur. Un rapport social désigne ainsi un ensemble de relations entre des positions occupées par des individus et des groupes, organisé à partir de l’allocation et de l’appropriation de ce qui fonde pour chaque rapport un enjeu de lutte constitutif de son existence même ; à savoir, pour les « rapports de parenté », les moyens de procréation (usages des sexes, pma, gpa…), les conjoints potentiels, la progéniture mise au monde, les foyers domestiques… ; pour les « rapports économiques », les moyens de production et de transaction (force de travail, techniques, connaissances, matières premières, monnaies), les produits du travail, la répartition des tâches dans les procès de travail… ; et pour les « rapports politico-religieux », les moyens de communication et de destruction (médias, rituels, armes), ainsi que le mode de gouvernement et de souveraineté à l’égard d’autrui et d’un territoire riche en ressources utilisables. Dans cette perspective, il n’existe pas de fondations nécessaires à cet « édifice » qu’est un « système social » : chacune de ces trois « structures » est indispensable par leur articulation conjointe à l’existence de ce dernier.
29Godelier conteste ainsi l’idée prégnante depuis Morgan – et faite sienne par Lévi-Strauss – que les « structures » de parenté forment la base organisationnelle des sociétés dites primitives et tribales. Si, par exemple, chez les Baruya, les relations d’alliance et de descendance encadrent les formes de coopération, l’appropriation des moyens de production et le partage des produits, elles demeurent néanmoins subordonnées à la domination des hommes sur les femmes instituée par les initiations masculines31. Cette relation asymétrique entre les genres est en effet transversale à la division sociale du travail. Les femmes sont exclues de la fabrication, de la propriété et de l’usage des outils, des armes, des instruments de musique et des objets rituels. Elles ont un accès restreint et conditionné aux terres, aux assemblées politiques, aux tâches coopératives et aux formes de monnaie primitive, toutes sous contrôle exclusif des hommes. Elles se trouvent de plus directement échangées comme épouses entre frères ou segments lignagers, et de fait socialisées dans l’apprentissage de la soumission et la confrontation aux violences physiques et symboliques.
30Si cette domination masculine est opérante dans la séparation réelle des femmes des moyens de production, de destruction et de communication rituelle, elle est produite néanmoins en amont dans la fabrication imaginaire des genres masculin et féminin lors des initiations rituelles, où les moyens de procréation sont symboliquement dépréciés chez les femmes et réattribués exclusivement aux hommes. Alors que deux semaines suffisent pour transformer rituellement une jeune fille pubère en épouse et mère potentielles, les jeunes garçons sont séparés de leurs mères et de leurs sœurs, puis assignés à résidence dans la maison des initiés durant douze années au cours desquelles ils endurent quatre longs cycles rituels pour devenir capables de se marier et de procréer, une fois réengendrés par d’autres hommes. Le consentement à la domination masculine s’ancre ainsi dans le partage d’une même cosmologie, attribuant une agentivité restreinte aux femmes et décuplée pour le soleil et ses représentants attitrés, les hommes, le soleil étant conçu comme l’origine des êtres vivants. Sa puissance énergétique est censée s’incarner dans la sève de certains arbres utilisés dans les initiations masculines, mais aussi dans le sperme, dont le lait maternel est supposé dériver. Alors que les initiations féminines explicitent l’importance d’avaler régulièrement le sperme des maris, les secrets initiatiques masculins se focalisent autour de l’obligation pour les jeunes novices de pratiquer la fellation sur leurs co-initiés plus âgés, mais encore vierges de tout contact avec les vagins. Cette ingestion régulière est présumée les faire croître plus forts et plus puissants que les femmes durant leur réclusion. Cette homosexualité rituelle restreinte à la maison des initiés dote ainsi les hommes du pouvoir imaginaire de donner naissance aux garçons une seconde fois en dehors du ventre de leur mère, dépossédées ainsi de leurs capacités procréatives. Et c’est justement, remarque Godelier, lors de ces initiations masculines que la tribu baruya en tant que polité souveraine advient et se matérialise aux yeux de tous lors de la construction collective de la maison des initiés : sont ainsi réactivées les hiérarchies entre les clans autochtones et conquérants, du fait que ces derniers soient les propriétaires des objets rituels sacrés (kwaitmanié) nécessaires à la « fabrication des grands hommes » (guerriers, chamanes et chasseurs de casoar). Lors de ces initiations, une solidarité masculine intergénérationnelle est ainsi instituée comme supérieure à celle issue au niveau générationnel de l’échange direct des sœurs, du fait que chaque grade initiatique devienne à la fois le donataire et le donateur du sperme le long d’une échelle où culmine l’endettement ainsi contracté auprès des propriétaires de kwaitmanié qui activent la transmission de la puissance vitale du soleil dans les corps masculins.
31L’exemple baruya illustre donc aux yeux de Godelier l’impossibilité à concevoir une « société » comme exclusivement fondée sur des rapports de parenté ou bien des rapports économiques. L’impact colonial sur le mode de vie baruya a impliqué tout autant l’introduction du salariat, de la production marchande et des outils en acier, que la perte de leur souveraineté territoriale et de leur capacité à conduire la guerre, que l’interdiction de leurs rituels et la scolarisation intertribale de leurs enfants par les missions chrétiennes.
32C’est pourquoi Godelier dénonce, à la suite d’Edmund Leach, la vision lévi-straussienne d’un système kachin bouclé sur lui-même par les cycles longs de l’échange généralisé, où tous les groupes de descendance s’ordonneraient les uns aux autres à la suite de mariages prescriptifs avec la fille de l’oncle maternel grâce à la supériorité garantie des donneurs sur les preneurs de femme. De même, il nuance l’analyse des « systèmes à maisons », bâtie exclusivement sur cette structure de parenté, en montrant que les critères du choix du conjoint, de la résidence et de la filiation ne sont pas « subvertis » par « des intérêts politiques et économiques tendant à envahir le champ social » sous les oripeaux de la parenté32. Certes, la manipulation des règles de succession, les manœuvres familiales hypo/hyper-gamiques pour se marier au proche et au loin, la pratique ciblée de l’adoption et de la résidence commune diversifient autant que faire se peut les stratégies de perpétuation des maisons dans le temps en favorisant leur monopolisation et leur exploitation de ressources nouvelles d’extraversion ou bien leur accumulation intergénérationnelle de biens domaniaux, de rangs et de titres. Cela constitue évidemment des moyens importants pour construire une supériorité hiérarchique associée à la genèse et au développement de chefferies aristocratiques et d’États archaïques. Cependant, rappelle Godelier, l’importance des alliances matrimoniales reste la plupart du temps supplantée par celle des alliances politiques et militaires, tout comme les conditions d’exercice du pouvoir et la reconnaissance du rang élevé de certaines maisons relèvent en priorité de l’organisation de rituels et de grandes cérémonies redistributives, ainsi que de pratiques guerrières et gouvernementales, qui trouvent d’abord à s’exprimer et se légitimer dans un langage religieux (la maison impériale au Japon est ainsi supposée descendre de la déesse du riz).
33C’est pourquoi Godelier prend ses distances avec le déterminisme infrastructurel auquel souscrit paradoxalement Lévi-Strauss. On connaît à ce titre la thèse défendue dans L’Idéel et le Matériel selon laquelle la différence entre infrastructure et superstructure ne peut être une distinction d’instance ou de sphère d’activité. Seule compte en effet la « fonction » remplie par ces institutions, en l’occurrence celle d’allocation et d’appropriation des produits du travail et des moyens de production et de transaction33. Cela explique pourquoi la parenté est si importante parmi les Aborigènes australiens, la politique en Grèce ancienne, la religion en Inde et l’économie dans le monde occidental capitaliste. Ce que l’on connaît moins bien peut-être, c’est le cadre évolutionniste à partir duquel cette thèse reste compatible avec l’idée précédente de l’importance fondamentale du pouvoir souverain et des rituels collectifs pour la stratification et la totalisation des sociétés humaines. Pour Godelier, en effet, le contrôle monopolistique des moyens de production par une classe, une caste ou un ordre n’est possible que si ces minorités s’arrogent auparavant le contrôle des conditions imaginaires de reproduction de l’univers et de la vie grâce à leur monopolisation des moyens de destruction et de communication (notamment rituels), persuadant le plus grand nombre du bienfondé à leur procurer des biens et des services matériels en échange d’une garantie de vitalité, fertilité, fécondité et prospérité. L’intérêt manifesté par Godelier pour le concept marxiste de « mode de production asiatique », appliqué au cas inca, va bien au-delà de ses limites à ne pouvoir spécifier la diversité des forces productives et des rapports de production à l’échelle des communautés villageoises et tribales autonomes concernées, réduites de fait à l’extraction du tribut et de corvées par un pouvoir politique central34. Cette notion est en effet la première à avoir objectivé le fait que les Early States soient tous des royautés divines où la religion organise les principaux rapports de production en légitimant la séparation des producteurs directs et des consommateurs de surplus, au nom de leur spécialisation fonctionnelle, de leur endogamie et de leur essentialisation imaginaire. Cette monopolisation de l’accès rituel au divin et à l’occulte constitue ainsi pour Godelier un stade évolutionnaire où se jouent le déplacement des luttes de pouvoir de la répartition des produits du travail vers l’appropriation des moyens de production (terres, forces de travail), et donc le développement potentiel des forces productives dans l’importance relative prise alors par les rapports économiques.
Des systèmes de parenté distincts ou structurellement variables ?
34Ce passage des « modes de production » à la « société » pour comprendre la structuration des formations politiques a donc des conséquences importantes sur la place dévolue aux « rapports de parenté ». Ceux-ci se trouvent à la fois relativement autonomes et solidaires des autres rapports sociaux. Leur changement historique peut ainsi obéir à des logiques et des temporalités singulières indépendantes, pour une large part, de celles qui entraînent la transformation des rapports économiques et politico-religieux. Par exemple, l’évolution des terminologies de parenté se caractérise par l’indifférenciation des cousins parallèles et croisés et la disparition des règles matrimoniales prescriptives, notamment associées à l’échange de sœurs. Les terminologies dravidiennes constitueraient ainsi l’origine de plusieurs lignes évolutives : certaines en direction des terminologies australienne, iroquoise, hawaïenne et soudanaise, d’autres plutôt vers les terminologies crow-omaha et eskimo, à partir des dérivations respectives des systèmes iroquois et soudanais35. Mais les rapports économiques et politico-religieux peuvent aussi être amenés à « pénétrer » les relations de parenté et à les « subordonner » à leur propre reproduction en imprimant les rôles et les statuts qu’ils offrent à chaque individu, sous la forme d’attributs de genre (masculin/féminin) dans les fonctions parentales et les corps sexués36.
35Lorsque Godelier envisage ainsi la systématisation des rapports de parenté chez Lévi-Strauss, c’est pour souligner la façon dont celui-ci s’est fourvoyé en soutenant l’existence d’un « système de parenté archaïque » commun à l’Inde et à la Chine fondé sur l’échange généralisé, ou bien en assimilant les composantes crow-omaha de certains rapports de parenté à l’émergence de structures semi-complexes, alors que ceux-ci semblent se rattacher à des structures élémentaires différenciées par une variante supplémentaire de l’échange généralisé. Pour ne prendre que le cas de l’Inde, les travaux de Louis Dumont, Robert Parkin et Gloria Raheja ont depuis documenté le fonctionnement distinct, associé respectivement aux groupes de langues dravidiennes, austronésiennes et indo-européennes, de la parenté tamul (échange restreint de type dravidien), munda (variante d’un échange généralisé) et indo-aryenne (structure complexe basée sur la dot et le don d’une vierge), interdisant de fait toute possibilité de les confondre en un seul système37. Quant aux recherches contemporaines de Thomas Trautmann, elles mettent en évidence la façon dont les « systèmes crow-omaha », caractérisés par le principe de fusion oblique, l’absence de règle prescriptive de mariage et la multiplication corrélative des interdits matrimoniaux visant certains groupes de descendance et positions généalogiques, dérivent historiquement et logiquement de formes iroquoises, une fois disparus l’échange direct des femmes et le mariage entre cousins croisés à G0, mais conservée l’idée d’un renouvellement des mêmes alliances sur plusieurs générations38. Partir de la structure élémentaire des systèmes dravidiens pour établir une série de variantes au sein d’un seul groupe de transformation, dont les formes iroquoises précèdent et produisent par dérivation celles dites crow-omaha, s’impose aujourd’hui ainsi comme l’hypothèse la plus plausible. Celle-ci est d’ailleurs confirmée par le rôle que jouent les terminologies crow-omaha dans d’autres rapports de parenté qui, soit combinent une règle prescriptive de mariage et une règle prohibitive d’alliance avec deux catégories différentes de cousins croisés (c’est le cas des systèmes asymétriques prescriptifs de type kachin ou murngin, exclus à tort par Lévi-Strauss de ce groupe de transformation), soit utilisent le principe de fusion oblique pour garantir à des groupes de descendance unilinéaire la transmission exclusive en leur sein de droits, de privilèges et de responsabilités politiques et rituelles (c’est le cas de la variante iroquoise matrilinéaire décrite par David Kronenfeld chez les Fanti au Ghana).
36Si les faits et les analyses mobilisés par Godelier remettent en cause l’existence même des « structures semi-complexes », ils n’en valident pas moins l’intérêt à distinguer et opposer les structures élémentaires et complexes de la parenté. Car c’est en se focalisant sur les conditions du passage des premières aux secondes que Godelier développe et confirme, à partir du cas mélanésien, l’idée de Lévi-Strauss selon laquelle l’introduction dans le mariage de compensations matrimoniales est l’innovation qui ouvre à la transformation de l’échange généralisé en structure complexe, où le choix du conjoint est motivé par des raisons personnelles, religieuses, politiques ou économiques39. Lévi-Strauss décrit cette transition dans les sociétés agropastorales de l’Afrique nilotique et australe, où le bétail reçu en échange d’une femme permet au frère de celle-ci de se marier en transférant à son tour à la famille de sa future épouse ces têtes de bétail, sans qu’il y ait de prescription catégorielle du conjoint. Dans la cinquantaine de sociétés mélanésiennes comparées par Godelier, ce sont les cochons et non le bétail qui peuvent être utilisés comme monnaie primitive pour le paiement de ces compensations matrimoniales. Lorsque l’échange des sœurs est alors abandonné pour s’acquitter du prix de la fiancée, Godelier soutient que cette innovation va de pair avec la production et l’accumulation de richesses, ainsi que l’organisation pionnière d’échanges cérémoniels agonistiques de type potlatch remplaçant les guerres intertribales (à l’instar du tee chez les Enga ou du moka chez les Melpa). On ne passe pas alors seulement d’un système de parenté à l’autre, mais d’un type de société à l’autre à travers différentes variantes transitionnelles40, au terme desquelles les great men et les initiations masculines font place aux big men et aux cultes des déesses de la fertilité. Mais pour que cette évolution historique ait lieu, il faut à la fois une structuration précise des rapports politico-religieux et une transformation des structures cognitives sous-jacentes à l’ensemble des rapports sociaux constitutifs de ces formations politiques tribales.
37Pour Godelier, il est en effet nécessaire que leur organisation exclue toute forme de monopole par certains groupes de descendance des moyens de procréation, de production, de transaction, de communication et de destruction (en d’autres termes, que la hiérarchie statutaire des groupes et des individus ne soit pas héréditaire, mais ouverte à la compétition). La seconde condition est qu’une véritable « révolution mentale » s’opère à travers la mise en pratique d’un nouveau schème conceptuel et d’un nouveau principe d’équivalence établi par analogie pour obtenir des épouses, établir des alliances diplomatiques, gérer l’homicide d’ennemis et d’alliés ou communiquer avec les esprits et les divinités : il faut, d’une part, le remplacement du don réciproque par le don agonistique (lorsqu’il est donné plus qu’il n’est reçu pour affirmer sa supériorité et instaurer une dissymétrie dans la relation) et, d’autre part, la substitution de richesses à la place de vies humaines (lorsque le renoncement à une femme ou à un guerrier mort au combat peut désormais se compenser par des biens de valeur homologues)41.
Du déterminisme structurel à l’agentivité conjoncturelle
38Pour comprendre la place faite par Godelier aux événements et à l’agentivité humaine dans ces transformations historiques, il est important de saisir la nature si particulière de ces structures cognitives, ainsi intercalées entre le changement des rapports sociaux (la praxis) et l’activité sociale qui s’y déroule (la pratique)42.
Une capacité d’action structurée par un schématisme conceptuel
39Pour Lévi-Strauss, ces structures cognitives sont des « schèmes conceptuels », à l’interface de l’inné et de l’acquis, dont le prototype est la relation symétrique par réciprocité. Pour reprendre l’expression de Pierre Bourdieu, ces « structures structurées prédisposées à fonctionner comme structures structurantes » constituent des dispositions à l’interaction tacites, durables et transposables d’un domaine de la vie sociale à l’autre, dont la forme est prédéterminée par un traitement parallèle et distribué de l’information, mais dont le contenu est appris et mémorisé au gré d’expériences vécues, partagées et répétées. Godelier prend le risque d’étendre cette notion aux trois prédispositions stratégiques qui orientent selon lui la façon de s’approprier et d’allouer ce qui fonde l’enjeu de lutte de chaque rapport social : la possibilité de garder pour conserver ou transmettre (en s’arrogeant l’exclusivité des droits de propriété et d’usage), celle de donner pour partager ou endetter (en cédant les droits d’usage pour maintenir certains droits de propriété) et celle d’échanger pour se développer ou décroître (en transférant les anciens droits de propriété et d’usage afin d’en acquérir de nouveaux, plus ou moins importants). Reprochant à Lévi-Strauss une conception du lien social restreinte à la mise en circulation des êtres humains, des biens et des idées, il met au contraire en avant les variantes que peuvent revêtir ces trois schèmes conceptuels fondamentaux (par exemple don réciproque/agonistique), dont la combinaison en proportion variable dans chaque rapport social ouvre à la conduite, en contexte historique, de « politiques de la valeur » esquissant ce qui, dans la pratique, doit demeurer ou être soustrait à la circulation comme support durable d’identification et d’appartenance (option de la patrimonialisation), ou bien à l’inverse entrer dans l’échange administré ou conditionné par l’offre et la demande (options de la redistribution et de la marchandisation).
40L’allocation et l’appropriation de la monnaie dans les rapports économiques en sont une bonne illustration puisque ce ne sont pas la quantité et le type de travail nécessaires à sa fabrication qui fixent sa valeur, ainsi que le montre la production de sel végétal chez les Baruya43. Ces barres de sel peuvent être en effet gardées en tant qu’objets sacrés afin d’être utilisées dans les initiations comme équivalent du sperme et pourvoyeuses d’une puissance divine aux jeunes générations masculines. Mais elles peuvent aussi être mises en circulation comme objets précieux (valuables) au sein de la tribu en étant exclusivement données aux affins et aux cousins croisés pour honorer des obligations sociales. Enfin, elles sont commercialisées et fonctionnent comme unités de compte au sein des échanges intertribaux régionaux afin d’acheter les armes, les denrées alimentaires, les parures et les ornements qui manquent aux Baruya sur leur territoire. Cependant, l’exemple le plus saillant, pour ce qu’il révèle des limites de la théorie lévi-straussienne de la prohibition de l’inceste, est encore une fois celui des rapports de parenté.
41Godelier se démarque de Lévi-Strauss à ce sujet sur deux points cruciaux. Le premier est la prise en compte de toutes les formes de circulation possibles des personnes entre les foyers domestiques et les groupes de parenté. Non seulement l’alliance matrimoniale n’en est qu’une modalité, non seulement celle-ci se décline selon des logiques de don et d’échange spécifiques mais, de surcroît, comme l’atteste le cas de sociétés matrilinéaires, uxorilocales ou matrilocales, ce ne sont pas seulement les femmes qui peuvent faire l’objet de transactions entre hommes mais aussi les hommes entre femmes, et les personnes entre groupes44. Il existe tout un éventail de pratiques maritales où ce peut être le don réciproque de sœurs réelles/classificatoires entre frères ou d’individus de sexe différent entre maisonnées qui prédomine (avec à la clé dans ce dernier cas l’égalité des donneurs et preneurs de conjoint) ; où, en revanche, c’est le don agonistique d’une partenaire conjugale entre groupes de descendance qui prime, lorsque le prix de la fiancée sanctionne la supériorité des donneurs sur les preneurs ; où c’est plutôt une forme d’échange administré entre les deux familles qui prévaut quand la dot accompagnant la future épouse scelle, comme en Inde, la centralité du brahmane et la supériorité des preneurs par leur prise en charge rituelle de la fertilité polluante de la jeune vierge menstruée ; et où, enfin, c’est l’échange marchand qui s’impose dès lors que les richesses utilisées comme compensations matrimoniales subissent une monétarisation et connaissent une fluctuation de leur valeur conséquente à leur insertion dans l’économie de marché, voire lorsque les compagnes sont acquises par le biais de la traite esclavagiste.
42Le second point est complémentaire du premier : les rapports de parenté ne sont pas réductibles aux relations d’alliance parce qu’ils ne se limitent pas à la mise en circulation de conjoints potentiels et parce que la prohibition de l’inceste ne se restreint pas à l’obligation de céder sa mère, sa sœur ou sa fille à autrui pour se coordonner avec lui. À l’appui de ce contrepoint, il y a l’absence de vie maritale chez les Na et les Nayar et l’union sexuelle et matrimoniale des frères et sœurs dans la Perse mazdéenne et l’Égypte pharaonique et ptolémaïque. Ces deux cas illustrent la possibilité pour les foyers domestiques et les groupes de parenté de ne pas se donner ou échanger des partenaires conjugaux, mais de garder et conserver ces derniers en leur sein. L’enjeu peut en effet concerner tout autant l’appropriation de la progéniture et l’allocation des fonctions de parentalité (engendrement, élevage, éducation, protection, autorité…) quand la transmission et le partage de noms, de connaissances, de statuts et de biens mobiliers et immobiliers sont susceptibles de déterminer la façon dont les positionnements des individus et des groupes les uns par rapport aux autres se reproduisent et perdurent, génération après génération. Pour Godelier, « Lévi-Strauss minimise le fait que ce qui compte pour les familles dans l’alliance, c’est qu’elles continuent d’exister à travers leurs descendants nés de cette alliance », que ce soit en les gardant auprès d’elles pour se perpétuer ou en les cédant et les échangeant pour se développer (p. 442). C’est pourquoi, à ses yeux, toute théorie de la prohibition de l’inceste implique de tenir compte complémentairement de l’alliance et de la descendance car cette prohibition ne dérive pas seulement de la nécessité pour les familles consanguines de pratiquer l’exogamie (marrying-out or being killed out), mais aussi de l’impératif à exercer au sein des foyers domestiques un certain nombre de responsabilités parentales ainsi qu’une forme de coopération dans la division sexuelle du travail entre les générations, toutes apparues avec la domestication du feu et l’invention des unités de procréation et d’élevage.
Une réflexivité critique relevant de la métacognition
43La mise en pratique alternative de schèmes conceptuels tels que la transmission, le don ou l’échange, dans leurs multiples variantes, est selon Godelier ce qui oriente en partie le changement social et culturel, c’est-à-dire ici la structuration différenciée des rapports sociaux. Pour autant, certaines composantes matérielles et idéelles de la parenté, de l’économie ou du politique et du religieux peuvent apparaître ou disparaître sans que la dominance hégémonique de l’un de ces schèmes par rapport aux autres, dans un domaine ou dans l’ensemble de la société, soit altérée. Il faut par conséquent aller au-delà de la répartition lévi-straussienne des tâches entre l’histoire, l’ethnologie et la psychologie : la première ne peut se contenter des actions contingentes, dont les conditions d’occurrence seraient balisées par l’analyse structurale des groupes de transformation virtuels ; la troisième ne peut se satisfaire d’une cognition élémentaire et implicite réduite à l’analogie et aux schèmes, qui abandonnerait les plus hautes créations de l’esprit et fonctions de la pensée à l’herméneutique ethnographique et historiographique.
44Godelier rejoint ainsi la critique d’Emmanuel Terray quant au rôle limité dévolu à l’histoire par le structuralisme : rendre compte de la réalisation située et datée d’une variante appartenant à un groupe de transformation n’explique en rien le « passage du possible au réel ». C’est en dernière instance par l’entremise d’un choix optionnel que ce passage s’opère, et cette prise de décision est ce qui fonde l’art de la politique et le cours événementiel de l’histoire45. Ceci entraîne du coup une réévaluation du rôle assigné à la psychologie : si la pensée humaine a bien pour fonction de se représenter ce qui est possible et ce qui demeure impossible (en interprétant et en rendant présentes à l’esprit les réalités extérieures et intérieures à l’organisme, en identifiant la nature, l’origine et le fonctionnement de ces réalités, en en déduisant des principes d’action)46, elle relève aussi de la faculté d’imagination et de la capacité à légitimer ou subvertir l’organisation des rapports sociaux en se représentant la manière dont l’impossible, sous certaines conditions, est en mesure d’advenir et de faire partie de l’ordre du possible (par l’appréhension et l’engendrement de relations d’équivalence et de non équivalence entre ces réalités, mais aussi par l’invention de rapports entre ces relations, dotés d’une valeur de vérité indépendante de leur perception). Dans les deux cas, la réflexivité critique est d’une importance centrale pour réguler ce double fonctionnement ; c’est d’ailleurs dans les lobes frontaux du cerveau que l’on trouve cette « structure » de la pensée humaine qui, depuis les travaux de John Flavell, est dénommée « métacognition ». Celle-ci consiste pour l’essentiel à connaître et contrôler le bon déroulement de la cognition pour mieux évaluer et ajuster ses apprentissages et ses résultats. Cela se fait, d’une part, en représentant sous différents formats l’information relative aux procédures cognitives (metacognitive knowledge) et, d’autre part, en supervisant de manière explicite, avec attention, la performance des tâches (metacognitive regulation) relatives à la planification des actions, à la résolution de problèmes, à la mémorisation, à la catégorisation, au raisonnement ou bien encore aux délibérations et prises de décision47.
45Comme le suggère Godelier48 en s’appuyant sur les travaux de Mervyn Meggit et Laurent Dousset, il est ironique que ce soit ce double angle mort de l’anthropologie structurale vis-à-vis de l’histoire et de la psychologie qui ait empêché Lévi-Strauss de résoudre, pour l’Australie aborigène, l’énigme du statut « aberrant » des systèmes de parenté aluridja (ne comportant aucune section ou sous-section, à la différence des systèmes kariera et aranda) et, par extension, le problème de l’antériorité historique ou non des premiers vis-à-vis des seconds. Une telle résolution supposait néanmoins des données empiriques indisponibles à l’époque, mais aussi surtout d’articuler ces rapports de parenté aux structures économiques et politico-religieuses. Sur de telles bases, trois avancées majeures dans la compréhension des sociétés aborigènes ont depuis été réalisées. Tout d’abord, cette « aberration » de la parenté australienne disparaît à considérer la nature dravidienne de ces systèmes, qui sont bâtis sur deux moitiés générationnelles endogames fonctionnant comme des groupes cérémoniels distincts en charge des rituels célébrant les êtres du temps du Rêve. Ensuite, les systèmes kariera (à quatre sections) et aranda (à huit sections) ne s’avèrent pas seulement organisés autour de la distinction de classes matrimoniales (épousables/non épousables). Ils le sont aussi autour du rassemblement de catégories de parents en groupes totémiques complémentaires, performant respectivement les uns pour les autres les initiations et les rites de multiplication des espèces vivantes dans une division rituelle du travail élaborée à l’échelle territoriale des bandes de chasseurs-cueilleurs (celles-ci étant composées de membres appartenant à plusieurs sections, et donc en mesure de se déplacer d’un site sacré à l’autre le long des itinéraires des héros totémiques mythiques). Enfin, les systèmes dravidiens dits « aberrants » ont partout précédé en Australie l’émergence et la diffusion historique des systèmes à sections et sous-sections : la reconstitution par les linguistes, depuis le premier millénaire, des espaces de circulation des noms de section dans des centaines de langues aborigènes montre leur propagation le long des routes du commerce intertribal depuis la côte sud-ouest, sur le littoral, vers le désert central et le nord du continent jusqu’à leur introduction durant l’entre-deux guerres dans le désert occidental chez les Pintupi et les Ngaatjatjarra, en situation de contact avec d’autres groupes aborigènes dans les stations ouvertes par l’administration coloniale.
46La leçon tirée par Godelier de la conjonction de ces trois faits mérite ici d’être soulignée pour ce qu’elle révèle de la place centrale allouée à la métacognition dans son bilan critique du structuralisme et du marxisme. L’invention de la division en sections et sa diffusion progressive à l’ensemble du continent australien correspond selon lui à la mise en place réfléchie d’une nouvelle structure politico-religieuse, dérivée du dreamtime, qui subsume les rapports de parenté dravidiens pour les transformer radicalement. Cette innovation permet en effet aux membres de bandes et de groupes aborigènes toujours plus nombreux et en interaction fréquente sur des territoires partagés ou adjacents, de se coordonner en se positionnant les uns vis-à-vis des autres, notamment pour organiser de grandes cérémonies totémiques au service de tous, grâce à la simplification de leur répartition aux différents lieux et moments des cycles rituels, calculée antérieurement en fonction de leur âge, de leur sexe et de leur place dans le réseau généalogique égocentré des systèmes dravidiens. Dès lors, les responsabilités et obligations rituelles, tout comme l’inceste, l’alliance et la descendance, se sont trouvées redéfinies à travers des catégories de parenté issues de l’appartenance à des sections et sous-sections, ne mobilisant plus la reconstitution dravidienne des liens généalogiques réels et classificatoires impliquant une forme d’interconnaissance. En d’autres termes, si le schème conceptuel sous-jacent à la mise en circulation des femmes (le don réciproque) n’a pas changé d’un système à l’autre, le problème posé par le brassage et la croissance démographique des groupes aborigènes a été résolu par l’activité métacognitive de leurs membres, qui a considérablement changé leurs principaux rapports sociaux.
47Par-delà le structuralisme, s’établit ainsi la convergence d’un certain matérialisme historique et naturalisme cognitif, si tant est que la politique et la pensée critique soient leur ruban de Möbius.
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Notes de bas de page
1 Ce texte est la synthèse de deux articles déjà publiés : Berger, 2013 et 2015.
2 Pour une recension chronologique, consulter le site du Laboratoire d’anthropologie sociale, http://las.ehess.fr/index.php?1338.
3 Godelier, 2013 : 263.
4 Entre son terrain initié en 1967 et 1988, Godelier retournera huit fois chez les Baruya.
5 Voir Godelier, 2007.
6 Godelier, 2013 : 30.
7 Ainsi, l’échange restreint, différé et généralisé présuppose trois « structures » de l’esprit humain : les quatre variantes de l’apprentissage instrumental (la notion de règle en tant que telle : faire/ne pas faire pour obtenir/éviter de), le schème conceptuel de réciprocité et la faculté d’imagination attribuant aux protagonistes de l’échange une qualité non inhérente au transfert de valeur consenti (le caractère synthétique du don).
8 Parmi les nombreux travaux publiés durant les quarante dernières années, on pourra consulter sur l’analogie ceux de Derdre Gentner et Keith Holyoak ; sur les schèmes, ceux de Marvin Minsky et Jean Mandler ; sur la catégorisation, ceux de Eleanor Rosch et George Lakoff ; sur la théorie de l’esprit, ceux de Michael Tomasello et Andrew Meltzoff ; et sur la faculté d’imagination, ceux de Paul Harris et Thomas Suddendorf.
9 Cette position a été brillamment défendue par Gildas Salmon (2013), au prix néanmoins de passer sous silence les mécanismes de traitement de l’information explorés par Lévi-Strauss, et alors même que les propriétés de l’analogie semblent mieux rendre compte de la spécificité du comparatisme structuraliste que la théorie saussurienne de la valeur : le raisonnement analogique peut en effet contraster aussi bien des termes similaires ayant des relations/attributs distincts (alignable differences), que des termes différents ayant des relations/attributs similaires (cross mappings).
10 Godelier, 2013 : 192.
11 Voir la liste établie par Godelier (2013 : 527) des cent trente oppositions binaires utilisées par Lévi-Strauss.
12 Godelier, 2013 : 389-398.
13 Ce schème mythique représente un combat entre la terre et le ciel à travers l’exil temporaire d’un héros au sommet d’un arbre/rocher, d’où ce dernier descend secouru par des non-humains avec la maîtrise du feu.
14 Godelier, 2013 : 328.
15 Ibid. : 402-404.
16 Voir Holyoak, 2005.
17 Godelier, 2013 : 455.
18 Voir Lévi-Strauss, 1971 a : 485 et 498 ; cité in Godelier, 2013 : 406. Sur l’opposition entre déduction empirique et transcendantale, voir Lévi-Strauss, 1971b.
19 Godelier, 2013 : 411-436.
20 Voir Berger, 2012.
21 Lévi-Strauss, 1971 a : 562. « Nous avons montré à maintes reprises, pour comprendre les écarts différentiels qui se manifestent dans des versions du même mythe appartenant à des sociétés voisines ou éloignées, qu’il convient de rendre à l’infrastructure ses droits. Chaque version du mythe trahit donc l’influence d’un double déterminisme : l’un la relie à une succession de versions antérieures ou à un ensemble de versions étrangères, l’autre agit de façon en quelque sorte transversale, par des contraintes d’origine infrastructurelle qui imposent la modification de tel ou tel élément, d’où résulte que le système se réorganise pour accommoder ces différences à des nécessités d’ordre externe. »
22 Voir Lévi-Strauss, 1971 a : 314.
23 Dans ce dernier cas, les mythes sahaptin et salish tentent de surmonter sur un plan logique les « contradictions » entre deux modalités principales de leur vie sociale : d’un côté, l’échange marchand corrélé à la participation à la division régionale du travail et sanctionné par des alliances matrimoniales au loin ; de l’autre, le partage du feu de cuisine et de l’eau potable, associé à la préservation d’une souveraineté territoriale menacée par l’isolement et l’appauvrissement consécutifs au repli sur soi et aux tentations de l’inceste. Les possibilités contradictoires que la vie en société est alors susceptible de revêtir (absence d’échange et de partage, échange sans partage, partage sans échange, partage et échange confondus) sont, selon Lévi-Strauss, incarnées dans ces mythes par l’opposition de paires d’animaux vivant dans des territoires distincts (aigle/coyote, aigle/moufette) ou bien dans une relation d’intimité et de contiguïté concurrentielle (coyote/loup, ours brun/grizzly, lynx/puma) (Lévi-Strauss, 1971 a : 278).
24 Godelier, 2013 : 321.
25 Voir Déléage, 2013.
26 Santos Granero, 2009.
27 Voir la présentation des travaux archéologiques récents par Michael Heckenberger dans Annual Review of Anthropology en 2009.
28 Les hommes aidaient aux travaux horticoles, à la constitution de stocks alimentaires et de boissons fermentées, tandis que les femmes satisfaisaient les envies sexuelles de leurs maîtres et des fils et hôtes de ces derniers, nourrissant au sein et veillant leurs enfants.
29 Ce qui primait était, au-delà de la réduction des ennemis à des proies chassées, transformées en victimes immolées ou en êtres apprivoisés, éventuellement assimilées à des parents, leur intégration comme captifs de guerre et serviteurs, et leur recyclage comme « potentialités de vie », transférées et accumulées aux dépens d’autrui.
30 Ces régimes étaient en effet susceptibles d’entraîner, grâce à la libération partielle des tâches productives, la spécialisation guerrière conséquente d’une élite entourée d’une suite de dépendants, étape essentielle à l’émergence de formations étatiques, comme l’illustrent d’ailleurs les pratiques d’accompagnement funéraire et l’assujettissement servile de populations tributaires chez les Kalinago des Antilles, les Calusa de Floride et les Guaicuru du Paraguay. Sur ce point théorique, voir Testart, 2004.
31 Godelier, 1982.
32 Voir Lévi-Strauss, 1984 : 191.
33 Godelier, 1984 : 193-194 : « Pour qu’une activité sociale – et avec elle les idées et institutions qui lui correspondent et l’organisent – joue un rôle dominant dans le fonctionnement et l’évolution d’une société, il ne suffit pas qu’elle assume plusieurs fonctions, il faut nécessairement qu’elle assume directement, en plus de sa finalité et de ses fonctions explicites, la fonction de rapport de production ».
34 Voir Godelier, 1973.
35 Voir Godelier, 2004.
36 Ibid. : 528.
37 Godelier, 2013 : 111.
38 Ibid. : 166-176.
39 Ibid. : 116.
40 Godelier donne l’exemple des provinces orientales des Highland ainsi que celui des Manga, des Telefolmin et des Maring.
41 Godelier, 1996 : 219.
42 Voir Lévi-Strauss, 1962 : 160.
43 Godelier, 1973.
44 Godelier critique sévèrement Lévi-Strauss quand celui-ci ancre en 1949 cette circulation à sens unique dans la tendance innée à la polygamie, et le développement du cerveau et de l’aptitude au langage.
45 Terray, 1986 : 222 : « Dans l’histoire, il n’y a ni pages blanches ni tables rases ; des logiques inscrites dans la nature des choses ou dans celle de l’esprit, prescrivent à l’action humaine des chemins en nombre limité entre lesquels elle doit inéluctablement opter. La mise au jour de ces logiques, le recensement des voies qu’elles ouvrent et de celles qu’elles ferment, sont assurément des étapes importantes pour la connaissance des sociétés et de leur destin, mais elles ne nous dévoilent encore que des possibilités. Le moment capital, c’est le passage du possible au réel : il s’accomplit par le biais d’un choix qui retient une variante entre toutes celles qui s’offrent ; à son tour, celui-ci résulte d’une stratégie organisant des moyens en vue d’une fin, et c’est finalement le déchiffrement de cette stratégie qui nous découvre le sens. »
46 Godelier, 1984 : 199.
47 Voir Metcalfe et Shimamura, 1994.
48 Godelier, 2013 : 176-185.
Auteur
-
Laurent Berger
Anthropologue, maître de conférences à l’École des hautes études en sciences sociales (Laboratoire d’anthropologie sociale, umr 7130).
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